الاهيات شکنجه، محمدرضا نيکفر

در آغاز اين نوشته، زندان به‌عنوانِ جای ممتاز پديداری حقيقت حکومت دينی معرفی می‌شود. از اين ميقات نقبی زده می‌شود به دين و خدای آن. خدای شکنجه‌گران، که خود طبعاً شکنجه‌گر است، در کانون بررسی قرار دارد. پرسيده می‌شود که مسئوليت اين خدا با کی است. در ادامه به شعار "الله اکبر" پرداخته می‌شود، به امکان‌هايی که به دست می‌دهد و محدوديت‌هايی که دارد. در پايان از معنويتی سخن می‌رود که بايستی ابتذال و خشونت دينی را بتاراند. اين معنويت، سکولاريسم ناميده می‌شود

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پديداری در زندان

شنبه، ۱۰ مرداد ۱۳۸۸ − جلسه‌ی اول دادگاه نمايشی دستگيرشدگان جنبش اعتراض به نتيجه‌ی اعلام‌شده‌ی انتخابات برگزار شد. به دنبال آن برای دو تن از متهمان، کنفرانس مطبوعاتی برپا کردند. با آنان يک مصاحبه‌‌ی تلويزيونی اختصاصی نيز کردند که همان روز شنبه پخش شد. آنان در اين شوهای اعتراف، اعلام کردند که در زندان به حقيقت رسيده‌اند. يکی از آنان گفت: خودشکنی می‌کند «برای اين‌که حقيقت ديگری احيا بشود». اين بار اولی نيست که چنين سخنانی را در قالب "اعتراف" می‌شنويم و تا زمانی که اين رژيم هست، باز از اين گونه اعتراف‌ها گرفته خواهد شد.
چرا حقيقت حکومت اسلامی همواره در زندان‌ها تجلی می‌يابد؟ می‌توان به پرسش، پاسخی پديدارشناسانه داد. پديدارشناسی، مکتبی فلسفی است که بنيان‌گذار آن ادموند هوسرل (۱۹۳۸ − ۱۸۵۹) است. عزيمتگاه پديدارشناسی اين انديشه است که برای گذر از گمان به شناخت حقيقی بايد خود را در موقعيت تجربه و به سخن کلی‌تر در کوران آزمونی بگذاريم که به ما امکان دهد به موضوع (پديدار) نزديک شويم. نحوه‌ی نزديک شدن به موضوع بسته به خود موضوع دارد. اگر بخواهيم ثابت کنيم که در تابستان هوا در آبادان گرمتر از همدان است، بايستی به اين دو شهر سفر کنيم و نتيجه‌ی دو تجربه را با هم مقايسه کنيم. يک قضيه‌ی هندسی به شکل ديگری ثابت می‌شود، ادعايی در مورد خاصيت شيميايی يک ماده، به شکلی ديگر. در پديدارشناسی، در اين ارتباط، از همپيوندی موضوع و آزمون آن سخن می‌گويند.
می‌خواهيد با خواص اسيد نيتريک آشنا شويد؟ به آزمايشگاه شيمی برويد! می‌خواهيد گرمای تابستان آبادان را حس کنيد؟ در مرداد ماه به آنجا سفر کنيد! می‌خواهيد با طعم ميوه‌ای ناآشنا آشنا شويد؟ آن را بچشيد! جای کشف حقيقت اينها را نمی‌توانيم با هم عوض کنيم. مثلاً نمی‌توانيم بگوييم برای اثبات قضيه‌ی فيثاغورث بايد به آبادان رفت، و برای حس گرمای آبادان، بايستی مزه‌ی ليچی را چشيد، که ميوه‌‌ای ناشناخته برای ماست.
می‌خواهيد دريابيد تابستان در جنوب چه سوزان است؟ مردادماه به آنجا سفر کنيد! بر همين روال اين حکم پديدارشناسانه را برمی‌نهيم: می‌خواهيد حقيقت جمهوری اسلامی را درک کنيد؟ به زندان برويد! زندان، غار حِرای جمهوری اسلامی است. فرشتگان امين، در آن کنج امن، حقيقت مقدسشان را بر شما آشکار می‌کنند.
پرسيديم: چرا حقيقت حکومت اسلامی همواره در زندان‌ها تجلی می‌يابد؟ پاسخ اين است که حقيقت رژيم، همان زندان‌های آن است. اگر جز اين بود، می‌توانستند در خارج از زندان برای بازجوهای معجزه‌گرشان سخنرانی بگذارند تا همگان متنبه شوند. می‌دانيم که بازجوهايشان، سردبير و نويسنده و خطيب نيز هستند. سخن آنان اما بر دل نمی‌نشيند، اگر سخنرانی‌شان در جايی خارج از زندان باشد. اگر هوسرل زنده بود، شايد می‌گفت: پديداری اصيل جمهوری اسلامی در زندان است. از اين استادِ نگاه کردن و دقت در نگاه کردن و نگاه بر نگاه، آموخته‌ايم که هر پديدارشونده‌ی اصيلی سرشتی نهادی–‌نسبی دارد، يعنی پديد آمدنش، جلوه‌گر شدن بر نهادی (ذهنی) است که در موقعيت معينی قرار دارد.

حقيقت رژيم

حقيقت رژيم، که بازجو آن را به زندانی "تفهيم" می‌‌کند، در اين است که دستگاه حق دارد و آن حقی که دارد، حقی دينی است. حقيقت دينی، حقيقت گفتمانی نيست، يعنی نمی‌توان با بحث و استدلال آن را دريافت، چون وقتی بر چشم و گوش و دل فرد از ازل پرده‌ای کشيده باشند، يعنی فطرت فرد اجازه ندهد حقيقت را دريابد، او همواره در "ضلالت" می‌ماند و فرقی نمی‌کند که از چه درس و بحثی بهره برد. پرده پاره می‌شود و شهود ممکن می‌گردد، آن هم نه با بحث، بلکه با تجربه‌ای ويژه در موقعيتی ويژه. به اين آزمون می‌توان معجزه يا شبه معجزه گفت. رخداد آن در حکومت اسلامی اساسا در زندان است. آن غشائی که در قرآن (بقره ۷) از آن سخن می‌رود و همانی است که چشم و گوش و دل فرد را به روی حقيقت می‌بندد، در زندان پاره می‌شود.
روز سوم شهريور ۱۳۸۸ جلسه‌ی چهارم دادگاه‌های نمايشی در تهران برگزار شد. در کانون اين نمايش، شرح گشوده شدن چشم سعيد حجاريان، متفکر اصلاح‌طلبان، به روی حقيقت قرار داشت. از قول او گفتند که سال‌ها زير تأثير ماکس وبر بوده و تصور می‌کرده که نظام حاکم بر ايران را هم می‌توان در چارچوب نظر اين جامعه‌شناس نامدار درباره‌ی ساختار حکومت‌های شرق مسلمان تحليل کرد و آن را نوعی نظام سلطانی دانست. حاصل فکر سالها در مدت کوتاه اسارت در اوين زايل می‌شود. از قول او گفتند که فهميده، در تشخيص نظام اشتباه می‌کرده است. در اينجا شنونده منتظر استدلال است. استدلال چنين است: «نظام ولايت فقيه مشروعيت خود را از ناحيه مقدسه امام زمان (عج) می گيرد با اين اوصاف انطباق نظريه ماکس‌وبر ، بر شرايط کنونی ايران کاملا نا بجا و بی ربط است.» اين استدلال به اين صورت هم تکرار می‌شود: «حکم ولی فقيه شعبه‌ای از ولايت رسول اکرم» است، پس سلطانی نيست. آنچه در اينجا استدلالش ناميديم، در صورتی يقين‌آور است که يقينِ دليل، مسلم باشد. دليل اين است که «نظام ولايت فقيه مشروعيت خود را از ناحيه مقدسه امام زمان (عج) می گيرد». باور به چنين چيزی امری شهودی است، يعنی فرد ولی فقيه را که مشاهده می‌کند، بايد او را بقيه‌ی بقیة الله ببيند. حجاريان دو ولی فقيه را از نزديک مشاهده کرده و به هر دو خدمت کرده است. برپايه‌ی تجربه‌ و مطالعه‌اش به اين نتيجه رسيده که نظام آنان از جنس نظام‌های سلطانی است. اعتراف‌نامه می‌خواهد بگويد که مشاهده‌ی او غلط بوده است. مشاهده‌ی درست در زندان صورت می‌گيرد و اين مشاهده او را − دقيق‌تر بگوييم: نويسنده‌ی متن اعتراف‌نامه را − به اين نتيجه می‌رساند که حکم ولی فقيه «شعبه‌ای از ولايت رسول اکرم» است. اين نتيجه‌گيری شهودی است. مشهد آن حقيقت، به شرحی که آمد، زندان است. در زندان حاصل يک عمر بحث و فحص، برباد می‌رود و در زمانی کوتاه چشم فرد به حقيقت باز می‌شود.
در حکمت مشّا، که پرنفوذترين و جدی‌ترين مکتب در فلسفه‌ی اسلامی است، حقيقت هر چيز ماهيت آن است. به تعريف ابن‌سينا در "شفا" (ج. ۲، ص. ۲۹۲) «هر چيزی را ماهيتی است که به آن چيز هويت می‌دهد، و آن ماهيت حقيقت آن چيز است». اگر پايه را بر اين بگذاريم که حقيقت هر چيز نحوه‌ی پديداری آن است در شکلی اصيل، و حقيقت را به توصيف ابن‌سينا چيستی اصيل چيز بدانيم، به اين نظر می‌رسيم که حکومت اسلامی آنی است که با معجزه‌ی شکنجه‌ و تجاوز جنسی در زندان رخ می‌نمايد.
اين حقيقت را نمی‌توان با تحليل جامعه‌شناختی و سياسی کشف کرد. تمام دانش اجتماعی را که در خدمت گيريم، تنها به شرايط امکان ماهيت رژيم می‌رسيم، نه خود آن. از ديد دانش اجتماعی ماهيت يک رژيم را نمی‌توان با زندان‌های آن توضيح داد. شکنجه‌گری وجه عارضی استبداد است و استبداد يک شيوه‌ی اعمال قدرت است که از ساختار سياسی خاصی برمی‌خيزد که خود آن محصول تاريخی يک همتافته‌ی ساختارمند فرهنگی-اجتماعی است. شرط‌های امکان، خودِ امکان نيستند و خودِ امکان، خود واقعيت نيست. هر يک از آنها چيزهايی دارند ناواکاستنی به ديگری. در واقعيت همواره چيزی وجود دارد که نمی‌توان با تحليل شرط‌های امکان به آن رسيد. آن چيز را تنها در پديداری واقعيت می‌توان کشف کرد. بدين جهت است که از ديد تحليل استاندارد دانش اجتماعی غريب می‌نمايد اگر بگوييم ماهيت رژيم اسلامی آن چيزی است که با شکنجه آشکار می‌شود.
حقيقت رژيم آنی است که شکنجه‌گر می کوشد بر قربانی خود پديدار کند. مجموع بازگفته‌ها از صحنه‌ی شکنجه و گفته‌های بازجويان را که بکاويم، در آنها يک نکته‌ی مشترک می‌بينيم: حقيقتی که زندانی بايد دريابد، اين است که رژيم حقی ويژه دارد و اين حق ويژه به رژيم اين اختيار را می‌دهد که تعيين کند واقعيت چه بوده و چه بايد باشد. پيش از انقلاب، شکنجه‌ که می‌کردند، می‌خواستند بدانند چه گذشته است، زندانی چه اطلاعاتی دارد، او و رفيقانش در واقع چه می‌کنند، به طور خلاصه واقعيت چيست. پرسش از پی واقعيتی که زندانی بر آن آگاهی دارد، برای بازجوی امروزی فرع قضيه است، اصل آن است که زندانی اعتراف کند، واقعيت آنی است که بازجو می‌گويد. يک زندانی، رسيدن به اين مرحله را با "قاطی کردن" توضيح داده است. در روز ۱۱ مرداد ۱۳۸۸، در اعتراف تلويزيونی مشترک دواصلاح‌طلب زندانی، محمد عطريانفر و محمد ابطحی، اين جملات رد و بدل شدند:

عطريانفر: «ما قاطی کرده ايم، اما قاطی زيبا، يک امر مهم و زيبايی...»
ابطحی: «البته من اينجوری قاطی نکردم.»
عطريانفر: «ولی من قاطی کردم و تغيير کردم و اين تغيير ناشی از يک شناخت است» ...

"قاطی" به معنای درهم و مخلوط است، و "قاطی کردن" در متنی چون مکالمه‌ی بالا «درهم آميختن مطالب و موضوعات در ذهن» و «تميز ندادن دو يا چند چيز از هم» ("فرهنگ سخن") معنا می‌دهد. جايی می‌رسد که زندانی ديگر نمی‌داند واقعيت چيست. فقط يک چيز وجود دارد و آن فشار بازجوست و اين بازجو کسی است که قدرت آن را دارد که واقعيت را برهم زند و از نو بسازد.
بازجو واقعيت را می‌سازد. اين حق ويژه‌ی اوست. او اين حق را از کجا می‌گيرد؟ آفرينش‌گری، بنابر باور دينی کار خداست، و اين خداست که به آنچه پنهان است، آگاهی دارد. بازجو هم خالق است، هم علم غيب دارد. بازجو، از مقربان خداست. او عامل يک حکومت الاهی است. تحليل گفته‌های بازجويان نشان می‌دهد، آنچه آنان در درجه‌ی اول می‌کوشند به زندانی "تفهيم" کنند، اين است که گرفتار در زندان حکومتی الاهی هستند و اين حکومت، به نيابت از طرف خدا واقعيت را تعريف و تعيين می‌کند. اصلا مهم نيست که زندانی چه ديده و چه شنيده؛ بر چشم و گوش و دل او پرده بوده، اين پرده برداشته می‌شود و زندانی حال بايد به تجربه‌ی واقعيتی اعتراف کند که پيشتر آن را تجربه نکرده بوده است. حتّا اگر هيچ‌گاه پا به خارج از مرزهای کشور نگذشته باشد، اگر گفتند بارها به اسرائيل سفر کرده است، بايد بپذيرد. تعليق واقعيت، با تعليق هنجارها همراه است. عبور از واقعيت تجربه‌شده توسط زندانی به واقعيت مورد نظر بازجو عبور از برزخی است که در آن هيچ هنجاری وجود ندارد. هيچ تناقضی نيست که به فرد تجاوز شود، تا او پس از تجاوز به برتری اخلاق دينی بر هر گونه منش اخلاقی ديگری اعتراف کند. در اين دنيای برزخی، تجاوز هم اخلاقی است. اخلاق آن است که بازجو می‌کند. تجاوز هم عملی است که اخلاق پس از آن خلق می‌شود.

نظام‌های الاهياتی

آن دنيای برزخی، يک مرحله‌ی عدمی است، مرحله‌ی معدوم شدن و از نو آفريده شدن است. دنيای واقعی و هنجارهای آن به دنبال اين مرحله شکل می‌گيرند. در اين مرحله‌ی انهدام و خلق دوباره، اخلاق وجود ندارد. ابعاد اين مرحله‌ی نيستی را بزرگ می‌کنيم، چنان بزرگ که به دنياهای سيستم‌های بزرگ مابعدالطبيعی و الاهياتی در مرحله‌ی خلق جهان برسيم. اين کار موجه است، زيرا انسان‌ها خدايان را به صورت خود می‌سازند و آن خدايان چون ساخته شدند، آنگاه که در مرحله‌ی چيرگی دينهای منسجم نوبت به آنان رسد، انسان‌هايی را می‌سازند به صورت خود. بنابراين حق داريم از منشاء الاهياتی آفرينش‌گری بازجويان در حکومت الاهی بپرسيم و بر اين قرار حق داريم، برای فهم دنيای برزخی شکنجه، به کاوش در سيستم‌های بزرگ مابعدالطبيعی و الاهياتی بپردازيم. با زندان‌شناسی خداشناسی می‌کنيم و با خداشناسی زندان‌شناسی.
آن dēmiurgós يعنی جهان‌آفرينی که افلاطون در همپرسه‌ی "تيمائوس" مسئول خلق جهانش می‌داند، کار خود را در يک خلاء مطلق هنجاری پيش نمی‌برد. ايده‌ی نيکی، به عنوان اَبـَرايده، وجود دارد و جهان‌آفرين جهان را همخوان با اين ايده و معماری دنيای ايده‌ها می‌آفريند. هلنيسم، يعنی يونانی‌مآبی عصر باستان در مرحله‌ی پايانی آن، فکر اين گونه جهان‌آفرينیِ همخوان با نيکی را به مسيحيت انتقال داد. ايده‌ای وارد يک مذهب سامی شد که با اصل آن، بدان گونه که در کتاب آفرينش "عهد عتيق" می‌بينيم، همخوانی ندارد. در "عهد عتيق"، جهان از هيچ آفريده می‌شود، هيچ مطلق. در آن هيچی نه باشنده‌ای وجود دارد نه هنجاری. تنها اراده به آفرينش‌گری وجود دارد که بعدتر در قرآن تبيينی می‌آمد به صورت "کُن فَیَکون" (باش پس باشنده می‌شود). خدا در "سفر پيدايش" روشنايی را به عنوان چيزی نيکو نمی‌آفريند: «وخدا روشنايی را ديد که نيکوست و خدا روشنايی را از تاريکی جدا ساخت.» معماری زمين هم برپايه‌ی يک ايده‌ی نيک صورت نمی‌گيرد، بر عکس، ايده‌ی نيک از مشاهده‌ی معماری انجام شده، حاصل می‌شود: «و خدا خشکی را زمين ناميد و اجتماع آبها را دريا ناميد و خدا ديد که نيکوست.» و همه چيز اين گونه پيش می‌رود، خدا کاری می‌کند و پس از آن است که درمی‌يابد «نيکوست». پروتستانتيسم، در شکل آغازين و در بنيادگرايی‌ای که هميشه با خود داشته، به اين اراده‌ی فراسوی نيک و بد، باز می‌گردد. جريان قوی تعيين‌کننده‌ی سرنوشت آن، يعنی پروتستانتيسم فرهنگی، با دور کردن خدا از زمين، انسان را صاحب اراده می‌کند و اين اوست که می‌آفريند و درمی‌يابد نيکوست، يا نيکو نيست. آن اراده‌ی کور با تبعيد شدنِ محترمانه‌اش زير عنوان‌هايی چون اعتلا، بی‌خطر می‌شود و جهان انسانی را به حال خود می‌گذارد. جهان هست و سازندگی‌ای که صورت می‌گيرد، در همين جهان از پيش‌ساخته است. بمب پروتستانتيسم را فرهنگ خنثی می‌کند. "دين، تنها در محدوده‌ی عقل" را کانت نوشته، فيلسوفی پروتستان. او اراده‌ی فراسوی عقل را به بند عقل کشيده است.
گذاشتن بند عقل بر پای خدای تورات را به نام متأله يهودی، فيلوی اسکندرانی ثبت کرده‌اند. او تفسير استعاری تورات را باب کرد. فيلو اين نحوه‌ی تفسير را از يونانيان آموخته بود، از نحوه‌ی برداشت آنان از داستان‌های هومر. او ميان خدا و جهان جدايی مطلق افکند و نيروی تأثير گذار خدا بر جهان را آن گونه‌ای معرفی کرد که يونانيان لوگوس را می‌فهميدند، نطق و منطق و خرد نافذ در منطق هستی و سخن‌گويی در باب آن را. فيلوی يهودی نام شاخصی است برای مشخص کردن آن جريانی که مسيحيت را يونانی‌مآب می‌کند. اراده‌ی خدا با يونانی‌مآبی فيلو عقلانی می‌شود.
مسيحيت همواره دو نوع خدا داشته است. هر چه جامعه بافرهنگ‌تر می‌شود، خدا عقلانی‌تر و متعالی‌تر می‌گردد. آن جايی که خشم و انتقام‌گيری و اعمال اراده‌ای توفنده ضرورت می‌يابد، خدا با آن چهره‌ی ديگرش ظاهر می‌شود. در عصر ما خدای مسيحيت در مجموع رام و عاقل شده است. ديگر نمی‌توان به نام او بساط انکيزيسيون برپا کرد و کسی را به کام آتش انداخت.
اسلام نيز دو خدای خود را دارد. خدای مقيد شده به فرهنگ، خدای فرهنگی‌ای است که خودانگيختگی خود را از دست داده و در چارچوب خرد و هنجارهای متعارف عمل می‌کند. خلق چنين خدايی برای جامعه‌های اسلامی کار پرزحمت طولانی‌ای بوده است. ابن‌سيناها، سعدی‌ها، مولوی‌ها و حافظ‌ها خدا را وارسته، بزرگ‌منش و تا حدی نرم‌خو و مداراجو کرده‌اند. کل دستاورد فرهنگ اسلامی را می‌توانيم در رحيم کردن الله بدانيم. بحران‌های فرهنگی و تمدنی باعث می‌شوند، در نزد گروه‌های اجتماعی‌ای که يک نمود بحران جنب و جوش ويرانگر آنهاست، خدا فرهيختگی خود را از دست بدهد و به صورتی نابهنجار جلوه کند. خدا قهار، جبار و مکار می‌شود و انگار به اصل خويش بازمی‌گردد.
اسلام بر محيط تمدنی‌ای سلطه يافت که خدايانش بافرهنگ بودند. به آنان نسبت داده می‌شد که سرشتی نيک دارند. در خطه‌ی فرهنگی که با آموزه‌های مشهور به زرتشتی درباره‌ی نيکی معرفی می‌شود، خدا نيکوروش پنداشته می‌شد. در "بندهش" می‌خوانيم: «هرمزد پيش از آفرينش خدای نبود، پس از آفرينش خدای و سودخواستار و فرزانه و ضد بدی (و) آشکار و سامان‌بخش همه و افزونگر و نگران همه شد. نخستين آفرينشی را (که) خودی بخشيد، نيکو-روشی (بود)، آن مينو که چون آفرينش را انديشيد، بِدان تنِ خويش را نيکو بکرد؛ زيرا او را خدايی از آفرينش بود.» (ترجمه‌ی مهرداد بهار، ص. ۳۵).
زمانی که از دل جنبش دينی اسلامی امپراتوری سر برآورد و آن امپراتوری دفتر و ديوان و احکام خود را يافت، کار مهار خدا نيز به يک نقطه‌ی کيفی رسيد. از نقش قهر کاسته شد و بر وزن عقل در ترکيب تصور از خدا افزوده شد. بر کتاب خدا تفسير نوشته شد و همين خود به معنای مهار کردن بود. برای مهار کردن خدا ميان هستی او و صفاتش فرق گذاشتند و سپس با آن صفات، او را به بند کشيدند. با ذاتی کردن برخی صفات، خدا را ذاتا مقيد کردند. طبعا يکی از صفات خوبی بود. فرهنگ عصاره‌ی هر چه را که خوب می‌دانست، گرفت و در صفت متعالی شايسته‌ی اسم الله تعالی ريخت. روشن است که انسان فرهيخته‌ی امروزی همان درکی را از خوبی ندارد که يک اعتزالی قرن چهارم هجری داشته است. اما به هر حال آن خوبی آغازين هم تا آن حد خوب بود، که از آن خدا هر کاری سر نزند.
در تحرير قرآن علامت‌های سجاوندی به کار نمی‌برند. اگر در عبارت قرآنی «کن فيکون» يک ويرگول ساده به کار بريم، امکان جالبی برای بحث درباره‌ی آن ايجاد می‌کنيم: «کن، فيکون». اين ويرگول، دو مرحله را از هم جدا می‌کند، مرحله‌ای که فقط با اراده‌ی گوينده‌ی "باش" مواجه هستيم، و مرحله‌ای که باشنده‌ای وجود دارد در حال "باشيدن". آيا در مرحله‌ی "باش" هم خوبی وجود دارد، يا خوبی در آن طرف ويرگول پديد می‌آيد؟ اسلام، با تعليمات شاخصی که دارد، هيچگاه به يک آموزه‌ی لوگوس نگرويد، يعنی به آن عقلی که مشيت و به تبع آن شريعت را مهار کند. تنها طرح مابعدالطبيعی‌‌ای که شايسته است خردگرا ناميده شود، طرح ابن‌سيناست که فاصله‌ی هستی‌شناختی ژرفی را ميان خدا و جهان برقرار کرده و اين فاصله را با مراتبی از هستی که "عقل" ناميده می‌شود، پر می‌کند. اين فاصله آنچنان ژرف است که هيچ سلطانی نمی‌تواند اراده‌ی خود را اراده‌ی خدايی بنمايد و به هيچ فقيه و مفتی‌ای امکان آن را نمی‌دهد که مدعی شود که می‌داند اراده‌ی الاهی بر چه قرار می‌گيرد. آن ويرگول را ابن‌سينا به صورت فيض در نظر گرفت و اين فيض طبعا در نظر او نيک بود. خدای وی در بخشندگی نمود دارد، نه در محروم‌سازی. خدای او، اگر جدی گرفته شود، نمی‌تواند حقيقتش را در زندان و با شکنجه آشکار کند.
فيلسوفان، خدا را درگير گفت‌وگويی تعهدآور کردند. اين تز مشهور است که می‌توانيم همه‌ی نظام‌های الاهياتی را به صورت گفت‌وگويی ميان پردازندگان آنها و خدا تصور کنيم. مثلاً می‌توان الاهيات ابن‌سينا را به صورت مصاحبه‌ای‌ با خدا به صورت زير بازنمايی کنيم:

لطفا بفرماييد چگونه جهان را آفريديد.
− از من عقل اول برون تراويد.
پس از آن؟
− از عقل اول عقل دوم صادر شد.
بعد چه شد؟
− از عقل دوم، عقل سوم پديد آمد.
و داستان همين گونه ادامه يافت؟
− آری، تا رسيديم به مرحله‌ی عقل دهم.
و از اين جا به بعد جهان حاصل ‌شد؟
− آری، جهانی که زير ماه قرار دارد.
طی اين مراحل برای چه بود؟
− برای اينکه گذار از وحدت به کثرت معقول جلوه کند!
آهان فهميدم!
(تفسير ناظر بی‌طرف: آفريدگار، به خاطر اين که فيلسوفان بر او ايراد نگيرند، اين راه طولانی را پيموده است!)
ميان يک ابن‌سينايی امروزين و خدا ممکن است، پرسش و پاسخ به اينجا هم بکشد:
نظر شما درباره‌ی جمهوری اسلامی چيست؟
− (با تحقير و مقداری عصبانيت:) جمهوری اسلامی؟ من به جزئيات احوال دنيا کاری ندارم.
اما آنها می‌گويند که تحت عنايت مستقيم شما هستند.
− ياوه می‌گويند.

خدايان در مرحله‌ی آغازين پيدايششان تن به چنين گفت‌وگوهايی نمی‌دهند. گفت‌وگو فرصت و آرامش می‌خواهد. هر خدايی به مجرد پديد آمدن، در برابر يک دوراهی قرار می‌گيرد: ممکن است به يک روح شرور اهريمنی تبديل شود و فريب و فريبکار خوانده شود، شايد هم اين سعادت را بيابد که از شرارت فاصله گيرد و نيکوکار شود. همه چيز بستگی به توازن قوا دارد. البته خدايان معمولاً از هيچ زاده نمی‌شوند و هر يک از آنها پيشينه‌ای دارد. مقام آنان نيز در ميانه‌ی خير و شر يک‌بار برای هميشه تثبيت نمی‌شود. همه‌ی آنان زندگی پرفراز و نشيبی دارند. آنان معمولاً چندژنی هستند، يعنی اصالتشان يک همتافته است، به اين جهت استعدادهای مختلفی دارند.
خدای اسلامی بر مدينه و مکه مسلط شد و سپس دايره‌ی قدرت خود را گسترش داد. شکست قطعی محمد در يکی از جنگهايش و به ثمر نرسيدن تاکتيک‌های ائتلافی‌اش می‌توانست از آن خدا چيز ديگری بسازد. در اين حال شايد قصيده‌ای از آن دوران به جا می‌ماند و فرهنگ‌شناسان بر پايه‌‌ی آن گزارش می‌کردند که زمانی در عربستان کيش پرستش روحی رواج يافته بود که شرور تلقی شد و پيروانش سرکوب شدند. پديده‌های مفرد و خاص همه اتفاقی هستند. اگر لات و عزّیٰ و بقيه‌ی شريکان آنان ارج خود را از دست نمی‌دادند، رقيبی سر برنمی‌آورد که آنان را درهم بشکند، آنان می‌توانستند در کانون عصبيت عرب قرار گيرند و اين قوم قدرت آن را می‌يافت که جهانگشايی کرده و کيش خود را بر ديگران تحميل کند، اکنون شايد در زادبوم ما به نام اين خدايان، که طبعا يکی از آنان بر بقيه مسلط می‌شد، بساط داغ و درفش برپا بود. و در اين حال شايد روشنفکر دينی، عبدالکريم سروش، مشغول يافتن ذات نيک دين مسلط و جدا کردن آن از اعراض بد تاريخی‌اش بود.
خدای اسلامی در مرحله‌ی ورود به تمدن اسلامی ذات نيکی يافت. نيک کردن ذات او با عقل اعتزالی صورت گرفت. در امپراتوری‌ای که در قلمرو آن تعليم‌های زرتشتی، مانوی، يهودی و مسيحی پيشاپيش در مورد خدا تصورها و انتظارهای خاصی ايجاد کرده بودند، نمی‌شد کيش خدايی را رواج داد که فرمان نخستينش به باشيدن ("کُن"!)، ملتزم به خير نباشد. عقلانيت دولتی هم ايجاب می‌کرد، خدا حسابگر شود، زود خشم نگيرد و از امور جاری دور نگه داشته شود، تا هر کسی او را در کارها دخالت ندهد.
معتزله، که نخستين نظام الاهياتی رام‌کننده‌ی خدای اسلامی را عرضه کردند، ايده‌ی خود در باب نيکی ذاتی را از الاهيات مسيحی برگرفته‌اند. ثبت است که آنان نظر خود در اين مورد را که خدا نيک است، سرچشمه‌ی هر گونه نيکی است، بد نيست و کسی را به بدکاری نمی‌کشاند، از يوحنای دمشقی گرفته‌اند. بحث آنان درباره‌ی صفات خدا متأثر از ديدگاه اين قديس مسيحی است. آنان با الاهی کردن نيکی، با توجه به اينکه قرآن و به تبع آن شريعت را مخلوق می‌دانستند، نيک بودن نيک را به قراری شرعی برنمی‌گرداندند. نيک به خاطر نفس نيکی نيک است و بد به خاطر نفس بدی بد است.
اين عقيده، که به برتر دانستن اخلاق از دين راه می‌برد، در هيچ دينی با صميميت و به تمامی پذيرفته نشده است. دست کم درمورد دين‌های شناخته‌شده در خطه‌ی فرهنگی ما می‌توانيم با قطعيت بگوييم که همه‌ی آنها استعدادی قوی برای مقابله با اخلاق داشته‌اند تا چه برسد به پذيرش ارج ذاتی و برين آن. و آن دين‌ها اين استعداد را در طول تاريخ مدام به نمايش گذاشته‌اند.

دگرديسی‌های الاهی

اگر خدا در جريان فرهيخته ‌شدنش نيک شده است، پس چه چيزی باعث تقابل دين و اخلاق می‌شود؟ يک پاسخ خداشناسانه (تئولوژيک) به اين پرسش می‌تواند اين باشد: خدا سلطان کائنات است و هر چه ذاتش با قدرت و سلطه توضيح داده شود، در خطر ابتلا به بی‌اخلاقی قرار دارد. سلطان‌ها طرف سلطان‌ها را می‌گيرند. ممکن است سلطانی زمانی شورش رعايايی را عليه سلطان ديگری برانگيزد، قاعده اما اين است که در نهايت همه‌ی سلاطين همنشين ‌شوند و عليه رعايا متحد ‌گردند. خدا مشوق شورش عليه شاه بود. خمينی که سلطان شد، پشت او را گرفت. خدا بی‌اخلاق می‌شود، زيرا سوژه‌ای است که سوژه بودنش به قدرتش برمی‌گردد، به فعال مايشا بودنش.
فرناندو پسوآ در يکی از تأملاتش در "کتاب ناآرامی" می‌گويد، خدايان چه باشند، چه نباشند، ما برده‌ی آنانيم. در اين شکی نيست که خدا يک نيروی اجتماعی واقعی است. او جلوه‌های مختلفی دارد، هم در جنگ هم در صلح، هم در بدکاری هم در نيکوکاری. پسوآ همچنين گفته است: «خدا يعنی اين که ما وجود داريم و اين همه‌ی داستان نيست.» (ص. ۳۱، ترجمه‌ی جديد آلمانی) اين سخن را می‌توان از زاويه‌ی اجتماعی چنين تعبير کرد: خدا وجود دارد زيرا ما به هم به اندازه‌ی لازم کمک نمی‌کنيم و درمواردی هم کاری از دستمان برنمی‌آيد. به جای کمک کردن، همديگر را محروم می‌کنيم، می‌زنيم و می‌کشيم. هم برای کشتن به ياری خدا نياز داريم و هم برای دادخواهی. ظلم اگر نباشد، خدا وجود نخواهد داشت يا اگر وجود داشته باشد، آن چيزی نيست که تا کنون در تاريخ فرهنگ بدان برخورده‌ايم.
در نقد روشنگرانه‌ی مذهب، خدا را معمولاً به عنوان چيزی ساختگی و توهمی در نظر می‌گيرند، در نهايت به عنوان يک ابژه، که از آن به عنوان نيرويی استفاده می‌کنند که از درون روان آدمی و از بيرون به صورت آيين و تشکيلات مردم را به بند می‌کشد و با کمک آن جور و جهل برقرار می‌ماند. خدا ولی بيش از آنکه ابژه باشد، سوژه است، يعنی نام نيرويی است که خودپو است و با آن هر کاری نمی‌توان کرد. برده‌داران هم به نوعی برده‌ی آن می‌شوند.
در آغاز شکل‌گيری آن‌چه سپس‌تر خدا ناميده می‌شود، ميان روح بد و روح خوب فرقی وجود ندارد. هر روحی ممکن است خوب يا بد باشد. به هر حال همه‌ی آنها می‌توانند خطرناک باشند. آگاهی از خدايان آگاهی از خطرناک بودن ذاتی آنان است. بخش بزرگی از تلاش همه‌ی فرهنگ‌ها کنترل خدايان بوده است. اين وحشت پايدار است که خدايان ممکن است به اصل خود بازگردند و همه‌ی آموزش‌های فرهنگی‌ای را که ديده‌اند، از ياد ببرند. نذر و نياز، الاهيات، مابعدالطبيعه، عرفان و همچنين ظرافت‌بخشی هنری همه در خدمت آن‌اند که اقتدار خدايی مجرای مناسبی پيدا کند، فاجعه‌ نيافريند و نظم جهانی را به شکل نامطلوبی بر هم نزند.
عبدالکريم سروش، باوری دارد که با تحقيقات تاريخی در مورد تاريخ اديان هيچ همخوانی ندارد. او در مورد اسلام ميان ذات و اعراض آن فرق می‌گذارد، ذات را از تاريخ برمی‌کند و عَـرَض را آنی می‌داند که بر آن ذات در جريان رخدادهای تاريخی بار شده است. او توجهی به اين ندارد که هر جا فرهنگ ضعيف شده، يعنی "اعراض" نتوانسته‌اند "ذات" را کنترل کنند، بنيادگرايی رخ نموده، دين به ذات خود بازگشته و فتنه‌ها برپا کرده است. "اعراض"، دين را نرمخو می‌کنند، در عين حال عارضه‌هايی خاص هستند که به دين امکان درشتخويی و خشونت‌ورزی می‌دهند. بدين جهت نقد دين، نقد فرهنگ است، در عين اينکه می‌توان نقد دين را تا حدی مستقلانه هم پيش برد. موقعيت‌های بروز بنيادگرايی، موقعيت‌های ممتاز پديدارشناسی دين سياسی هستند.
آموزش‌دهی و نرمخو‌سازی دين از راه فرهنگ روندی نبوده که مستقيم و بدون گسست و بحران پيش رفته باشد. در تاريخ اسلام می‌بينيم که بارها و بارها خدای قهار جبار مکار طغيان کرده و به اصل خود بازگشته است. اين گونه بازگشت‌ها شاخص‌های بحران‌های بزرگ فرهنگی و اجتماعی هستند. در دوره‌ی اخير ما با طغيان تازه‌ای مواجه شده‌ايم که به غلط واکنش اعتراضی سنت به مدرنيت تلقی می‌شود. اگر منظور از سنت، رسم و رسوم و آداب و منش و بينش دوره‌‌های پيشتر باشد، می‌توانيم بگوييم که آن فرهنگ، خدای رام‌شده‌ی خود را داشته است و آن خدايی که توصيفش را در ادبيات و گزارش‌ها از باورهای توده‌ی مردم می‌يابيم، بسی متفاوت با آن رب منتقم جباری است که دستگاه حکومتی ايران و کسانی چون ملاعمر و محمد عطا و اسامه بن لادن نمايندگی‌اش می‌کنند. اين خدا در ايران و به احتمال بسيار در جاهای ديگر، محصول يک دگرديسی است که خود آن مدرن است، هر چند هم که مواد و مصالح آن از دنيای پيشامدرن آمده باشند. در اين دگرديسی، اراده‌ی الاهی به شکل قهری تکنيکی و سيسمتاتيک نمود می‌يابد. قهر الاهی عصر ما پديده‌ای تروريستی-تکنيکی است. در دگرديسی پديدآورنده خدای قهار جديد، طبعاً ژن قهر از نو فعال شده و مبنا قرار گرفته است. پنداری فرهنگ کهن، تأثير رام‌کننده‌اش را از دست داده و بازگشتی صورت گرفته است به خدايی نابهنجار، که تنها از قدرت و قهر ساخته شده است.

آسيب‌شناسی و مسئوليت

چه کسی مسئول اين خداست؟ چه کسی مسئول خدايی است که نظرکردگانشان تجاوز می‌کنند، شکنجه می‌کنند، آدم می‌کشند، دروغ می‌گويند، نظام دينی‌ای برپا کرده‌اند که عصاره‌ی همه‌ی تبهکاری‌هاست؟
بی‌خدايان می‌گويند، به ما مربوط نيست، ما که از اول گفته بوديم، خدايی نداريم. روشنفکران دينی می‌گويند ما مسئوليتی در قبال اين خدا نمی‌پذيريم، خدای ما مهربان است و طرفدار حقوق بشر. روحانيان منتقد نظام مستقر می‌گويند که اين نظام دينی نيست و عوامل آن دارند از دين سوءاستفاده می‌کنند. عارفان می‌گويند که خدايشان اهل عشق و حال است و شکنجه نمی‌کند. مردم عادی می‌گويند اين شکنجه‌گران متدين نيستند، اراذل و اوباش‌اند و مشتی آخوند خبيث. و سران نظام وقتی با رسوايی‌های نظام خدايی‌شان مواجه می‌شوند، آنها را به "دشمن" نسبت می‌دهند.
ولی ما در برابر آن خدا مسئوليت جمعی داريم، زيرا همسرنوشتيم و آن خدا هم بازيگر صحنه‌ای است که همه‌ی ما بر روی آن قرار داريم. برای ورشکستگی يک فرهنگ هيچ شاخصی آشکارتر از آن نيست که در آن خدا از کنترل خارج شود و برای اثبات خروج خدا از کنترل فرهنگ هيچ شاخصی به آشکاری تمايل قوی تبديل قدرت آسمانی به ارکان يک قدرت زمينی کنترل‌ناپذير نيست. فرهنگ اسلامی نتوانسته است خدايی بپروراند که دروغگويی و تزوير و تجاوز را ممنوع کند. در اسلام بی هيچ مشکلی جدی می‌توان دروغ گفت، رياکاری کرد، تجاوز کرد، آدم کشت. خدای اسلام، از يک طرف بسيار مقتدر است، از طرف ديگر به سادگی آلت دست قرار می‌گيرد. اين به اين معناست که فرهنگ در پيشبردِ محاصره‌ی اخلاقی دين ناتوان بوده و ضعيف عمل کرده است. مسئول اين ناتوانی همه هستند. دين به لومپنيسم گرايش دارد. اين يک طرف قضيه است؛ طرف ديگر، ضعف‌های فرهنگی و تمدنی‌ای است که به لومپنيسم ميدان می‌دهند و در دوره‌های بحرانی تزويج آخوند و لومپن را ميسر می‌کنند. خدای شکنجه‌گر و متجاوز محصول بی‌تربيتی، بی‌ادبی، جهالت و عادت و تمايل همگانی به زورگويی و ستمگری است. حق اين است که هر آموزگار دلسوزی با ديدن صحنه‌های جنايات رژيم خود را سرزنش کند و بگويد، که من کجا در آموزش کوتاهی کردم که باعث شدم توده‌ای چنين کثير در خدمت جهل و جنايت قرار گيرند.
در اسلام گرايشی عجيب به تروريسم وجود دارد. دين‌های ديگر ستمگری کرده‌اند و می‌کنند، اما همانند اسلام به تروريسم گرايش نداشته‌اند. مشکل تنها به بی‌سروسامانی و به‌هم‌ريختگی برخی جامعه‌های اسلامی برنمی‌گردد. سدی که فرهنگ ميان "کن" و "فيکون" گذاشته، نتوانسته است اقتدار "کن فيکون"کننده را مهار کند و اين قدرت ميل ترکيبی آشکاری با هر نيروی "کن فيکون"کننده‌ی ديگر دارد. جان آدمی در ديد اين قدرت‌ها حرمت چندانی ندارد، بويژه اگر جان نامسلمان باشد. مسلمان را هم به سادگی می‌توان منحرف و نامسلمان خواند. اسلام، دينی جهانی است، خدای اسلام اما نتوانسته است خدای همه‌ی جهانيان باشد. اين خدا، همواره خدای يک قبيله، يک قوم و يک سلسله بوده است. اين قدرت به سادگی ميان قبايل مختلف پاره پاره می‌شده و خود به روی خود شمشير می‌کشيده است. تبعيض ميان خودی و غير خودی از احکام ثابت اين خداست: با خود همبسته باشيد و بر ديگران سخت گيريد. اين خدا عجله دارد، بی‌قرار است، زياده‌خواه است و سخت کينه‌توز است. او دلش برای "گنهکاران" نمی‌سوزد و گويا تصورش اين است که نيرويی خارج از جهان زير مسئوليت او آنان را به گناه گروانده است. بر کسی که خشم می‌گيرد، کر و کورش می‌نامد و هستی او را از جنسی ذاتا ناپاک می‌داند که معلوم نيست چگونه خلق شده. طبابت اجتماعی‌اش در تيغ جراحی خلاصه می‌شود. قرن بيستم، به تعبير مورخ فرزانه، اريک هوبسباوم، قرن افراط بود. اين قرن، به همان دليل که قرن تماميت‌خواهی بود، قرن اسلام هم بود. قرن افراط هنوز برای اسلام به پايان نرسيده است.
آسيب‌شناسی اين خدا و دين او طبعا آسيب‌شناسی فرهنگ و جامعه است. هر جا فرهنگ ضعيف‌تر باشد و جامعه به هم‌ريخته‌تر، دين نمود و کارکردی خشن‌تر و عاصی‌تر دارد. فرق طلبه‌های ايرانی و طالبان افغان به سادگی به اين برمی‌گردد که در اين ديار پيام حافظ توانسته است بيشتر در روان مردم رسوخ کند و آن را به نسبت لطيف سازد. اگر سد فرهنگی‌ای که حافظ‌ها در برابر فقيهان و محتسبان برپا کرده‌اند، نبود، جامعه ساختار پيشرفته‌تری نداشت و بينش و منش مدرن در آن رسوخ نکرده بودند، اکنون وضعيت ما تفاوتی ما با افغانستان دوران طالبان نداشت. فرهنگ ايران، فرهنگی اسلامی است. اين بدين معناست که توان فرهنگی آن صرف کنترل اسلام شده، اما هنوز در اين کار موفق نشده است.

"الله اکبر"

آيا موفق خواهد شد؟ از ميان مجموعه‌ی امکان‌ها بر روی امکان استفاده از دين برای مهار دين متمرکز می‌شويم. اين خود در نهايت يک امکان فرهنگی است. فرهنگ اين مهارت تاريخی را کسب کرده که در برابر يک خدا، خدای ديگری را بگذارد. فرهنگ اما آميزه‌ای از مهارت و ساده‌لوحی است. ساده‌لوحی فرهنگ در اينجا غفلت از خطرهای اين خدای دوم است.
شعار اسلامی "الله اکبر"، خود کارکردی مهارکننده دارد. "اکبر"، هم صفت عالی است، هم تفضيلی و شعار در مهارکنندگی‌اش تفضيل يعنی برتری الله را بر يک خدای ادعايی به رخ می‌کشد. وقتی مردم در پشت‌بام‌ها الله اکبر می‌گويند، خود را متکی به خدايی معرفی می‌کنند که معتقدند بر خدای دولتيان برتری دارد. با اين شعار خدای دولتيان به بت تبديل شده و در برابر آن يک خدای حقيقی گذاشته می‌شود.
"الله اکبر" بيان تعالی الاهی است. خدا در آيين اسلام از خود هم گرايشی متعالی نشان می‌دهد، هم گرايشی معکوس، آنجايی که در جزئيات دخالت می‌کند و در نقش يک بازرگان حسابگر بی‌گذشت يا يک سلطان کينه‌جو و يا ترکيبی از اين دو ظاهر می‌شود. اين خدا از يک طرف آفريننده‌ی همه چيز است و هيچ حرکتی در جهان نيست که از او نيرو نگيرد، از طرف ديگر گاه تا حدی سقوط می‌کند که با فرد خاصی درگير می‌شود و به او دشنام می‌دهد. جالب اين است که گاهی دو گرايش فرارونده و فرورونده با هم ترکيب می‌شوند و خدا از يک صفت پست انسانی يعنی مکاری يک صفت عالی می‌سازد و خود را "خير الماکرين" می‌خواند.
"الله اکبر" ممکن است مکرشکن باشد، و همهنگام سرآغاز مکری ديگر، زيرا اين شعار هم منتقد قدرت است، هم برپاکننده‌ی قدرت. منتقد قدرت است، چون قدرت مستقر را با اشاره به وجود قدرتی برتر تحقير می‌کند. و برپاکننده‌ی قدرت است، آنجايی که عروج خدا متوقف می‌شود و سلطان آسمانی تجلی خود را در يک سلطان زمينی تازه می‌بيند. "الله اکبر − خمينی رهبر": بند اول عروج است، بند دوم سقوط.
همين مکانيسم، يعنی محدوديت عروج و گرايش به سقوط، يک مشکل اساسی اسلام با سکولاريزاسيون است. اگر اسلام دين عروج بود و خدايی از هر نظر تعالی‌جو داشت، با سکولاريزاسيون مشکلی بنيادی نداشت. اگر خدايش از عقلی ابن‌سينايی فرمان می‌گرفت و خود را مدام در گير جزئيات کار دنيا نمی‌کرد، می‌توانست حق مردم را در ساماندهی به جامعه به رسميت بشناسد.
گروهی مدعی‌اند که مشکل جامعه‌های اسلامی با سکولار شدن نظام سياسی و حقوقی و اجتماعی به گرايش معنوی آنها برمی‌گردد. قضيه درست برعکس است. خدايی دارای مشکل گرايش به هبوط به جای تعالی، افق فکری عاميانه، باور به وجود يک نظام تبعيضی فطری و جاودانی، روحانيتی آغشته به مطامع مادی، احکامی مبتذل، آيينی که به سادگی به آلت دست قدرت تبديل می‌شود: اينهايند مشکل‌های اصلی اسلام با سکولاريزاسيون. بر اين قرار مبارزه برای سکولار شدن نظام سياسی و حقوقی، تنها مبارزه‌ای سياسی بر سر قدرت نيست. بخش بزرگی از اين مبارزه، مبارزه برای معنويت، تربيت، هنر و پالودگی و آراستگی فکری و رفتاری است. مبارزه برای سکولاريزاسيون، مبارزه عليه ابتذال است. ابتذال است که در حکومت دينی به قدرت انباشته تبديل می‌شود و در زندان به صورت تجاوز نمود می‌يابد.
آيا دين می‌تواند خود را از ابتذال برهاند؟ تاريخ، رو به پيش باز است و دين آن می‌شود که دينداران بخواهند. و دينداران اين آزادی و حق را دارند که از دينشان چيز ديگری بسازند. ضرورت، نافی آزادی نيست. آنچه در درجه‌ی نخست ضروری است، روشن است: خدايشان را بايستی عروج دهند. برای آنکه خدای شکنجه‌گران نباشد، بايستی ممنوع کنند که او به استخدام تشکيلات زندان درآيد. زندان، بنياد قدرت است. کسی که بخواهد خدا را از زندانبانی باز دارد، بايد او را از عرصه‌ی قدرت دور کند.
منطق معنوی سکولار جهان ما، دينداران را در برابر گزينه‌های بديل معنويت يا ابتذال، و شکنجه‌گری يا اخلاق قرار می‌دهد. سکولاريسم، تحميل اخلاق به دين است.

۱۰ شهريور ۱۳۸۸

[نسخه پی دی اف مقاله را با کليک اينجا دانلود کنيد]