فراورده های فرا فصلی فلسفه، مهدی استعدادی شاد

فلسفه هرچه باشد، صنعت پوشاک نیست؛ که تولیدات خود را با تغییر فصلها تنظیم کند. بدین خاطر آنچه روی خط تولید فلسفه ساخته و پرداخته میشود با منطق ورق خوردن تقویم متعارف هماهنگ نیست؛ به عبارتی، تقویم خاص خود را دارد.تاریخ فلسفه نشان داده که تغییرات اساسی، و به طبع شکلگرفتن روحیه و رویکردهای تازه، نه تنها تابع منطق تغییر فصلها نیست بلکه گاهی سدهها و هزارهها مردمان را چشم انتظار گذاشته است.

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

فلسفه هرچه باشد، صنعت پوشاک نیست؛ که تولیدات خود را با تغییر فصلها تنظیم کند. بدین خاطر آنچه روی خط تولید فلسفه ساخته و پرداخته میشود با منطق ورق خوردن تقویم متعارف هماهنگ نیست؛ به عبارتی، تقویم خاص خود را دارد.

تاریخ فلسفه نشان داده که تغییرات اساسی، و به طبع شکلگرفتن روحیه و رویکردهای تازه، نه تنها تابع منطق تغییر فصلها نیست بلکه گاهی سدهها و هزارهها مردمان را چشم انتظار گذاشته است.

بطور مثال از باور افلاتونی به واقعییت ایده و مُثال تا ایمان به امر واحد و یگانه پلوتینی و نیز شکلگرفتن افلاتونگرایی جدید بیش از شش-هفت قرن میگذرد. فاصلۀ زمانیای که البته با تصحیحات ارستویی در زمینۀ ایدهالیسم فقط سپری نگشته است.

در همان یونان، که از منظر خود مرکز جهان پنداشتن اروپایی یگانه مهد و قلمروی فلسفیدن محسوب میشده، متفکران و جریانات نظری دیگری آمده و رفتهاند. البته، تا جایی که تاریخ شناسی ما قد میدهد، به درازای این دورانها اندیشۀ فلسفی در چین، هند و ایران نیز فراوردههایی به جهان انسانی عرضه کرده است.

گذار از فلسفۀ سنتی به فلسفۀ مدرن، که با اهمیت یابی تجربه و کثرت پذیری در تاویل متن صورت یافته، مثال دیگری برای خود ویژگی سیکلهای دگرگونی در فلسفه میتواند باشد. گذاری که سپس نقل مکان اندیشهورزی از حجرههای صومعه یزدانشناسی بسمت کلاسهای دانشکده انسانشناسی را در پیامد داشته است.

درمورد نخستین نمونۀ گسست، که با اندیشهورزی دکارت فرانسوی پا میگیرد، زمانی بیش از یکی - دو هزاره گذشته است. در مورد نمونۀ گسست دوم که الاهیات را از مرکز توجه فلسفی کنار میگذارد و انسان شناسی را جانشین میسازد، یکی- دو قرنی بیشتر از مورد قبلی زمان لازم بوده است. این نکته در روند فلسفیدن همان جابه جایی از حوزۀ نظری به حوزۀ نظری دیگر است که متفکری چون فویرباخ آلمانی در آن سهم بسزایی داشت.

اشاره اجمالی ما بدین دو نمونه از مجموعۀ دگرگونیها در تاریخ فلسفه، البته، بی دلیل صورت نگرفته است. چرا که در ادامه به دو اثر تازه نگاهی گذرا میکنیم که در زمینههای یادشده دُچار کمبودهایی هستند. دو اثر مورد نظر آثاری بزبان فارسیاند که به رابطۀ فلسفه و ایران پرداخته و به سالهای اخیر در خارج از کشور انتشار یافتهاند.

در بررسی حاضر فرا رفتن از سنت به مُدرنیته و نیز از یزدانشناسی به انسانشناسی، همچون دو نمونه از امر گسست در روند تاریخ فلسفه، ملاک و معیار هستند. با شناخت ملاک و معیار یادشده درمییابیم که فراوردههای فرافصلی ما در زمینۀ اندیشهورزی تا چه میزان با فلسفیدن به روز جهانیان در ارتباط یا نامربوط است. از اینرو در پایان بررسی خود دو پیوست را آوردهایم تا به موضوعات و متفکران مسکوت گذاشته شده اشاره کرده باشیم.

***

نخستین اثر مورد نظر در بررسی حاضر، کتاب محمد حسین صدیق یزدچی است با عنوان "ماجرای فلسفه در ایران معاصر"(چاپ اول، 2013 میلادی، انتشارات فروغ، کلن، آلمان).

دومین اثر را فاضل غیبی نگاشته است با عنوان "فلسفۀ مدرن و ایران"( چاپ اول 2011 میلادی، انتشارات پیام، محل چاپ؟).

از این پس برای کوتاه کردن کلام از مخفف "اثر صدیق" و "اثر غیبی" در مطلب حاضر استفاده خواهیم کرد.

* * *

نگریستن با فاصله به مسائل عمومی کشور یکی از دستاوردهای زندگی ایرانیان در خارج میتواند باشد. دستاوردی که بخاطرش در مقابل بومیگرایی خود پسند میشود ایستاد و از تبعید قدردانی کرد.

تبعید و غربت، که مدتها دلیل گلایه و شکایت از دنیا و زمانه بود، اینجا امکان با فاصله نگریستن را همچون توان و قوه ناشناخته ماندۀ آدمی آشکار میکند. توان و امکانی که یکی از پیش شرطهای نقد و سنجشگری است. اینجا دیگر تبعید و غربت به ساز دل حاکمان نمیرقصد تا دگراندیش همواره در دام کیفردیدن باقی بماند. دگراندیش بر این منوال یاد میگیرد که سرزمین ناآشنا را همچون قلمروی مجازات نبیند.

زندگی در تبعید به عاملی بدل میگردد که سنتهای زادگاه را مورد بازاندیشی قراردهیم و مثبت و منفی عادتهای عمومی را سبک و سنگین کنیم. در روند بازاندیشی و آشنازدایی از عادتها، متن یا در واقع فرا متنی شکل میگیرد که بیانی صریح دارد. راوی ماجرا ترس و وحشت ندارد زیرا از دامنه نفوذ سرکوب حکومتی و سانسور دور است. از پیگرد و مجازات نمیهراسد و مشکلات را به نام میخواند.

منتها در غربت بودن و تبعیدی بشمار رفتن آن چک سفیدی نیست که بوسیلهاش بتوان همه چیز را خرید. گفتار تبعیدی، مثل سایر گفتارها، بایستی اصول سخنپردازی، تجزیه و تحلیل مستدل و بازتاب دقیق موضوع را رعایت کند. با چنین رهنمودی سراغ متنهایی میرویم که در پیش از بررسی اجمالی آنها گفتیم.

***

کتاب محمد حسین صدیق یزدچی ( از این پس فقط صدیق) با عنوان "ماجرای فلسفه در ایران معاصر" با یک پیشگفتار و سه مقاله در 325صفحه مجموع شده است. از آن میان نخستین مقاله "ماجرای فلسفه در ایران معاصر" نام دارد و 180صفحه را در بر میگیرد. دومین مقاله عنوانش به قرار زیر است:"فلسفه چیست؟" و 97صفحه کتاب را به خود اختصاص داده است. سومین مقاله"جوهر شعر و تاملاتی در عالم هولدرلین" نام دارد و 36صفحه است.

در مورد مطلب آخر، فقط به یک کمبود اساسی اشاره میکنیم و میگذریم. این که صدیق، هولدرلین را فقط از منظر هیدگر دیده است. او برداشتهای متفاوت متفکرانی چون آدورنو را در نظر نگرفته و اختلاف عمده هیدگر و آدورنو بر سر فهم هولدرلین را از قلم انداخته است. در این رابطه، نگارندۀ این سطرها سالها پیش کتابچهای انتشار داده و جدل نظری پیرامون شاعر مُهم تاریخ ادبیات آلمانی را روایت کرده است. بنابراین حرفهای خود را تکرار نمیکند.(رجوع کنید به"شعر و فلسفهی هولدرلین"، نشر باران، سوئد،1995)

در ضمن نکتۀ فرعی زیر را نیز بگوئیم. این که صدیق گرچه در ص 31 کتاب خود به رضا داوری اردکانی و کتابی با عنوان "شاعران در زمانۀ عسرت" اشاره دارد اما خطای داوری اردکانی را یادآور نمیشود که مطلبی از هیدگر درباره هولدرلین را مُصادره به مطلوب کرده و بر اساس آن "مُصادرۀ انقلابی" کتاب ساخته و آن را زیر عنوان"شاعران در زمانۀ عسرت" بنام خود انتشار داده است.

صدیق میتوانست با شک و تردید بیشتری در سرگذشت و کارهای کسانی چون داوری اردکانی بنگرد. در حالی که در مطلب نخست کتاب "ماجرای فلسفه..." و هنگام افشای جریان و مجرمانی که مانع ورود نگرش عقلانی به آموزش آکادمیک فلسفه بودهاند از جمله نام داوری اردکانی را نیز به میان آورده است.

در واقع نقطۀ قوت و خط تمایز گزارش صدیق از ماجرای زندگانی فلسفی در ایران بر اساس همین افشاگریها است که با تکیه بر اهمیت عقلانیت در کار اندیشهورزی صورت گرفته و خرد ستیزی را افشا کرده است. اشاره به زندگی و به عملکرد یحیی مهدوی و تاثیرمنفی او بر آموزش فلسفه از این جمله است. ورنه از منظر اطلاعاتی که از افراد و نوشتههایشان بدست میدهد فرق چندانی با گزارشهای ژورنالیستی ندارد که مثلا در نشریۀ "مهرنامه"(شمارههای 6، 10و 12 سالهای اخیر) آمده و در آنها از وضع فلسفه در ایران سخن رفته است.

با این اشاره به نخستین ضعف در بررسی صدیق میرسیم که: نه به نشریات داخلی و گزارشهای مربوط به فلسفه التفات کرده و نه نویسندگان و مترجمانی را که در دورۀ سه- چهار دههای جمهوری اسلامی آثار متعدد و با ارزشی در زمینۀ فلسفه انتشار دادهاند در نظر گرفته است.

در هر صورت این کمبود انگیزش وی را مخدوش ساخته است که در پیشگفتار بدان اشاره دارد:"در مطلب»ماجرای فلسفه...« کوشیدهام نشان دهم که از آغاز آموزش فلسفه در دانشگاه تهران(دانشگاه مادر) به جزیکی دو دهه اول آنهم نه چندان روشن و شفاف، آموزش فلسفه همواره در اختیار و انحصار کسانی قرار گرفت که به عنوان مدیر و برنامه ریز و استاد فلسفه، با پشتوانۀ نگاهی دینی معانی قدسی مآب اسلامی را به جای اندیشههای فلسفی غالب گردانده و اندیشۀ دانشجویان فلسفه را با قوت و قدرت بر علیه جریانها و مکتبهای فلسفی مدرن راه نمودند."(کتاب یادشده، ص 7)

صدیق با اعلام قصد و منظورخود که بواقع اشاره به پروژه مُهمی است و باعث کشش و جذب خواننده بسوی روایت وی میگردد، در کتاب یادشده پیشگفتاری را آورده و در آن به توضیح نکتههایی نشسته است.

در این متن 5 صفحهای، پیش از هر صحبتی، با ارزیابی زیر روبرو میشویم:"در ... فرهنگ ایرانی بعد از اسلام،»فلسفه« چونان اندیشهورزی عقلانی و مستقل از ایمان دینی شناخته شده نیست".

پس از ارزیابی بالا، صدیق سعی میکند منظور خود را در چارچوب مکان و زمان مشخصی بیان کند:"اندیشهورزی عقلانی ناب، آنگونه که در دانشگاههای عالم مغرب زمینی رواج دارد، وارد آموزشهای دانشگاهی ایران نشده است. در یک سخن تفکر فلسفی و نه فلسفه آلوده به دیانت و معانی آن، هنوز برای ذهنیت عنصر ایرانی، حتی فرهیختگان این فرهنگ ناشناخته است".

البته هضم مدعای اخیر مبنی بر بیخبری فرهیختگان از وضع فلسفه برای خوانندۀ کارشناس کمی ثقیل است. از منظر منطق کلام نیز این اظهار نظر حیرتزا است زیرا فرهیختگی و والایی، اگر تعریف کانتی از مفهوم یادشده را در نظر گیریم، دستکم محصول دمخوری با یکی از شاخههای فلسفه یعنی زیبایی شناسی است.

بنابراین مدعای اخیر صدیق حتا داوریهای کلی وی در عبارتهای پیشینی را نیز در سایه خود قرار میدهد که به عدم دقت کلامی و ضعف ساختاریشان اشاره خواهیم کرد. با آشکار شدن چنین اشکالاتی مخاطب کتاب صدیق، از اینجا ببعد، ردپایی را میجوید که به مدعای وی ختم شده است. اینکه صدیق میخواهد "فرهیختۀ بیخبر از فلسفه" را به مخاطبانش عرضه کند، البته به برداشت یکسونگرانه او وابسته است. یکسونگری که تفکر فلسفی و شرایط بارآوریاش را فقط در حیطه کار دانشگاهی ممکن دیده است. بنابراین کسانی را که در استخدام آکادمی نیستند و نویسندگان مستقل محسوب میشوند دارای نقش در گُفتار فلسفی و تحولاتش نمیداند.

صدیق اگر هوشیارانه و بصورتی آشکار به منبع نظری باور خود ارجاع میداد، به حتم خودش نیز درمییافت که پای مدعا و استدلالهای پیشینی اش میلنگد. بویژه که در پیشگفتار وی چنین برداشتی را از اوضاع عمومی اهل سخن و کتاب در زبان فارسی بیان کرده است:" تفکر فلسفی را نمیشناسیم پس پرسش فلسفی طرح نمیکنیم. از مبانی ارزشهای تاریخی خود پرسش نمیکنیم زیرا به نحو فلسفی نمیاندیشیم".

همین عبارتهای اخیر به روشنی آشکار میکند که صدیق به برداشتی از وضع فکری ایرانیان متمایل است که پس از انقلاب اسلامی و در شرایطی که سرکوبهای حاکمیت سوژۀ دگراندیش و فاعل شناسایی را به پرتگاه انهدام برده بود، از سوی آرامش دوستدار و زیر عنوان دلبخواهی "هنر نیندیشیدن" ایرانیان مطرح گشت. برساخته کلامی دوستدار که از آغاز با تناقضی منطقی همراه بود، در پیامد خود به جاهای باریک کشید. زیرا بنوعی مانع تحول اندیشهورزی شد و به درجا زدن یاری رساند. بنابراین صدیق اگر اوضاع و سرگذشت نظریه پرداز مورد الهام خود را در نظر میگرفت که آن موقع کار آکادمیکی نداشت و بیرون از دانشگاه به ارائه نظر پرداخته بود، در پیشگفتار کتاب خود پای مدعایی آنچنانی نمیرفت. و در همنوایی با دوستدار یا به تقلید از او بر طبل خوار شمردن مخاطب فارسی زبان مدام نمیکوفت که گویا تاریخأ توان اندیشیدن نداشته است.

لابد در تداوم آن احساس خودبرتربینی "شارح نیندیشیدن ایرانیان" است که صدیق همچون الهام گرفتهای مومن با لحن پند دهی و اندرز گویی آن مخاطب فرهیخته و در عین حال بیخبر از فلسفه را چنین ندا میدهد:"من میکوشم در نوشتههایم این واقعیت انکارناپذیر را به عنصرایرانی تفهیم کنم. بگویم که فلسفه در مفهوم دقیق آن یک تفنن یا برج عاج نشینی نیست و خاص گروهی بی درد نبوده و سخن پراکنیهای بی محتوا نمیباشد. بگویم که فلسفه زندگی ست. فلسفه تحول است. بدون فلسفه هرگز نمیتوان به آزادی رسید".( یادشده ص 6)

فعلا کاری بدین بیانات شعار گونه نداشته باشیم که میخواهد مخاطب را جذب و تهیج به شنوایی کند. ببینیم در مقیاس وسیعتر چه برداشتهایی از فلسفه نزد صدیق وجود دارد.اصلأ چه معنایی برای کار خود قائل است.

صدیق که طبق نوشتهاش دل در گرو هستی شناسی هیدگری دارد، در مقصود خود پیگیر نیست. چون بواقع برخی از نتایج و برداشتهای استاد فلسفۀ آلمانی (والبته آلوده به سوءسابقه همنوایی با نازیسم) را تا فرجام دنبال نکرده است. از جمله این که، در بحث خود، فلسفه را مترادف متافیزیک میگیرد. وی تحولی را در نظر نگرفته که نیچه یکی از بدعتگزارانش محسوب شده است. هیدگر نیز در بازخوانی و فهم متن نیچه بود که به اندیشه پسامتافیزیکی گرایش یافت و از عادت مترادف دانستن فلسفه و متافیزیک گذر کرد.

از این نکته گذشته، بحث و گزارش دهی صدیق از وضع آموزش فلسفه در ایران هم چوب نداشتن ساختار و رویه مرسوم رساله نویسی را میخورد و هم از لحن منت گزار و رویکردی محافظهکارانه راوی رنج میبرد. در مورد رویکرد محافظه کارانهاش در بالا گفتیم که حتا هیدگر را تا به آخر دنبال نکرده است.

اما فرای اهمالکاری یادشده، در نظر نگرفتن تحولات رویکرد انتقادی در فلسفه از قرن نوزده بدین سو هم وجود دارد که زاویه دید نویسنده را تنگ کرده است. بواقع او روند تحول در فلسفۀ معطوف به انسان را ندیده که از فویرباخ تا هابرماس یا از مارکس تا آدورنو میآید. در مورد لحن منتگزارش نیز همین نقل قول گویا است. در ص 16کتاب در معرفی خود چنین مینویسد:" من تحلیلگر این قلم، سرگذشت فلسفۀ ایران عصر پهلوی را مینویسم زیرا همواره با فلسفه در معنی اصیل غربی آن زیستهام. زیرا آموزش دانشگاهی(لیسانس و فوق لیسانس) را در گروه فلسفۀ دانشگاه تهران گذراندهاندم و دکترای فلسفه را در دانشگاه پاریس. بطور متصل فلسفه، آنهم فلسفۀ غرب خواندهام و نزدیک به سه دهه در غرب(فرانسه) آموختهام و مدام و بی وقفه خواندهام و نوشتهام و سالها ست که کار فکریام را در دو عرصۀ مشخص و برای نسلهای جوان ایرانی که میکوشند ذهن خود را از اوهام میراثهای فکری تاریخی پاک گردانند، قلمی کنم...".

البته یکی از علتهای لرزان بودن ساختار رساله و منطق کلامش را بایستی در کمبود عنصربازاندیشی در کار و درتجربۀ نویسندهاش دانست.چرا که صدیق بر چیزی که به نفی آن پرداخته بیکباره ارج و قرب مطلوبی را بنا کرده است. چنان که دُچار تناقض شده است. وقتی از یکسو در کل کتاب بر نبود آموزش درست فلسفه در ایران پای میفشرد ولی از سوی دیگر در معرفی نامه خود بر تحصیل در دانشگاه فلسفه ایران تاکید دارد و آن را پشتوانه محسوب کرده است.

رساله او دربارۀ "ماجرای فلسفه..." میتوانست خواندنیتر از آن شود که او عرضه کرده است. اگر که، دست کم از منظر گزارش دهی جستجوگرانه، یکبار مفاد درس نامه نیمساله (ترم) دانشگاهی در آن دوران را لیست و ارائه میکرد. اگر که با جدول و نمودار نام عقل ستیزان دست اندرکار در آموزش دانشگاهی را در مقابل عقلگرایانی ردیف میکرد که میخواستند دانشجو را با تحولات جهانی فلسفه آشنا سازند. با این ابزارهای رساله نویسی مُدرن (اشارههای آماری و نمودارهای تصویری) صدیق به آنهمه تکرار موضع خود وادار نمیشد. این که هربار به بهانه پرداختن به سرگذشتی از اساتید یا "پسران بد و خوب"تدریس فلسفه در ایران، دوباره سخن و جمعبندی قبل خود را در رابطه با شخص دیگری باز گوید. سخنی که لُب کلامش این است:" به این قرار از اواخر سالهای سی شمسی به بعد آموزش فلسفه دانشگاهی ... به بیراهه میرود. به این نحو که فلسفه با مبانی دیانت اسلام هم سو میگردد. دیسکور دینی جانشین دیسکور عقلانی میشود..."(کتاب یادشده،ص 58).

به جز اشاره به تکرارهای ملال برانگیز متن صدیق، به پرسش کشیدن دو نکته را از میان نکتههای ناهماهنگ متن وی لازم میدانم. به این امید که در تصحیح کارهای آینده و روایتهای سرگذشت فلسفیایرانیان مُفید افتد.

یکی از این نکتهها، طعنه و کنایه زدن به ترجمه کسانی است که همه آدرسهای ممکن به کارشان ارائه میشود اما نامی از شحص ایشان برده نمیشود. این کار را صدیق مثلا در مورد ترجمه آثار ارنست کاسیرر انجام داده است. البته معلوم نیست که منظورش ترجمه "افسانه دولت" کاسیرر توسط نجف دریابندری بوده یا ترجمههایی که یدالله موقن از کاسیرر انجام داده است. برداشتها و ارزیابی صدیق در مورد هردوی آن نویسندگان و مترجمان ارزشمند نادرست و غلط است. بیخبرخواندن ایشان از پسزمینه تاریخی اثر یا آثار مورد نظر، آنهم با زبان ایماء و اشاره و آغشته به کنایه، سوء ظن و تهمتی غیر قابل اثبات است. در حالی که ترجمۀ کاسیرر به فارسی آنگونه که مترجمان محترم نامبرده انجام دادهاند فقط جای قدردانی دارد.

نکته دیگری که بیانش از سوی صدیق برای بسیاری میتواند نه فقط غلط بلکه آزار دهنده باشد، بیاناتی که فقط تفرعن فیلسوفمابانه گوینده و بیخبریاش را رسوا میسازد، آن موضع فلهای و چکی در مورد شاعران و نویسندگان ایرانی است. موضعی که چنته خالی از شناخت خود را بسرعت آشکار میکند.

در این رابطه، موضع صدیق را در زیر میخوانیم:" فقدان کامل و همیشگی اندیشهورزی عقلانی در ایران، نشان گویایی از فقر کامل فکری نه تنها در توده عادی بلکه اهل فکر و نظر یا به قولی روشنفکری ایرانی ست، فقری که دامنۀ خود را با قوت در میان روشنفکران تا امروز گسترده. مثال روشن آن که در تمام این سالها، از مشروطه به این سو، هیچ شاعر یا داستان نویس یا هنر پردازی دیگر به پرداختن به مسئله یا مسائل انسان یونیورسل(انسان به معنی عام) یا انسان غیر بومی یا قومی موفق نگشته است. عدم حضور این پدیده(نگاه یونیورسل) در اهل نظر و قلم ایرانی، غیر از درخششهایی بسیار کم فروغ مثل صادق هدایت که آنهم مورد تف و لعن اهل نظر ایرانی مثل احمد فردید بوده..."(کتاب یادشده، ص 37).

کسی که مدعی فلسفیدن بزبان فارسی و آشنایی با تاریخ اندیشه است ولی نمیداند که ظرف اندیشۀ ایرانیان تاریخأ شاعرانگی بوده و سپس با اختراع داستان و رُمان نویسی از هدایت تا گلستان، از چوبک تا صادقی و از دانشور تا گلشیری و... گرایش به اندیشهورزی تقویت شده است، پای اطلاعاتش می لنگد.

***

برای خواندن ادامه مطلب اینجا را کلیک کنید