چه هنگام باید با تساهل رفتار کرد؟ درباره رقابت جهان بيني ها، ارزش ها و نظریه های گوناگون، يورگن هابرماس، ترجمه فرهاد سلمانيان

به محض آن که تصور شخصی از زندگیِ صحیح با الگوهای همگانیِ نیکی یا سعادت تعیین می شود، چشم اندازی پدید می آید که از میان آن دیگر شیوه های زندگی نه تنها متفاوت، بلکه نادرست به نظر می رسند. اگر آداب اخلاقی دیگری، نه تنها موضوع ارزشگذاری بلکه مسأله حقیقت یا باطل باشد، این به معنای وجود نیازی است مبنی بر آن که هر شهروند بدون توجه به درک اخلاقی وی از خویش و نحوه پیشبرد زندگی از جانب وی، باید نسبت به سایرین از احترامی یکسان برخوردار باشد و در عین حال حاکی از تکلیفی ست مبنی بر این که فرد باید در عمل، احکام اخلاقی خود را تحت کنترل داشته باشد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

1)

کلمه ی "تساهل" (Toleranz) ابتدا در قرن شانزدهم، و بنابراین در پیوند با شکاف فرقه های مذهبی، از زبان های لاتین و فرانسه وام گرفته شده است. این کلمه در بافت پیدایش یاد شده، نخست بار معنایی نزدیک تری به واژه ی بردباری در برابر سایر عقاید مذهبی به خود گرفت.[2] در طول قرن شانزدهم و هفدهم، تساهل مذهبی تبدیل به مفهومی حقوقی می شود. حکومت ها آیین نامه های رفتار تساهل آمیز را ابلاغ می کردند که صاحبان مناصب و پیروان ]متعصب[ ارتدوکس را به رفتار توام با تساهل در برخورد با اقلیت های مذهبی یعنی پیروان لوتر، کالون گرایان فرانسوی و طرفداران پاپ، موظف می کرد.[3] در نتیجه ی این کنش های حقوقی مبنی بر تساهل ورزی رسمی در برخورد با پیروان سایر عقاید و اعمال آن ها، تکلیفی مبنی بر رفتار تساهل آمیز نسبت به جامعه ی مذهبی ای که تا آن زمان تحت ستم و تعقیب بود، بوجود آمد.

در زبان انگلیسی نسبت به زبان آلمانی، کلمه ی مدارا (tolerance) به عنوان نوعی الگوی رفتاری یا فضیلت اخلاقی از تساهل ورزی toleration) ( به عنوان کنش قانونی تفکیک واضح تری یافته است. ما عبارت تساهل را برای هر دو مفهوم به کار می بریم: هم برای نظام حقوقی تضمین گر تساهل و هم در مورد فضیلت اخلاقیِ سیاسی در برخورد توام با تساهل. مونتسکیو بر رابطه ی توالی و تبعی میان تساهل ورزی به مثابه ی فضیلت و تساهل به مثابه ی کنشی قانونی این گونه تاکید می کند:" به محض این که قوانین یک کشور به پذیرش ادیان متعدد تن داد، باید ]پیروان] آن ها را به تساهل در برابر یکدیگر نیز موظف کنند... از این رو بسیار هدفمند است که این قوانین، ادیان مختلف را ملزم کنند که علاوه بر پرهیز از ناآرام نمودن کشور در میان خود نیز آرامش را حفظ کنند."[4]

همان طور که این نقل قول نشان می دهد، مفهوم تساهل تا دوران انقلاب فرانسه نه تنها به مخاطبان متدین مربوط می شود؛ بلکه معنای ضمنی اجرایی و رسمیِ رواداری محض را نیز در بر دارد. البته استدلال های فلسفی در موافقت با تساهل دینی از زمان باروخ اسپینوزا و جان لاک، مسیر کنش قانونی و رسمیِ رواداریِ دینی یک جانبه اعلام شده را به سوی حق انجام آزادانه ی فرایض دینی که بر به رسمیت شناختن متقابل آزادی دینِ "دیگری" استوار است، نشان می دهند. راینر فورست با حفظ آزادی های دینی "قاعده ی احترام" را در مقابل "قاعده ی روادیدنِ" مقامات بالا قرار می دهد. قاعده ی نخست با فهم ما از آزادی دین به مثابه ی حقی اساسی مطابقت دارد.[5] (جان راولز)

پیش تر پیر بِل[6] دائماً مثال های تازه ای ابداع می کرد تا مخالفان سرسخت خود را بر آن دارد که دیدگاه های دیگری را بپذیرند و معیارهای خویش را برای طرف مقابل نیز بخواهند: "اگر یک مفتی مسلمان تصمیم بگیرد مبلغانی نزد مسیحیان بفرستد، - همان طور که پاپ مبلغانی را به هند می فرستد- و کسی این مبلغان ترک را در حین کار خود و نفوذ به خانه های ما برای انجام وظیفه ی خود در برگرداندن مردم از مذهب خود غافلگیر کند، گمان نمی کنم که کسی قادر باشد آن ها را به خاطر این کار مجازات کند؛ زیرا اگر آن ها نیز پاسخی مشابه مبلغان مسیحی در ژاپن بدهند، یعنی این که بگویند، از سر اشتیاق به آنجا آمده اند تا دین حقیقی را به کسانی که هنوز آن را نمی شناسند، معرفی کنند و برای رستگاری همسایگان خود بکوشند، آن گاه چه باید گفت... اگر این ترک های مسلمان را اعدام می کردند، آیا اصولاً مضحک نبود که بگوییم، شایسته نیست که ژاپنی ها نیز دقیقاً همین طور عمل کنند؟"[7] پیِر بل از این جهت به عنوان یکی از پیشگامان کانت، پذیرش متقابل دیدگاه ها را تحقق می بخشد و بر تعمیم "ایده ها"یی تاکید می ورزد که در پرتو آنها قادر به داوری درباره ی "طبیعت کنش انسانی" هستیم.[8]

بر پایه ی به رسمیت شناختن دو جانبه ی اصول برخورد توام با تساهل، مسأله ی تناقض ظاهری ای که معروف است گوته آن را طرح کرده بود، نیز حل می شود. او تساهل را به مثابه ی نوعی خیرخواهی آزاردهنده و به دلیل خودبزرگ بینانه بودن آن رد می کرد. این تناقض ممکن است ناشی از آن باشد که هر کنشی برای تساهل ورزی باید محدوده ی ویژگی های آن چه را که می توان پذیرفت؛ مجدداً تعیین و بواسطه ی این امر برای تساهل، حدودی مشخص کنند. در اینجا بدون تحدید موضوع نمی توان محدوده ی شمول مشخصی ایجاد کرد. البته تا زمانی که این مرزبندی اقتدارورزانه و یک جانبه اعمال شود، نقصان کنار نهادن خودخواسته ی دیدگاه ها بر پیکره ی تساهل ورزی باقی می ماند. همین تعیین محدوده ی تساهل که قادر باشد تمامی افراد مربوطه را بطور یکسان قانع کند، می تواند تیغ تعصب را از پیکره ی تساهل خارج و این عارضه را رفع کند. هنگامی که لازم باشد طرفین احتمالی موضوع مدارا، مشترکاً به شرایطی دست یابند که تحت آن بخواهند در برابر هم تساهل به خرج دهند، باید دیدگاه های موجود دیگری را نیز در ملاحظات خود به حساب آورند.

برای سنجش متقابل بودن تساهل، وجود شرایط متعارف برای همزیستی آزاد اجتماع ادیان مختلف کفایت می کند. در درجه ی اول، چشم پوشی از ابزارهای اعمال فشارهای سیاسی و نیز آزادی اتحاد و همبستگی که اجبار عقیدتی بر سایر اعضای اجتماع خود را منتفی می کند، از جمله ی آن شرایط هستند. هنجارهایی از این دست صرفاً هنگامی که - فراتر از مرزهای مذهبی- به شیوه ی بیناذهنی به رسمیت شناخته شوند، دلایلی به دست می دهند تا دلایل عقلانی فردی در نفیِ عقاید و خط مشی مذهبی دیگران را پشت سر بگذاریم. حتا با آن که فرضیه ی گئورگ یِلینِک[9] مبنی بر پیدایش حقوق بشر از بطن آزادی دین، از نظر تاریخی قابل پذیرش نیست، اما پیوندی مفهومی و اصولی میان چنین استدلال عامی در حق اساسی آزادی دین از یک طرف و اصول هنجاری حکومت بر مبنای قانون اساسی، یعنی استقرار دموکراسی و حقوق بشر از طرف دیگر وجود دارد.

با وجود حقِ انجام آزادانه ی فرایض دینی شخص و آزادی سلبی متقابل با آن مبنی بر آن که دینِ دیگران نباید مزاحمت و تعرضی ایجاد کند، تناقض ظاهری یاد شده به هر حال راه حل خود را می یابد. با شیوه ای تساهل آمیز، می توان تساهل دینی را دقیقاً تحت همان شرایطی تضمین کرد که شهروندان یک نظام اجتماعی دموکراتیک، آزادی دین یکدیگر را متقابلاً به رسمیت می شناسند. از دید یک قانونگذار دموکرات که مخاطبان قانون را تا حد واضعان آن ارتقاء می دهد، کنش قانونی تساهل ورزی متقابل نیز با تعهد نفسِ فضیلت گونه برای رفتار تساهل آمیز در هم می آمیزد.

2)

این امر که اصولاً تساهل دینی - که من در ادامه از آن تساهل در برابر آن دسته از ادیان جهانی را می فهمم که داعیه ی رستگاری بشر را دارند- الگوی کهن تساهل به طور کلی محسوب می شود؛ تنها به دلیل وجود دلایل تاریخی ای نیست که می توان آن ها را در بافت پیدایش آن در اروپا جست. در این فاصله مسلماً تساهل دینی در برابر دگرباوران یا پیروان عقاید دیگر، تدریجاً به تساهل در برابر دگراندیشان به طور کلی تعمیم یافته است. خاستگاه دینی تساهل که امروزه جزء محوری هر نوع فرهنگ سیاسی لیبرال در نظر گرفته می شود، تا آنجا که عناصر مهم "نفی مستدلِ" عقاید دیگری را به یاد می آورد، دارای مفهومی نظام مند نیز هست. ما تنها می توانیم در برابر عقیده ای تساهل نشان دهیم که بنا به دلایل ذهنی مناسب نفی شده است، آن هم به شیوه ای که نفی معرفتی آن در هر حال منازعه های عملاً "برطرف نشدنی" به دنبال نداشته باشد. هنگامی که به هر حال در برابر برداشت ها و ذهنیت های دیگران بی تفاوت هستیم و یا حتا ارزش "دیگری" را ارج می نهیم، نیازی هم به داشتن تساهل نیست. میل به تساهل ما را ملزم می دارد که نوعی عدم توافق پیوسته- موجود در عرصه ی معرفتی را که به دلیل وجود خواست ثبات، در پی رفع تضادها می کوشد؛ در عرصه ی برهم کنش اجتماعی تحمل کنیم؛ البته به آن مفهوم که آن ها را موقتاً و در حال حاضر (the time being) مسکوت بگذاریم.

تا امروز تحدید تساهل آمیزِ برخوردِ قرائت های دینی، الگویی برای کنترل افزایش مخالفت متقابل رقیبانی است که همگی داعیه ی اعتبار دارند. این مخالفت از دیدگاه شخص نفی کننده مستدل ست و کنترل یاد شده به هر حال باید در بعد عملی از این نظر بی تأثیر بماند که برخورد مدنی با شهروندان دگراندیش کاهش یابد. بنابراین "تساهل" فضیلتی سیاسی است که در اصل باید آن را از شهروندان یک نظام اجتماعی لیبرال انتظار داشت. اما نباید آن را با فضیلتی به نام برخورد مدنی اشتباه بگیریم. جان راولز این نوع نامتعارف از لیبرال مسلکی را "مدنیت"[10] می نامد و آن را این گونه توصیف می کند: " برخی از متعلقات این وظیفه ی اخلاقی (مدنیت) عبارت اند از آمادگی برای شنیدن سخن دیگری تا هر جا که لازم باشد، و نیتی منصفانه تا در صورت لزوم بتوانیم به شیوه ای عقلانی تصمیم بگیریم که چه زمانی لزوماً به صحت برداشت های دیگری اقرار کنیم."[11] البته آمادگی همیاری و توانایی توافق، اعتدال و حفظ حریم و سنجش هوشمندانه ی علایق و در یک کلام، رفتار مدنی تنها تا زمانی کفایت می کند که مجادله ی طرفین به موضوع هایی مربوط شود که بتوان ]برای حل و فصل آن[ با زبان مشترکِ تمامی شهروندان، یعنی اخلاق و قانون، و براساس اصول توافق شده و روندی با چشم انداز رسیدن به تصمیم های مشروع و یا حتا دستیابی به اجماع به مذاکره پرداخت. اگر باورهای بنیادین طرفین تصادم داشته باشند و برای فرهنگ سیاسی، زبان مشترکی باقی نماند و انتظار اتفاق نظر و وحدت به شکلی عقلانی وجود نداشته باشد، نه تنها نیاز به فضیلت برخورد مدنی، بلکه نیاز به تساهل ضروری می شود، حتا اگر هر دو شکل یاد شده ی برخورد مدنی با دیگری تضمین شوند.

رفتار مدنی بیشتر با وجه حل و فصل مسائل و رفتار تساهل آمیز اغلب با اجتناب از نزاع های عملی هماهنگ است. فضیلت اخلاقی تساهل در گام نخست آنجا ضرورت می یابد که طرفین، داعیه ی حقیقتِ خود را در نزاع با داعیه ی حقیقت دیگری، همچون اموری "غیرقابل مذاکره" بنگرند و در عین حال منازعه های متمادی خود را بدون بحث رها کنند تا در عرصه ی همزیستی سیاسی اساس مشترکی برای برخوردها باقی نگه دارند. البته این نزاع در عرصه ی شناختی مربوطه، غیرقابل حل است و باید به نحوی خاص تجزیه و تحلیل و در تأثیرگذاری رفتاری آن تعدیل به عمل آید و به هر حال از پیشرفت منازعه ممانعت شود تا در عرصه ی تعامل اجتماعی پیوندها حفظ شوند.[12] این امر تنها در مورد ادیان جهان مصداق نمی یابد، بلکه دقیقاً در مورد تعابیر متافیزیکی از جهان و ایدئولوژی های سیاسی و در مورد جهان بینی ها در تمامی سطوح تقسیم بندی آن ها نیز صادق است.

در حال حاضر برایم جالب است که به ساختار عقلانی ذهنیتی بپردازم که انتظار آن از یک فرد تساهل محور می رود. اصولاً چنین شخصی باید دقیقاً چه چیزی را در وجود دیگری "تحمل کند"؟ مسلماً این امر تضاد میان شروط لازم و گزاره های نهایی در جهان بینی های فی نفسه رقیب یکدیگر، نیستند که باید در برابرشان "گذشت" کرد؛ زیرا در این صورت مشکل تضادِ میان باورهای افراد مختلف صرفاً در بعد اجتماعی، حل نشده باقی می ماند. در اینجا منظور بیشتر نوعی تحدید تعدیل کننده، میان نتایج عملی خاصی است که از تضادهای حل نشده ی میان- فردی نشأت می گیرد. از این رو قصد دارم نخست عناصر نفی و امتناع (عبارتی از راینر فورست) را که به تعریف موقتی مفهوم تساهل در نزد ما راه یافته است، در دو بعد بسط و سامان دهم. به مفهومی معقول، صرفاً هنگامی می توان انتظار تساهل را داشت که از یک طرف نفی کردن به باورهای عمل برانگیز مربوط شود و از طرف دیگر تداوم منازعه میان بینش ها در چارچوب یک نظام اجتماعی آزاد به شکلی عقلانی مورد انتظار باشد.

3)

برای توضیح دیدگاه نخست شایسته است، تساهلی را که مؤمنان در مقابل حقایق عقیدتی بیگانه با خود به کار می بندند، با موضع و ذهنیتی مقایسه کنیم که دانشمندان در مقابل نظریه های رقیبِ خویش نشان می دهند. در هر دو مورد، حتا با این که نوع گزاره ها با یکدیگر تفاوت دارد، مبادی نظریِ رقیبِ یکدیگر، منجر به گزاره ها و نتایج متناقض می شوند. ما می توانیم همان مجادله هایی را که گاهی در وضعیت برخوردهای میان مذاهب و فرقه ها به وجود می آیند، از نظر تشابه وضعیت در کنار بحث های مربوط به مقایسه ی نظریه ها قرار دهیم. البته هر دو بحث مجادله های مذهبی و ذهنیت دانشمندان را می توان تحت شرایط ایده ال، حتا نوعی جستجوی مشارکت جویانه ی حقیقت توصیف کرد. اما دانشمندان در این تلاش، راه خود را از دو جهت از متألهان جدا کرده اند: نخست به واسطه ی آگاهی از خطاپذیری باورهای خود و همچنین - از هر جهت به گونه ای غیر مستقیم- به واسطه ی نبود تناسب میان علم آن ها و گرایش های عملی در اخلاق.

در نوعی ساده سازی ایده آل و خاص موضوع، دانشمندان همچون شرکت کنندگان یک فرایند جمعی یادگیری محسوب می شوند. آن ها معتقدند، بر روی مسائلی کار می کنند که قاعدتاً سرانجام به راه حل های قانع کننده و در عین حال اساساً- قابل نقد می رسند. آن ها در جستجوی حقایق نامکشوفی هستند که برای ما هنوز در آینده قرار دارند. متألهان برعکس این عده، همچون مفسران حقیقتی محسوب می شوند که در گذشته بر ما مکشوف شده و قابل تجدید نظر نیست و در واقع با دلایلی موجه در برابر حقایق عقیدتی رقیب، از خود دفاع می کند.[13] البته این متالهان در مجادله ی تفسیر ادیان گوناگون این احتمال را در نظر نمی گیرند که از آن نوع براهین و ادله ای سخن به میان آورند که طرف مخالف حتا به شکلی موقتی، برای موافقت با آنان در میانه ی بحث به سمت گزاره ها و بیانی برود که از نظر عقلانی قابل قبول باشد. آن ها بیشتر در انتظار یک اجماع نهایی هستند که به حقیقتی در دسترس وابسته است. به عنوان مثال در روز جزا مشخص می شود که کدام حلقه از حقیقت بهره ای دارد.

بدون آن که خدشه ای به خطاپذیری خود مؤمنان به ادیان وارد شود، نفس هر آموزه ی پیامبرانه داعیه ی عصمت از خطا را در خود دارد و این امر در جایگاه معرفتی ایمان به مثابه ی عدم تفکیک و تفاوت زدایی از حقیقت و یقین منعکس می شود. این درآمیزش حقیقت و یقین از طبیعت عملی علم دین به مثابه ی علمی قدسی سرچشمه می گیرد. باورهای یقینی مقدس به واسطه ی اهمیت وجودی خود از نیرویی یکسره عملگرا بهره مندند. همین مسأله ظرفیت تنش زایی آن ها را که در مجادله ی ادیان نهفته، تبیین می کند. در مقابل نهادینه سازی پژوهش علمی در پی انفکاک و تفکیک رقابت نظریه ها و ملاحظات عملی است. به هر حال طرفین بحث باید اساساً در قبال داعیه های حقیقت، که با یکدیگر در رقابت اند، ذهنیتی فرضی و پایه ای داشته و قادر باشند از شئون و مناسبات عملی ای که شناخت های خود را از خارج چارچوب فعالیت علم کسب می کنند، صرف نظر کنند.

بنابراین در بحث تئوری ها، تخصصی کردن کاربردی چارچوب فعالیت علم باعث تعدیل تنش های عملی موجود در جهان زیست می شود که در مجادله ی ادیان - به دلیل شئون و ارتباط های مستقیم حقایق عقیدتی موجود در آن ها برای اداره ی زندگی فردی- بروز و به همین دلیل نیاز به تساهل را ضروری می کنند. درست هنگامی که کنش تحقیق (از جمله در مقوله ی رویان پژوهی علم ژنتیک) به حوزه هایی وارد می شود که بر درک اخلاقی اشخاص از خویش خارج از چارچوب تحقیق، تأثیر می گذارد و به همین دلیل به آسانی اجازه نمی دهد که جهان زیست، کنش یاد شده را به آسانی تجزیه و مرزبندی کند؛ دانشمندان نیز ممکن است گرفتار تنش هایی مشابه پیروان ادیان شوند. علاوه بر این در چنین تنش هایی مشخص می شود که جهان بینی های ناتورالیستی که وجود خود را مدیون پردازش ترکیبی اطلاعات علمی هستند، با توجه به جایگاه علم در گرایش های عملی در اخلاق، در قد و اندازه های مشابه با تفاسیر دینی و ... از "جایگاه انسان در کیهان" هستند.

طبیعتاً تساهل در برابر جهان بینی ها یا ادیان نفی شده، به معنای ممانعت از نفوذ باورهای عقیدتی در حوزه ی عمل نیست، اما این نوع تساهل، انتقال تاثیر یاد شده را از سطحی به سطح دیگر و تحت شرایط و تمهیدات خاصی قرار می دهد. ذهنیت تساهل آمیز وضعیت های عملی را از این طریق تغییر می دهد که مسیر آن ها را ورای هر گونه منازعه ی مذهبی یا چالش در حوزه ی جهان بینی مداوم به سوی احترام به شخص دگرباور و دگراندیش به مثابه ی همشهریانی با حقوق برابر حفظ می کند.

با این حال باید به وسیله ی معیار یاد شده برای عمل، تفاوتِ شناختی نیز عقلانی از کار درآید، البته هنگامی که تساهل پاسخی معقول برای آن باشد. تساهل تنها هنگامی به نتیجه می رسد که برای نفی داعیه های اعتبار که با یکدیگر در رقابتند، دلایلی مشروع و قانونی وجود داشته باشد:" وقتی کسی انسان های سیاه پوست را طرد و نفی می کند، نباید او را به تساهل در مقابل انسان های دگرگون- چهره یا رنگین پوست دعوت کنیم...زیرا از آن پس، پیشداوری او را به مثابه ی نوعی حکم اخلاقی پذیرفته ایم، نفی سایر ادیان نیز همین حکم را دارد. یک نژاد پرست نباید با تساهل رفتار کند؛ بلکه باید بر نژادپرستی چیره شود."[14] در این مورد و موارد مشابه، در واقع نه "تساهلِ بیشتر"، بلکه باید نقد پیش داوری ها و مبارزه با بدرفتاری ها را پاسخی مناسب بدانیم. برابری حقوق دینی، شهروندان را با این پرسش مواجه می کند که از نظر اجتماعی چگونه باید با دگرباوران که آن ها نیز هموطنان و همشهریان ما هستند، رفتار کرد.

مسأله ی تساهل ابتدا پس از رفع پیش داوری هایی مطرح می شود که براساس آن ها با اقلیتی بدرفتاری شده است. اما چه عاملی این حق را به ما می دهد که توصیفاتی را که بنیادگرایان مذهبی، نژادپرستان، جنیستگرایان متعصب، ملی گرایان افراطی و یا قوم گرایان بیگانه ستیز همواره "از دیگران" به دست می دهند، "پیش داوری" بنامیم؟ ما در پرتو معیار مساوات طلبانه و جهانشمولِ مساوات مدنی شهروندان هر کشور به خود اجازه می دهیم که این سخنان محکوم کننده را بیان کنیم. معیاری که همزمان، هم رفتار عادلانه و هم به رسمیت شناختن دیگری در مقام اعضای "برابر" و "هم شأنِ" نظام اجتماع سیاسی را می طلبد. البته قبل از آن که بتوانیم در مورد خود انتظار تساهل را داشته باشیم، اصل شمول و زیر مجموعگی تامِ تمامی شهروندان در این امر باید پذیرفته شود. در گام نخست معیار عدمِ بدرفتاری، دلایل اخلاقی و حقوقی کافی برای برخورد تساهل آمیز شهروندان با یکدیگر را به دست می دهد تا دلایل معرفتی نفی ذهنیت ها و باورهای مطلقاً روادارانه ی دیگران را پشت سر بگذاریم. بر اساس همین تطابق هنجاری و اصولی می توان ظرفیت تنش تضادهای مداوم در بعد شناختی را، میان جهان بینی های رقیب هم در بعد اجتماعیِ مساوات مدنی شهروندان یک کشور کاهش داد. در این سطح، تساهل درست فراسوی هر گونه بدرفتاری آغاز می شود.

4)

اگر بر پیش داوری های موجود علیه افراد رنگین پوست، همجنس گرایان یا زنان چیره شویم، دیگر عنصری باقی نمی ماند که بتواند نفی و طرد دیگری را توجیه کند. در مقابل - مانند وضعیتی که لسینگ [15] در حکایت حلقه ی خود[16] متصور شده- برای مسیحیان، مسلمانان و یهودیان نامتعصب حتا پس از چیرگی بر تمامی پیش داوری ها، تمایزهای جزمی خاصی باقی می مانند که نفی آموزه های یکسره متفاوت با خویش را عقلاَ ممکن و قابل انتظار و از این رو تساهل را ضروری می کنند. آیا اکنون این افزایشِ تنافر شناختی ست که باید آن را تحمل کرد؟ تکلیفی که انتظار تساهل نسبت به خود را برمی انگیزد، دقیقاً در کجا قرار دارد؟ پیش از آن که ما بتوانیم درباره ی عقلانیت این تکلیف قضاوت کنیم، باید نفس دشواری تحمیل شده ی موجود در آن را تشخیص دهیم.

این برداشت های مردود و داعیه های اعتبارِ رقیبِ یکدیگر نیستند که باید در برابر آن ها بردباری کرد. تساهل را با داعیه های اعتبار و امور یقینی کاری نیست. دشواری کار از تعدیل و نسبی نمودن باورهای خود فرد ناشی نمی شود؛ بلکه از محدود کردن تأثیرگذاری عملی آن باورها منتج می شود. باورها تنها باید عملاً در چارچوب مرزهایی حائز اهمیت باشند که به واسطه ی هنجارِ شمولِ تام و برابر برای تمامی شهروندان تعیین می شوند. این انتظار پیامد آن است که شکل زندگی متفاوتِ ناشی از دینی خاص یا آداب اخلاقی معین شده برای هر جهان بینی خاص، منحصراً به شرط حقوق برابر برای تمامی افراد محقق می شود. این دشواریِ برابری حقوق به نحوی یکسان و متقارن میان شهروندان تقسیم می شود و در اصل از نوع شناختی است؛ البته تا آنجا که مجبور باشد همچون اخلاق و قانون در جامعه ای رسماً لیبرال با باورهایی همصدا شود که آداب اخلاقی خاص ریشه در آن ها دارد. این وضع را می توان در همان توانایی های تطبیق شناختی خود با وضعیت دنبال کرد که در دوران مدرنیته در اروپا توقع آن از آگاهی دینی می رفت.

هر دین در اصل نوعی "جهان-بینی" و یا همان طور که جان راولز می گوید، نوعی "آموزه ی جامع فهم "[17] است، البته به این مفهوم که دین، مدعی مرجعیت خود در شاکله بخشیدن به نحوه ی زندگی، در تمامیت آن است. دین به محض مواجهه با جوامع کثرت باور که در آن ها زندگی مجامع دینی از زندگی جامعه ی سیاسی بزرگ تر از خود تفکیک می شود، باید این داعیه ی شاکله بخشیدن جامع به تمامی زندگی را کنار بگذارد. دینی که به حد سلطه رسیده باشد، هنگامی قدرت شاکله بخشی سیاسی خود را از دست می دهد که نظام سیاسی دیگر در جایگاه و به نوبه ی خود، گوش به فرمان آداب اخلاقی دین نباشد. ادیانِ اقلیت های برابر از نظر حقوقی نیز در برابر چالشی مشابه قرار دارند. ذهنیت مبتنی بر واقعیت کثرت باوری در جهان بینی ها و تأکید بر آن، نیازمند آموزه های دینی خاصی برای تأمل نفس است که به واسطه ی آن مؤمنان قادر باشند اصول اخلاقی حقوق بشر را کسب و از آن خود کنند. این کار از جمله چشم پوشی از ابزارهای سیاسی اعمال زور برای اجرای حقایق عقیدتی و پذیرش اختیار ابراز و اجتماعی کردن مذهب را به دنبال دارد. خشونت نه در درون و نه در بیرون، نباید به کار گرفته شود. [18]

سرانجام حتا ادیان بزرگ باید نفس اصول هنجاری دولت لیبرال را برای بار دیگر، هنگامی با شرایط خاص خود بپذیرند و کسب کنند که همانند سنت یهودیت و مسیحیت در مورد اروپا، میان هر دو پیوندی تبارشناختی وجود دارد. جان راولز برای "جای دادن" اخلاقِ حقوق بشر در جهان بینی های دینی گوناگون، تصویر یک واحد تبدیلگر خاص را برگزیده است. این واحد، در آن جوامع در عین حال که تنها به کمک دلایلی بی طرفانه در باب جهان بینی تشکیل یافته است، با بافت روابط استدلالی مذهب ارتدوکس هماهنگ خواهد بود.[19] این قاعده در مقابل ایده ی یک دین عقلانی که از تمامی آموزه های دینی، جوهره ی اخلاقی مشترک آن ها را در خود می پذیرد، این برتری را دارد که جدیت داعیه های مطلق حقیقت را از جانب قدرت های عقیدتی نفی نمی کند و بنابراین مجبور نیست به تعدیل و خنثی کردن مفهوم بنیادی تساهل بپردازد. براساس بافت آموزه ی مربوطه، راه حل جزمی مسأله ی استدلال در مقابل سایر عقاید به گونه ای دیگر جلوه خواهد کرد. بنابراین در اصل، ایمان- باوری مطلق که در انتظار تخریب عمیق عقل دنیوی ست، باید به دلیل آشتی ناپذیری پذیرفته شده ی ایمان و علم راه دیگری به غیر از حقوق طبیعی مذهب کاتولیک را برای بررسی مسأله برگزیند که معتقد به سازگاری عقل طبیعی با حقایق وحیانی باشد.

از بعد کارکردی، موضوع تساهل دینی باید قدرت تخریب منازعه هایی را مهار کند که به نحوی آشتی ناپذیر تداوم دارند. حلقه ی اجتماعی ای که مؤمنان به ادیان را با دگرباوران به مثابه ی اعضای همان جامعه ی سکولار پیوند می دهد، نباید گسسته شود. اما تفکیک ضروری نقش های اجتماعی میان فرد به مثابه ی عضوی از مجامع مذهبی و فرد به مثابه ی شهروند یک جامعه باید از دید صرفاً دینی به نحوی قانع کننده توجیه منطقی داشته باشد، تا تنش های تعهدات به امور خاص همچنان بالا نگیرد. ابراز و اجتماعی کردن دین هنگامی با جریان سکولار موافق خواهد بود که هر دو جزءِ مرتبط با یکدیگرِ هنجارها و رویکرد های ارزشی، از دید درونی نیز نه تنها از یکدیگر تفکیک شوند، بلکه هر کدام مستقیماً و یعنی یکی از دیگری منتج شوند.

اگر تفکیک هر دو نوع عضویت در جامعه دینی و شهروندی پا را از شیوه ی زندگی و همزیستی مسالمت آمیز صرف فراتر بگذارد، این تغییر نباید در یک مطابقت بی مدعای شناختی در حوزه ی آداب اخلاقی دین با قوانین وضع شده ی اجتماع رسمی سکولار خاتمه یابد. این امر نیازمند فرایند تفکیک اخلاق اجتماعی تعیین شده در قانون اساسی دموکراتیک، از آداب اخلاقی جامعه ی مذهبی است. این مسأله در بسیاری موارد تجدید نظر در آن دسته از تصورات و مقررات را الزامی می کند که- به عنوان مثال در مورد محکوم کردن جزم اندیشانه ی همجنس گرایی- بر نوعی سنت تفسیری دیرینه از کتب مقدس تکیه دارند.

به هر حال باز-سازماندهی شناختی آموزه ها و روحیه ی اجتماع های دینی بزرگ در غرب نیز به هیچ وجه هنوز به پایان نرسیده است.[20] این امر بیش از هر چیز در واکنش های هشدار دهنده ی حکم دیوان قانون اساسی آلمان درباره ی تصویر مسیح مصلوب جلوه گر شد.[21] در جهان اسلام نیز به تازگی جریان مشابهی آغاز شده است. اما این گونه به نظر می رسد که نه آموزه های توحیدی و نه هندوئیسم، هیچ یک عاری از گرایش های بنیادگرایانه نیستند. مقاومت های قدرتمندی ]به بحث[ نزدیک می شوند؛ از آن جمله از جانب تردیدهایی- نه چندان بی ربط از بعد تجربی- در این باره که آیا اصولاً دین در چارچوب پیچیده ی مدرنیته و با چشم پوشی از قدرت سیاسی قادرست قدرت شالکه بخشی به زندگی انسان را حفظ کند و اگر مقصد دین مستقیماً، تنها وجدان هر عضو منفرد مجامع دینی باشد که داوطلبانه به جمع پیوسته اند و نفوذ دین نیز تنها به شکلی غیرمستقیم از طریق نوعی چند صدایی و تضارب آراء در یک عرصه ی عمومیِ آزاد اعتبار یابد، آن گاه دین چه وضعیتی خواهد داشت؟

5)

البته برای فرد مؤمن تحمل دشواری بار تساهل که توقع آن از او می رود، تنها در این نیست که او باید آداب اخلاقی خاص خویش را در محدوده ی هنجارهای مساوات مدنی شهروندان کشور تحقق و وجه ی عملی ببخشد، بلکه باید به آداب اخلاقی دیگران نیز در محدوده ی این مرزها احترام بگذارد. و این دشواری این تکلیف به هیچ وجه برای همه به نحو یکسان نیست.

روح سکولاریزه شده ای که با کوله بار متافیزیکی مختصر خود، بر استدلالی مستقل در جهانشمولی مساوات طلبانه ی حقوق بشر و دموکراسی تأکید می ورزد، بی هیچ مشکلی برتری برابری را نسبت به خیر خواهد پذیرفت. با توجه به تکالیف موجود در باب تساهل این انتخاب، موضعی سودمند خواهد بود. از این موضع می توان نسبت به کثرت باوری در موضوع شیوه های زندگی، نوعی رفتار بدون تنش را پیش گرفت، حتا اگر کسی نسبت به کثرت باوری در مواجهه با جهان بینی ها با موضع بی طرفی برخورد نکند؛ زیرا در این میان از پس موضع یاد شده رویکرد های ارزشی گوناگون شکل می گیرند و نه حقیقت های گوناگونی که یکدیگر را منتفی اعلام کنند. در این میان رسالت مکتوب احکام اخلاقی نیز همچنان ارجاع امور به اول شخص مفرد یا جمع، و به روند زندگی هر فرد یا شکل زندگی یک جمع انسانی، باقی می ماند. آنچه برای یک فرد در بافت عقاید وی نیکوست ممکن است برای دیگری در بافت عقاید وی بد باشد.

از این دید، کثرت باوری در شیوه های گوناگون زندگی با حقوق برابر، دربردارنده ی هیچ گونه تحریک برای دیگران نیست. اگر ارزشیابی اشکال زندگی دیگران نیازمند همان موافقت عام مانند احکام عدالت یا گزاره های موضوعی نباشد، می توانیم هر یک را به نحوی یکسان و بدون ارزشگذاری یکسان برای تمامی اشکال و طرح های زندگی، مورد احترام قرار دهیم. به این ترتیب مشکلی وجود نخواهد داشت، اگر این امر را به رسمیت بشناسیم که آداب اخلاقی دیگران برای یک فرد، می توانند از همان درجه ی صحت و ارجحیت آداب اخلاقی خود او در نزد خویش برخوردار باشند. اما دقیقاً همین نتیجه می تواند برای کسی دشوارتر باشد که درک اخلاقی از خویش را، از حقیقت های عقیدتی ای اخذ می کند که مدعی اعتباری جهانشمول اند. برای فرد مؤمن یا مسافری با کوله بار بزرگ متافیزیک، ارجحیت و برتریِ معرفت شناختی ِ نیکی خویش نسبت به برابری با دیگر عقاید بیشتر است.

این موضع به معنای وابستگی درونی آداب اخلاقی به جهان بینی فرد است که اخلاق در بافت آن جای گرفته است. بر این اساس داعیه هایِ اعتبارِ جهان بینی های اساسی که متقابلاً انحصاری جلوه می کنند، خود را در قالب رویکردهای اخلاقی مختلف زندگی و در اشکال زندگیِ رقیبِ یکدیگر نشان می دهند. به محض آن که تصور شخصی از زندگیِ صحیح با الگوهای همگانیِ نیکی یا سعادت تعیین می شود، چشم اندازی پدید می آید که از میان آن دیگر شیوه های زندگی نه تنها متفاوت، بلکه نادرست به نظر می رسند. اگر آداب اخلاقی دیگری، نه تنها موضوع ارزشگذاری بلکه مسأله ی حقیقت یا باطل باشد، این به معنای وجود نیازی است مبنی بر آن که هر شهروند بدون توجه به درک اخلاقی وی از خویش و نحوه ی پیشبرد زندگی از جانب وی، باید نسبت به سایرین از احترامی یکسان برخوردار باشد و در عین حال حاکی از تکلیفی ست مبنی بر این که فرد باید در عمل، احکام اخلاقی خود را تحت کنترل داشته باشد. رویارویی با سایر شیوه های زندگی که در آن ها باورهای رقیب یکدیگر تجسم می یابند، برای هر فردی که زندگی خویش را نه تنها براساس ارزش های اخلاقی، بلکه براساس حقایق اخلاقی سامان می دهد، نوعی نفی و امتناع به وجود می آورد که تساهل را الزامی می کند.

تساهل، هجوم باورهای عقیدتی را مسدود می کند؛ البته هنگام فراگذشتن از سطح شناختی- که آشتی ناپذیری میان جهان بینی های حائز اهمیت از نظر وجودی در آن تداوم دارد- به سوی سطح عملی که در آن آداب اخلاقی خاص در بهترین حالت، نوعی پیوند شناختی با قانون و اخلاقِ جامعه یافته اند. این مفهوم را در مثال کثرت باوری دینی بسط دادم؛ زیرا الزامی شدن تساهل، مشروط بر وجود منازعه ای غیرقابل مذاکره است. اما این تعریف سختگیرانه از مفهوم یاد شده، به هیچ وجه به معنای کاربرد محدود تساهل نیست. به هر حال آزادی دین امروزه نقشی مثبت در پیشبرد سایر حقوق فرهنگی ایفا می کند. [22] اما آن مفهوم تساهل که به کمک این الگو ایجاد شده، تنها به این دلیل در جوامع چندفرهنگی و همچنین در همزیستی اجتماع های غیر دینی کاربرد نیافته است. در نهایت اصولاً نمی توان کثرت باوری در شیوه های زندگی را از کثرت باوری در جهان بینی ها جدا کرد.

تصور کنیم که روزی بدرفتاری نه تنها نسبت به زنان، هم جنس گرایان و معلولان جسمی، بلکه نسبت به گروه هایی که هویت جمعی نیرومندی احراز کرده اند نیز رفع شود. خود را در آن وضع ایده آلی قرار دهیم که در آن تکثر فرهنگی با اقلیت های نژادی، قومی، زبانی و ملی نه تنها در وضعیت مجاورت بی آزار، بلکه در همزیستی با حقوق برابر امکان وجود داشته باشد. حتا شاید در چنین وضعیتی نیز نوعی ناهمگونی و تنافر شناختی که ما در درگیری های میان اجتماع های دینی سراغ داریم، به راحتی حل نشده باشد.

ما جهان بینی های دینی را از آن دسته آداب اخلاقی مجامع مذهبی که در آن ها آموزه ها هیئتی عملی می پذیرند، جدا کردیم. این تفکیک سطوح، برای چشم اندازهای جهانیِ راهبردی نیز که سنن اجتماع های زبانی و فرهنگی گوناگون، پیش روی اعضای خود می گشاید، در اختیار ماست؛ زیرا هر چه اَشکال زندگی فرهنگی جامع تر باشد، به همان نسبت نیز درونمایه ی شناختی آن ها نیز غنی تر است و به همان نسبت به شیوه هایی از زندگی شباهت دارد که به واسطه ی جهان بینی های دینی ساماندهی شده اند:" مشکل اجتناب ناپذیر آن است که فرهنگ ها درونمایه ی حکمی و گزاره ای دارند. این یک جنبه ی حتمی هر فرهنگی ست که دارای ایده هایی با این محتوا باشد که بعضی عقاید درست و بعضی نادرست اند و برخی امور صحیح و برخی غلط هستند."[23] صرفاً تعدد و کثرت باوری در مورد جهان بینی ها نیست که وجود تساهل را ضروری می کند. این امر در مورد تعدد و کثرت باوری در مورد اشکال نیرومند زندگی فرهنگی و زبانیِ و هویت بخش نیز همواره هنگامی صادق است که آن ها براساس درونمایه ی پیچیده ی خود نه تنها از لحاظ پیوستگی وجودی، بلکه از جنبه های اعتباری حقیقت و صحت نیز خواهان نوعی سنجشگری و داوری باشند.

پی نوشت ها:

[1] این متن در اصل دربرگیرنده ی نطقی است که هابرماس در 29 ژوئن سال 2002 به مناسبت روز لایبنیتس در آکادمی علوم برلین- براندنبورگ ایراد کرده است. م.
[2] ریشه ی کلمه ی یاد شده، tolare به معنای مدارا و بردباری و تحمل کردن است. اما همین واژه اغلب در مفهومی نزدیک به بردباری مذهبی بکار می رود؛ درست مانند کلمه ی متضاد آن عدم تساهل که به معنای نابردباری مذهبی است. م.
[3] در سال 1598 هاینریش چهارم فرمان نانته را مبنی بر منع تعقیب پیروان کالون صادر می کند. همچنین این عمل را مقایسه کنید با فرمان مذهبی حکومت مریلند در سال 1649، و فرمان تساهل از سوی پادشاه انگلیس در سال 1689. یا به عنوان یکی دیگر از آخرین نمونه های این سری "اجازه نامه"های رسمی، می توان به حکم های تساهل ورزی یوزف دوم در سال 1781 یاد کرد.
[4] به نقل از:
C. Herdtle, Th. Leeb (Hg.), Toleranz, Texte zur Theorie und politischen Praxis, Stuttg. 1987, 49.
[5] J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f
[6] فیلسوف فرانسوی (1706- 1647) و یکی از پرنفوذترین زمینه سازان روشنگری. او با جزم اندیشی مقابله می کرد و خواهان تساهل بی قید و شرط در مورد عقاید رایج آن روز بود. م.
[7] به نقل از:
Herdtle und Leeb (1987), 42
[8] ebd. S. 38
[9] Georg Jellinek حقوقدان آلمانی ( 1911-1851) که تفکر تاریخی، فلسفی و حقوقی را به یکدیگر پیوند داد. وی برای تاثیر وقایع سیاسی- اجتماعی در تحول حفوقی سهم ویژه ای قائل بود و در سال 1900 اثر مهم خود را تحت عنوان "تظریه ی عمومی دولت" نوشت. این کتاب هنوز به فارسی ترجمه نشده است.م.
[10] Civility
[11] J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f.
[12] درباره ی ارتباط دورنی نفی و امتناع آنی و پذیرش دیگری به منابع زیر رجوع کنید:
1. R. Forst, Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft, in: ders.(Hg.), Toleranz, Frankfurt/M. 2000, 144 -161; ders.,
2. Grenzen der Toleranz, in: W. Brugger, G. Haverkate (Hg.),
3. Grenzen als Thema der Rechts- und Sozialphilosophie, Archiv f. Rechts- und Sozialphilosophie - Beiheft 84, Stuttgart 2002.
[13]ر. بولتمان بر خلاف این دیدگاه در دایره المعارف الهیات می نویسد:
R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, Tübingen 1984, 14:
دقیقاً همان طور که الهیات باید حقیقت مصطلح را به مفهومی خاص دارا باشد، تا از طریق آن بتواند در باب حقیقت سخن بگوید، به همین ترتیب علم زیست شناسی نیز باید از طبیعت به مفهومی خاص بهره ای داشته باشد و علم تاریخ نیز باید بهره ای از نفس پدیده ی تاریخ داشته باشد تا بتواند زمانی چیزی حقیقی بگوید. این ایراد بر اصلی استوار است که هیدگر آن را به صورت مسأله ای طرح کرد و در "هستی و زمان" بسط داد اما در واکنش به ارنست توگندهات دیگر فیلسوف معاصر خود آن را پس گرفت. براساس این اصل حقیقت گزاره و بیان، مشتقی ساده از دست یافتن به جهان است.
[14] ر. فورست: مرز باریک میان نفی و پذیرش فرانکفورتر روندشاو 28 دسامبر سال 2001:
R. Forst, Der schmale Grat zwischen Ablehnung und Akzeptanz, Frankfurter Rundschau vom 28. Dez. 2001
[15] Lessing
[16] مضمون این حکایت کلیدی و نقطه ی عطف کتاب ناتان حکیم، اثر گوتهولد ایفرایم لسینگ، شاعر و متفکر آلمانی، تساهل در مقابل دگرباوران و احترام و عشق به تمامی انسان هاست. م.
[17] Comprehensive Doctrine
[18] J. Rawls (1998), 132 - 138
[19] J. Rawls (1998), 76 ff
[20] کلیسای کاتولیک در حوزه ی الاهیات، نخست در طول دومین دوره ی نشست تصمیم گیری سران کلیسای کاتولیک در واتیکان با دولت قانونی و دموکراسی از در سازش درآمد. در الاهیات پروتستان نیز در دوران اخیر نوعی آشتیِ تفکر حقوقی برگرفته از انجیل با اصول هنجاری دولت دموکراتیکِ مبتنی بر قانون اساسی اتفاق افتاد. ر. ک. به کتاب:
W. Huber, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien einer christlichen Rechtsethik, Gütersloh 1996, 222- 286
[21] BverfG EuGRZ 1995, 359ff.
[22] vgl. den Aufsatz von D. Grimm, FAZ vom 21. Juni, S. 49.
[23] Barry (2001), 270.