 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
مسئله آزادی ازنظر طالبوف:
در جلد سوم کتاب نویسنده به مسئله آزادی بیشتر می پردازد و به طور موشکافانه ای انواع آنرا برشمرده و تعریف می کند. به نگاه او "آزادی یعنی بی قیدی. مساوات یعنی برابری، بی تفاوتی و بی امتیازی. (اما) اینها معنی ظاهری این الفاظ است. ولی معنی حقیقی آنها تعظیم شرف نفس، احساس علویت وجدان خود، و همان قدر از آن دیگران است که او را آزادی و مساوات می گویند، ویکی بی دیگری معنا ندارد... زیرا آزادی شخصی وخصوصی مستلزم قید سایرین می باشد. آزادیی که متحد با مساوات نیست مطلق العنانی است و تجاوز نمودن به حقوق دیگران" (ص 185-184) به عبارت دیگر "همگان در استفاده از آزادی مساوی هستند". آزادی یک "بخشش خداوندی" است. ( ص 185) کمال آزادی آنجاست که ایشان "برای حفظ آزادی خویش از مال و جان و اولاد خود می گذرد". طالبوف از "قضاوت اخلاق" (ونه قضاوت الهی) صحبت می کند و می گوید: " آزادی و حب وطن توام می زاید. یعنی هرجا آزادی نیست حب وطن نیست" (ص 185). نویسنده سپس به تقسیم آزادی می رسد و می نویسد:
" آزادی به 3 منبع اصلی تقسیم می شود: آزادی هویت، آزادی عقاید، آزادی قول. از این 3 چندین منابع فرعی مشتق است: آزادی انتخابات، آزادی
مطبوعات، آزادی اجتماعی" (ص187). اما مقصود از آزادی هویت چیست؟ پاسخ میدهد: "آزادی هویت آن است که هیچ کس نمی تواند هیچ کس را محبوس نماید یا به خانه او داخل شود مگر به حکم مسئولیت قانون. هم چنین هرکس در حرکات خود مادام (که) از آن حرکت صدمه و خسارتی به شخص دیگر نمی رسد، در نزد هیچ کس مسئول نیست." (ص187) سپس وی از آزادی عقاید صحبت می کند و می نویسد: " هرکس به (هرچه) معتقد است و به هرچه رای او قرار گرفته مختار و آزاد است..." (ص 188). آزادی قول آن است که "هرکس مختار است هرچه میداند بگوید و بنویسد". و آزادی انتخابات، آزادی مطبوعات و اجتماع مقولاتی اند که بر همگان مشهود است. لیکن اینهمه را طالبوف "نعمت آزادی الهی" قلمداد میکند(ص189).
اکنون اگر به تفصیلات طالبوف دقت کنیم در می یابیم که اساس آزادی در نزد وی از نقطه نظر مقوله مساوات تحلیل شده است. در نزد نویسنده، حتی بالاترین و خصوصی ترین وجهه آزادی که آزادی هویت یا عقاید است از نقطه نظر مساوات مورد تفضیل قرار گرفته است. مسئله آزادی در بیان آزادی و حفظ آزادی در برابر وجود و تهاجم دیگری نیز از همین زاویه دیده شده. پس شاید می بایست در همین نکته اندکی تامل کرد. پرسش آن است که آیا آزادی نخست در بیان آزادی خود می نماید؟ آیا آزادی نخست در رابطه با مساوات طرح میشود؟ اگر چنین باشد، این به آن معنا خواهد بود که در اینجا آزادی در رابطه با دیگری عنوان شده، یعنی وجود دیگری معنای آزادی فرد را بنا می کند. این البته نکته مهم و اساسی است، اما اندکی جای بازنگری دارد. زیرا این برداشت ظاهرا جنبه عملی آزادی را برجسته می کند و جنبه فردی آزادی که نخست پدیده است مرتبط با آگاهی تضعیف می کند. طالبوف از آزادی چون یک آگاهی واقعی فردی که سنگ بنای تساوی انسانهاست صحبت نمی کند.
به عبارت دیگر درست است که در نزد هگل، چنانکه پیش از این آمد، رابطه برده و سرور رابطه دو تن است، لیکن به آگاهی یک تن یعنی برده می انجامد. به آن ترتیب که غایت این رابطه فرد و آگاهی اوست. لیکن "مساوات" در نزد طالبوف ظاهرا به این مفاهیم آنقدرها کاری ندارد. وی اندکی از مساوات صحبت کرده و به سرعت آنرا به اشکال دیگر آزادی که تماما" اجتماعی و سیاسی اند متصل می کند.
از سوی دیگر درک وی از مساوات "رابطه" (از زاویه ای که پیش از این عنوان شد) نیست، بلکه تساوی اجتماعی، یعنی تساوی از نوع مدنی است، نگاهی که مفهوم مساوات را به سرعت به فضای اجتماعی و به مقوله جامعه مدنی متصل می کند. حال آنکه سخن ما از آزادی اساسا" به پیش از این مرحله بازمیگردد. به دید من، طالبوف اساسا" به مرز آن مقولات نمی رسد. وی اساسا" سخنی از ضرورت آگاهی در امر مربوط به آزادی نمی گوید، آن آزادی که نخست و در پیکره فرد شکل می گیرد و سپس در عمل به سوی تحقق می رود. نظر طالبوف نه به وجه فردی و نظری آزادی که به جنبه اجتماعی و عملی آن است.
درست است که هگل از "رابطه" صحبت می کند و می نویسد: "اصل رابطه است" و آگاهی در" رابطه" ایجاد می شود، اما به نظر من "رابطه" در نظام فکر هگلی و "مساوات" در نظرات طالبوف دو مقوله متفاوتند. "رابطه" در نزد هگل همان رابطه برده و سرور است که از آن و به واسطه یک کنش و واکنش درونی و بیرونی، نوعی آگاهی در ذهن برده ایجاد می شود.
درست است که دیالکتیک آزادی رابطه میان آگاهی و تحقق عملی آن است. درست است که آزادی در جریان عمل و در تحول اجتماعی پرورده شده و پیکره آن پخته میشود، لیکن مقصود و هدف این جریان عملی، ماندن در عمل نیست، بلکه بازگشت به انسان است. آنچه ما از آزادی در نیافتیم آن است که مقصود اصلی آزادی مدنی همانا آزادی انسان است.
میبایست از آگاهی ساده فردی آغاز کنیم، و انتظار داشته باشیم که آن آزادی در جریان عمل کامل تر شود، نه آنکه آن به نام " ضرورت آزادی اجتماعی" فراموش گردد. آزادی اجتماعی نباید آزادی فردی را فراموش کند.
اما پراگماتیستم عصر مشروطه نه به مرحله درک آزادی فردی رسید، نه آنرا با آگاهی توام ساخت، و نه نیاز آنرا میدید که آزادی اجتماعی و مدنی را هدفی برای تربیت فرد قرار دهد.
به این لحاظ است که در ادبیات روشنفکری این نهضت اساسا" فرد به عنوان هسته مرکزی آزادی و عدالت اجتماعی عنوان نمی شود.(15)
و طالبوف تبریزی نیز در همین فضا زیست می کند: نخست منشاء آزادی و مساوا ت را الهی میداند(16)، و آنها را ماحصل آگاهی فردی و مبارزه فردی برای کسب آن قلمداد نمی کند. و سپس آنکه گویا در نزد وی اساسا" کسب آزادی یک مرحله در تکامل آگاهی فرد نیست، بلکه تنها یک مرحله جدید در ایفای نقش فرد در جامعه است. یعنی در نزد وی، آزادی اساسا" اجتماعی است نه فردی. بی شک در سراسر این دوران نمونه های متعدد این درک را در نزد دیگر روشنفکران سراسر عصر مشروطه و پس از آن می بینیم. طالبوف شاید فیلسوف ترین آنهاست.
سخن آخر
خلاصه کلام آنکه خطای بزرگ روشنفکران و روشنگران ما در دوران عصرمشروطه آن اختلاط نظری در رابطه پیچیده میان کل و جزء بود. گرایش اصلی آنها جمع گرایی و در اصل نوعی تمام گرایی فکری بود. تصور آنها آن بود که کل تعیین کننده جزء است و تنها از طریق کل و تصحیح آن باید به سراغ جزء رفت و آنرا تصحیح کرد. لیکن درست برعکس این تصور، به اعتقاد من برای اندیشه واقعی به آزادی نمی توان از کل به جزء رفت. نمی توان از جامعه به فرد رفت. باید از فرد آغاز کرد. باید از فرد به جامعه رفت. یعنی از جزء به کل رفت. در واقعیت امر، موضوع اساسی آنچه "کل" خوانده می شود جزءهایند. در آنچه جامعه خوانده می شود، محور امور فرد است، ومقصود آزادی مدنی بازگشت به فرد و آزادی اوست. درست است که الزامات زمانه و اوضاع درهم پیچیده سیاسی در ایران عمل کنندگان و طراحات و حتی روشنفکران را واداشت که به گردش تند حوادث تن دردهند و از میان بد و بدترنخستین را انتخاب کنند، لیکن ایراد کار بی توجهی و کم اهمیتی به فرد و آگاهی فردی است و این خطا را نمی توان به نام جوشش تند تحولات لاپوشانی کرد.
ادبیات روشنفکری مشروطه فرد را نشناخت و از آزاد ی عموما درکی عمل گرا و سیاست زده داشت. چرا که در این عصر هرگونه تفکر، تفکری سیاست زده بود. اوج اندیشه آزادی در آن عصر که از جمله در تفکرات طالبوف تبلور یافت، اندیشه ای محدود، خام و عمل گراست. لیکن این همه را نباید به نشان بی توجهی به تاثیرات فدارکاریها و اقداماتشان قلمداد کرد. چراکه نقد نظری را نمی تواند به بهانه رشادت سیاسی به عقب انداخت.
هرگونه آزادی نخست آزادی در اندیشه، آزادی فردی است و سپس و پا به پای آن آزادی
نهادها و جامعه و دولت. این امر به آن معنا نیست که برای تحقق آزادی جمعی و مدنی باید به انتظار تحقق آزادی فردی نشست و کاری نکرد. بلکه مقصود آن است که تحقق راستین آزادی مدنی و به گل نشستن آزادی سیاسی و عدالت اجتماعی و حکومت قانون بدون پایه گذاری و گسترش فکر آزادی فردی به کمال نمی رسد. اصل آن است که بدانیم آزادی مدنی ادامه منطقی آزدی فردی باید باشد و نه برعکس.
تمام – مونترال اوت 2004
-------------------------
(1) پرسش ان است که آنها چه انتظاری بدرستی ار آزادی داشتند، و چه درکی از آن در ذهنشان نقش گرفته بود. آیا آنها بدرستی فهمیده بودند که آزادی چیست؟ به این مطالب باز میگردیم.
(2) به متون زیر رجوع شود: عطا هودشتیان: "روشنفکران و غرب: ریشه های فرهنگی انقلاب ایران " و" نخستین رویارویی ایرانیان و غرب"، رورنامه شهروند، مونترال.
(3) روشنفکران و غرب: ریشه های فرهنگی انقلاب ایران. روزنامه شهروند
(4) البته طالبوف تبریزی و چند تن دیگر پایبند سنت و مذهب بودند لیکن آنها اساسا" سنت را پایه قرار نمی دادند و هرگز خواهان برقراری یک نظام سیاسی- اجتماعی استوار بر سنت نبوند. سراسر "کتاب احمد" که به آن خواهیم پرداخت نشانی زنده از نوگرایی نویسنده است.
(5) در واقع تاریخ ایران از پیش از مشروطه به این سو و از هنگام آشنایی با افکار مدرن همیشه خواهان آزادی بوده است. حتی زمانیکه مسئله استقلال در ایران عمده شد ما باز خواهان آزادی بودیم لیکن مسئله بر سر فهم و درک مفهوم آزادی است. ما خواهان کدام آزادی بودیم؟ آزادی از تسلط بیگانه. ما به قیمت این نیاز اساسی ضرورت اساسی دیگری را فراموش کردیم: آزادی فردی! به این نکات باز می گردیم.
) (6) برای درک بهتر این برخورد به نوشته پیشین این نویسنده رجوع شود: "نخستین رویارویی ایرانیان با غرب".همان.
(7) Heidegger : What is called thinking, Translation: Fred D. Wieck and…, Harper&Row, New York,1968.
(8) پیش از این درباره هگل و مدرنیته متن زیر از این نویسنده به چاپ رسیده: "بنیادهای مدرنیته" که نخست در پاریس و سپس در کتاب زیرین آمد: "مدرنیته، جهانی شدن و ایران". چاپش 1382. مطالعه این متن برای درک بهتر بحث این بخش از پژوهش حاضر مفید است.
(9) بخشی که در اینجا خواهد آمد تفسیر کوتاهی از اثر " پد یدارشناسی ذهن" هگل است. متن مفصلتر این تفسیر در نوشتار دیگری تحت عنوان "بنیاد تفکر آزادی" خواهد آمد.
Hegel: Phenomenology of Sprit, Translation: A.V. Miller, Oxford University, 1977, London, pages 111-118, And:
Hegel: La Phénoménologie de l’esprit, Traduction: Jean Hyppolite, Aubier, 1941, Paris, Tome I, pages 155-166
(10) آیا انسان برای پیوست به آزادی واقعی (عملی)، آزادی ذهنی نخستین خود را رها می کند یا از آن به عنوان یک منبع الهام همواره در عمل سود میجوید؟
(11) نظریه عدم بازگشت تاریخی در کتاب زیر به تفصیل آمده است: عطا هودشتیان: مدرنیته، جهانی شدن و ایران – چاپش، تهران 1382
(12) توضیحات پیرامون جمعیت آدمیت و افکار ملکم خان در نوشته پیشین بیشتر بحث شده: "نخستین رویارویی ایرانیان و غرب".
(13) فریدون آدمیت: اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپه سالار.
(14) طالبوف تبریزی: کتاب احمد- چاپ حبیبی (چاپ جدید) تهران 1346، ص 184
(15) البته اشتباه نشود مقصود مرحله بندی، یا زمان بندی در امر کسب و تحقق آزادی نیست. مقصود آن است که بدون آگاهی به آزادی خود آزادی اجتماعی ممکن نیست و این نخست به آگاهی فردی مرتبط است.
(16) بی شک درک طالبوف از دین بسیار متفاوت است. وی دین را مساوی تمدن می داند و تمدن را مرحله تکامل و ترقی و مدنیت می خواند. می گوید: "آنچه مخالف تمدن است در شرع شریف ما که اساس قانون ایران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است..." (همان: ص209)
