يک نگاه ذات‌گرايانۀ غيرتاريخی پررنگ در مباحث مصطفی ملکیان درباره "دين" و "مدرنيته" ديده می‌شود. می‌توان به لحاظ تاريخی ادله‌ای اقامه کرد که تاريخ مدرنيته بسی رنگارنگ‌تر از صورت‌بندی‌ای است که ايشان کرده‌اند؛ تاريخ دينداری هم ذيل اديان ابراهيمی، مشخصاً اسلام بسی رنگارنگ است. ما انواع اسلام‌ها و به تعبير ويتگنشتاين انواع "نحوه‌های زيست" اسلامی داريم

احسان ابراهيمی: روشنفکری دينی در طول حيات خود، از طعن طاعنان و نفی نافيان در امان نبوده است. منتقدان دلسوز و آگاه نيز از باب غنای معرفت دينی، نقدهای خود را بيان کرده و می کنند. در اين ميان، اخيراً در دوران پس از سالهای ظهور و بروز جنبش سبز، مجله «مهرنامه» که در بادی امر تقابلی با جريان روشنفکری دينی نداشت، تغيير مسيری آشکار داده است و اکنون حتی داعش را جزو محصولات روشنفکری دينی می‌داند! يافتن دلايل سياسی اين تغيير رويه، خود در مجالی ديگر بيان شده و خواهد شد. اخيراً اما دوستانی همدل با جناب مصطفی ملکيان مصاحبه ايی ترتيب داده اند در بررسی رويکردهای اين نشريه. به فراخور بحث جناب ملکيان نظرات پيشتر ابرازشده خود را درباب روشنفکری دينی با مخاطبان در ميان گذاشته است. در باب اين نظرات با دکتر سروش دباغ که خود از جمله روشنفکران دينی و پژوهشگر الهيات و فلسفه و عرفان است، گفتگويی کرده ام.

۱- سلام می کنم خدمت آقای دکتر. از فرصت استفاده می کنم و گفتگويی می کنم با شما درباره مصاحبه اخير آقای ملکيان با هومان دورانديش. ايشان مواضعی داشتند درباره نشريه مهرنامه. همچنين مواضعی مطرح کردند درباره دين شناسی، روشنفکری درون دينی- برون دينی. فقرات و فرازهای مختلفی بود در اين مصاحبه. به عنوان پرسش نخست، چند نکته مطرح شده است درباره نسبت عقل و مدرنيته و دين. ايشان اشاره کردند که عقل در ادبيات دينی ما نقش تاکتيکی دارد و استراتژی ها را وحی مشخص کرده است. در جايی اشاره کرده اند به يک حديث. در واقع آنچه که از آن عقل تعبير می کنيم در ادبيات دينی ناتوان است. همچنين تلاش برای نسبت دادن مدرنيزم به عنوان نماد عقل با دين يک تلاش نافرجام علمی است. عبارت ايشان که «اين موضوع با دين منافات دارد» به نظر ميرسد که يک هسته و يا ذات برای دين متصور و قائل است و همه مسائل را با آن می سنجند. نظر شما را راجع به اين دين شناسی خواستم بدانم.
- سلام عرض می کنم خدمت شما و خوانندگان محترم. در ابتدا بايد بگويم که شخصاْ برای جناب ملکيان بسيار احترام قائلم و سالهاست توفيق آشنايی از نزديک با ايشان را دارم. ايامی که در ايران بودم، مکرراً خدمتشان می رسيدم، ايشان نيز برای ايراد سخنرانی و شرکت در جلسات متعدد به «موسسۀ معرفت پژوهش»می آمدند. اين نکته را عرض کردم تا بگويم آنچه در ادامه طرح می شود و صبغه انتقادی دارد ، بحث معرفتی است و لاغير.
نکته دوم؛ مصاحبه مورد اشاره شما را به دقت خوانده ام. ناظر به نکاتی که ايشان راجع به نشريه «مهرنامه» گفته اند، کاملاً همدلی دارم. معتقدم نقدهای ايشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» و مجال فراخی که برای هجمه کردن به به عمرو و زيد به سيد جواد طباطبايی داده شده درست است؛ به قول دوست اهل ذوقی، «مهرنامه» را بايد « توپخانۀ سيد جواد» خواند!! طی ۲ سال گذشته، دو مقاله در نقد مشی مهرنامه منتشر کرده ام: «به کجا چنين شتابان؟ » و « در طريقت ما کافری است رنجيدن». در آن مقالات نيز مشی تخريبی «مهرنامه» نقد شده است؛ علاوه بر اين مقالۀ « فرديد دوم؟» را در نقد مشی مواجهۀ سيد جوادطباطبايی با منقدان فکری خود منتشر کردم که با هجمۀ شديد برخی از حواريون ايشان که مع الاسف از ادب بی بهره اند و به تعبير جناب آشوری در زمرۀ «جاهلان فرهنگی» اند، مواجه شدم. اين نکات را آوردم تا بگويم علی الاصول با انتقادات جناب ملکيان نسبت به مهرنامه همدلم. سويه های سياسی و غيرمعرفتی در فعاليت های اهالی «مهرنامه» موج می زند. خاطرم هست در ميزگردی که آقای قوچانی به همراه آقای ابراهيم فياض در آن شرکت کرده بودند، قوچانی گفته بود قرابتی ميان مشی نوانديشان دينی و داعش ديده می شود. آنجا بود که فهميدم کف گير به ته ديگ خورده است. بگذريم از آقای فياض که انصافاً جملاتی که از ايشان منتشر شده بود، به تعبير فيلسوفان تحليلیnonsense ‌ بود و افاده معنا نمی کرد. صادقانه بگويم، دلم برای دانشجويان ايشان می سوزد؛ نمی دانم با اين ذهن و بيان پريشان آقای فياض، دانشجويان چه بهره ای از کلاس های ايشان می برند، اسباب تاسف است که چنين کسانی در برنامه ريزی برای علوم انسانی در کشور مدخليت و مشارکت دارند. آقای قوچانی هوشمندتر از آنست که نداند نکاتی که گفته چه آثار و نتايجی دارد. ولی خوب بايد آنرا به حساب محاسبات سياسی و غيرمعرفتی گذاشت وگرنه به تعبير مولانا: «از قياسش خنده آمد خلق را». از اين سخن ناموجه تر و غريب تر که نوانديشی دينی را با داعش مقايسه کنند، چرا که داعشی ها به خوانش رسمی (official) از دين باور ندارند و نوانديشان دينی هم چنين اند، پس اين امر قرابت اين دو نحله را نشان می دهد؟!! تو گويی اصحاب داعش نيز مانند نوانديشان دينی با جهان جديد بر سر مهر اند و به آموزه هايی نظير « ملت-دولت»، «تفکيک قوا»، «خود آيينی» باور دارند و از بازخوانی انتقادی سنت دينی سراغ می گيرند، اين سخنان، مصداق روشن قياس مع الفارق است. قوچانی به نيکی می داند که عبدالکريم سروش سالها پيش عَلَم مخالفت با «ناب گرايی» و «سلفی گری» را بلند کرد و با نگاشتن مقالات « قبض و بسط تئوريک شريعت»، مفهوم « اسلام ناب» را نقد کرد و از تکثر فهم ها از متن مقدس سخن به ميان آورد. همچنين به نيکی می داند که امروزه از تريبون های رسمی حکومت بر موجه بودن «اسلام ناب» تاکيد می شود، اما آدرس غلط می دهد و بجای نقد ناب گرايان واقعی، حمله بر نوانديشان دينیِ يک قبا می آورد و ايشان را به ناب گرايی و سلفی انديشی متهم می کند . آنچه در ادامه می آيد و در نقد سخنان جناب ملکيان است، هيچ نسبتی با نقدهای درست ايشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» ندارد .
از اين مقدمات که درگذريم، چند صباحی است در آثار آقای ملکيان، نگاه ذات گرايانه (essentialism) برجسته شده، هرچند که ايشان گفته اند با ذات گرايی ارسطويی همدل نيستند. تصور می کنم در داوری های ايشان دربارۀ مقولاتی چون دين و مدرنيته و نسبت ميان آنها، نقصانهايی چند راه يافته است. نگرش ايشان غيرتاريخی است. آقای ملکيان معمولاْ به تشقيق شقوق و تفريع فروع مشتغلند و تقسيم بندی های خوبی هم می کنند، ولی اين امر خيلی انتزاعی است و فاقد ديد تاريخی؛ چه هنگاميکه دربارۀ معرفت دينی و يا تاريخ فقه بحث می کنند، چه وقتی که راجع به مدرنيته صحبت می کنند. بحثهای ايشان در اين مصاحبه و توسعاً بحث هايی که درباره نسبت ميان عقلانيت و مدرنيت کرده اند، تداعی کنندۀ روايتی از مدرنيته و روشنگری است که در قرن هجدهم در فرانسه ظهور و بروز بيشتری داشت، نوعی رهايی (emancipation) از متافيزيک سنگين، نوعی رهايی که با عقلانيت و استدلال گرايی به روايت ايشان هم عنان است. اما فروکاستن مدرنيته به استدلال گرايی، مصداقی از «مغالطه کنه و وجه» است. مدرنيته و مدرنيزاسيون در طول تاريخ تجليات متفاوت داشته است. چنانکه قبلا هم آورده ام، مفاهيمی نظير مدرنيته در زمرۀ مفاهيم «برساخته اجتماعی»(socially constructed) هستند و به تعبير ويتگنشتاين شباهت ميان مصاديق اين مفاهيم از سنخ «شباهت خانوادگی» است. ما مدرنيته ها داريم، روشنفکری ها داريم، دموکراسی ها داريم، ليبراليسم ها داريم، سکولاريسم ها داريم.... و اينکه ايشان می گويند استدلال گرايی، گوهر و مقوم مدرنيته است، رأی تمام انديشمندان و متفکران قرون اخير نيست؛ نوعی «قرينه گرايی» (evidentialism) است که در سنت فلسفی تحليلی هم لزوماً تمام فيسلوفان با آن همدلی ندارند، مثلا ويتگنشتاين متاخر، در کتاب « در باب يقين» از برخی «باورهای موجه» سخن به ميان می آورد که دليلی له آنها در دست نيست، اما اين امر مانع از آن نمی شود که آنها را موجه و معرفت بخش بينگاريم؛ مفهوم « جهان- تصوير» در اين کتاب متکفل تببين اين امر است؛ همچنين است چگونگی تبعيت از قواعد که در مبحث « استدلال تبعيت از قاعده» در « کاوشهای فلسفیِ» ويتگنشتاين به تفصيل به بحث گذاشته شده است. از اينرو اگر کسی کل مدرنيته را فروکاهد به روايت جناب ملکيان و متعاقباً از تباين ميان دين و مدرنيته سخن بگويد و سراغ بگيرد، سخن موجهی نگفته است. از آنسو، ديانت را هم عنان با تعبد انگاشتن، به نظرم داوری ناموجهی است و مصداقی از مغالطه کنه و وجه و متضمن برگرفتن نگاه ذات گرايانه. درست است که اسمessence را نميآورند، ولی وقتی گفته می شود گوهر ديانت يا گوهر مدرنيته يا مقوم اصلی مدرنيته و دين، به نظرم می توان مباحث ايشان را اينگونه صورت بندی کرد. اين نکات را حدودا ۸.۵ سال پيش در مقالۀ « تعبد و مدرن بودن» نوشتم که در نشريه «مدرسه» منتشر شد. تصور می کنم آن نکاتی که در نقد ايشان در آن مقاله آمده، همچنان وارد است و تا ايشان پاسخی ندهند، نمی توان بپذيرفت که چرا رابطۀ ميان مدرنيته و ديانت به نزد ايشان به سان در و پنجره های است که به هم راهی ندارند. يک نگاه ذات گرايانۀ غيرتاريخی پررنگ در مباحث ايشان درباره «دين» و « مدرنيته» ديده می شود. می توان به لحاظ تاريخی ادله ای اقامه کرد که تاريخ مدرنيته بسی رنگارنگ تر از صورت بندی ای است که ايشان کرده اند؛ تاريخ دينداری هم ذيل اديان ابراهيمی، مشخصاً اسلام بسی رنگارنگ است. ما انواع اسلامها و به تعبير ويتگنشتاين انواع «نحوه های زيست» اسلامی داريم. در نگاه جناب ملکيان اين تکثر و تنوع تماماً فروکاسته می شود به آن سبک دينداری متعارف و به تعبير عبدالکريم سروش «دينداری معيشت انديش» و ديگر انواع دينداری بالمره مغفول واقع می شود. به گمانم پروژۀ موسوم به «معنويت و عقلانيت» ايشان هم چنين گير وگرفتی دارد . وقتی از معنويت فرادينی سخن به ميان می آيد و بر سويه های روانشناختیِ « معنويت» تاکيد می شود، می توان اين توصيه های روانشناسانه را فهميد و بکار بست؛ اما به لحاظ معرفت شناختی و فلسفی تا اين مشکلات رفع نشود، به نظرم نمی توان از آن دفاع معرفتی کرد.

۲- ممنونم آقای دکتر. عرض کنم همان مطلبی که از ايشان منتشر شد در سايت نيلوفر، شما هم اشاره کرديد و جناب يوسفی اشکوری و عبدالعلی بارزگان و محمود صدری هم پاسخ دادند، من هم پاسخی منتشر کردم و دو نکته را عرض کردم. نخست اينکه ايشان تفکيکی شده اند، که لزوماً ايرادی هم نيست کسی تفکيکی شود؛ و ديگر اينکه ايشان در معرفت شناسی دين از يک نوع معرفت شناسی خام و بدون هيچگونه سويه های هرمنوتيکی دفاع می کنند. نسبت ميان «خواننده متن» و «متن مقدس» را يکسويه و خام تصور می کنند. يعنی [بنا به رأی ايشان] هرکس به متن مقدس رجوع کند، بدون دخالت هيچگونه پيش فرض و پيش زمينه، متن مقدس را متوجه می شود، و مفاهيم مندرج در متن مقدس، به صورت اتوماتيک و ساده در ذهن خواننده شکل می گيرد. گويی از يک معرفت شناسی پيشاکانتی دفاع می کنند. معرفتی که هيچ نشانه ايی از پيچيدگی های رابطه ذهن و عين در آن نيست. شما چقدر اين نقد را وارد می دانيد؟ نکته ديگر اينکه ايشان در بحثهای تاريخی گفته اند که گزاره ها و گزارشهای تاريخی لزوماً واقعيات تاريخی را به ما منتقل نمی کنند. اين جمله را در نقد نظرات آقای قوچانی مطرح کرده اند که گفته بود صلح حديبيه می تواند مبنای حقوق بين الملل و تدبير جامعه باشد. بنا به نقد جناب ملکيان گزاره های تاريخی تنها نمايی از واقعيت به ما می دهند که ممکن است نسبت به واقعيت، اينهمانی نداشته باشد. اما همزمان ايشان در بحثهايشان از مدرنيته و اسلام اساساً نگاه تاريخی ندارند. به نظر با يک تناقض روبرو هستيم. ديگران را ارجاع می دهند به عدم وثاقت گزارشهای تاريخی اما خود در مقام نظريه پردازی به تاريخ توجهی ندارند. نظر شما درباره اين دو نکته چيست؟
- راجع به نکته اول. می دانيم که ايشان به نيکی با معرفت شناسی پساکانتی آشنا هستند و چند دوره اين مضامين و مباحث را تدريس کرده اند. من هم آنچه از کار ايشان می فهمم، خصوصاً همان مصاحبه ای که مطمح نظر شماست، نه مصاحبۀ اخيرشان دربارۀ مهرنامه و سيد جواد طباطبايی؛ هم سويه های تفکيکی پررنگی دارد و هم به لحاظ معرفت شناختی، متضمن نوعی «رئاليسم خام» (Naïve realism) است. عنايت داريد که «خام» در اينجا معنای ارزش مدارانه (evaluative) ندارد. در واقع مکتبی است در برابر « رئاليسم پيچيده»( complicated realism). اگر بخواهيم با ادبيات نوانديشی دينی معاصر صحبت کنيم، معرفت شناسی ايشان پيشا قبض و بسطی است؛ پيش از بحث هايی که عبدالکريم سروش و مجتهد شبستری اواخر دهه ۶۰ و اوايل دهه ۷۰ طرح کردند. سروش با «قبض و بسط تئوريک شريعت» و شبستری با «هرمونتيک متن مقدس». تعجب کردم وقتی ديدم مباحٍث ايشان به تعبير شما تفکيکی و همچنين پيشاقبض و بسطی است. حال اگر سخنی پيشاقبض و بسطی يا پيشا هرمنوتيکی باشد فی نفسه نه آنرا موجه می کند و نه ناموجه؛ از آنجائيکه آن دو نظريه يک نقطۀ عطف (turning point) در تاريخ انديشۀ دينی معاصر بودند و مضامين موجه و رهگشايی در هر دو مطرح شده و حرکت از معرفت شناسی خام به سوی معرفت شناسی پيچيده را صورتبندی موجهی کرده اند، از آنها نام بردم. ما بی واسطه نه متن را می فهميم و نه به داوری موجه از متن دست پيدا می کنيم. با شما موافقم، اين بحثهای جناب ملکيان واجد چنين طنينهای تفکيکی و پيشاقبض و بسطی است و بنظرم ناموجه.
راجع به نکته دوم شما. با نقد جناب ملکيان به آقای قوچانی موافقم. آن سخن قوچانی سخن غريبی است به توضيحی که عرض می کنم. در يک تفسيم بندی کلان، ما دو گفتمان داريم : يکی «پيشامدرن» ( pre-modern era) و ديگری «مدرن» (modern-era). خطايی که به نزد برخی در حوزه اسلام شناسی و توسعاً در حوزه مواجهۀ با تاريخ گذشته صورت می گيرد، اين است که با ملاک و معيارهای امروزی در وهلۀ نخست به فهم آنچه در آن روزگار اتفاق افتاده مبادرت ورزيده و در وهلۀ دوم به ارزيابی آن می پردازند؛ خطای «زمان پريشی» (anachronism). يعنی شما با ملاک و محکهای امروزين به فهم و داوری آنچه در يک گفتمان ديگری رخ داده است بپردازيد. صلح حديبيه که قوچانی نام می برد ناظر به سالهايی است که پيامبر در مدينه بودند قبل از فتح مکه. تمام آن مناسبات و روابط سياسی و اجتماعی را بايد در در داخل آن سياق فهميد (within the context). يعنی آن صلح، صلح به معنای امروزی نبوده. بلکه در عداد عقد و پيمانهايی بوده که قبايل با هم می بستند و از مختصاتی برخوردار بوده؛ اگر کسانی نقض پيمان می کردند، بدانها حمله می شد و ... بايد آنها را با مختصات آن روزگار فهميد. آن زمان نه دولت-ملت وجود داشته، مرزی وجود نداشته، تفکيک قوا نبوده، دولت مرکزی نبوده... آن مناسبات و روابط فرسنگها فاصله دارد با آنچه امروز ما از آن تحت عنوان معاهدات بين المللی ياد می کنيم. ميشود گفت به لحاظ اخلاقی، همانطور که برخی از مورخان و اسلام شناسان از جمله فردريک دنی در «درآمدی بر اسلام» و کارن آرمسترانگ در «محمد: زندگی نامه پيامبر اسلام» گفته اند ، کاری که پيامبر پس از فتح مکه کرد، ستايش برانگيز است. او می توانست مطابق با مختصات فرهنگی-سياسی آن روزگار با کفار و بت پرستان مکه بجنگد، خصوصاً که از نظر نظامی هم مسلط بود. نوشته اند که ايشان با ده هزار نيرو به مکه بازگشت؛ هنگامی که ابوسفيان در مکه اين صحنه را ديد به يکی از بستگان پيامبر گفت بيا و ببين محمد با چه شکوهی به مکه باز گشته است. داخل آن سياق قبيله ايی می شود اين رفتار را فهميد و ارزيابی کرد. اما اگر بخواهيم اين موضوع را آنطور که آقای قوچانی آورده، تحليل کنيم، به نظرم قياس مع الفارق است و مصداقی از خطای «زمان پريشی». ايندو، دو گفتمان اند با مختصات ويژۀ خود. االبته می توان روح حاکم بر آن مناسبات را فهميد و مبنا قرار داد، اما اين امر فاصلۀ بسيار داد با مواجهۀ مکانيکی و تحت اللفظی و غيرتاريخی.
افزون بر اين، همانطور که اشاره کرديد، خود بحثهای جناب ملکيان هم غيرتاريخی است که اتفاقاً از مقتضيات نگاه ذات گرايانه است؛ يعنی غيرتجربی است. از يک منظر نقد وی به قوچانی درست است. از سوی ديگر نگاه ذات گرايانۀ غيرتاريخی ايشان هم به نظرم جای نقد دارد.

۳- اگر اجازه دهيد به بخش ديگری از مطلب اشاره کنم. آقای ملکيان در اين مصاحبه اخير اشاره ايی به فقه کردند و تلاش بعض فقها برای اصلاح فقه بر اساس عقلانيت مدرن. نقدی به مرحوم آقای منتظری مطرح کردند. من عين عبارت ايشان را ذکر می کنم: «در اين صورت از فقه چه چيزی باقی می‌ماند؟ فقهی که حدود و قصاص و ديات و مزارعه و مساقات و مضاربه را تعطيل کند و بخش عمده‌ای از ضوابط حاکم بر روابط جنسی را به نفع اخلاق جنسی مدرن کنار بگذارد، چه فقهی است؟به کسی که همۀ اين‌ها را کنار می‌گذارد، به چه معنا می‌توان گفت فقيه؟» چند جمله بالاتر ايشان گفته اند که فقه ما يکسری مسلماتی دارد. گويی ايشان موضوعات فقهی را مسلمات فقهی می دانند. حال آنکه موضوعات فقهی زمانمند و مکانمندند. بسياری از موضوعات فقهی را امروز ما نه نياز داريم و نه فقها در نظراتشان درباره آن سخن می گويند. مانند برده داری. بسياری از موضوعات جديد هم هست که فقهای پيشين هيچ بدانها نپرداخته اند. مثل سقط جنين، شبيه سازی، حضور انسان در فضا، اينترنت و ... ذيل يک خاطره نظر شما را خواهم شنيد. منقول است که مرحوم آقای بروجردی قبل از مرجعيتش می گفته «فتوا از من، عمل از مقلد» اما در اواخر عمر گفته است که «چه بسيار فتاوايی که من نمی خواستم اما با فشار مقلدين صادر کردم و چه بسيار فتاوا که صادر کردم اما مقلدين عمل نکردند». بنظر می رسد آقای ملکيان نگاه تاريخی به فقه ، مکاتب فقهی، احکام فقهی متناقض در يک فقيه و يا ميان فقها، و اينکه بسياری از احکام و فتاوای فقها بر اساس محاسبات، محافظه کاريها، روابطشان با قدرت سياسی، جنگ ميان کشورها، صادر شده است، ندارند. ايشان تصور می کنند فقهای ما در زمان صدور نظر فقهی، بی تأثير از هر عامل و نکته بيرونی بوده اند. تو گويی ايشان به يک نوع کمال و تکامل و ذات فقه قبل از دوران مرحوم منتظری باور دارند که مثلاً مرحوم آقای منتظری عليه آن ذات اقدام کرده اند. نتيجه بحث اين است که بنا به رأی ايشان بعد از آقای منتظری فقيهی نمی تواند و حق ندارد در فقه اجتهاد کند، چرا که به باور آقای ملکيان اينها خلاف آن مسلمات خواهند بود. نظر شما درباره اين موضوع چيست؟
- فی الجمله موافقم با بيان شما، به توضيحی که عرض می کنم. اگر ما نگاه تاريخی به فقه داشته باشيم ، فقه چيزی نيست جز مجموع فتاوا، نه تنها فتاوای شيعيان بل اهل سنت نيز. فتاوايی که از يک سنت سيالی برمی خيزد. ما البته ارتدوکسی ای در فقه داريم؛ سخنانی که به نحو اغلبی در طول سده های متمادی بر مسند تصويب نشسته است. می توان سخن آقای ملکيان را اينگونه صورتبندی کرد که در کثيری از مسائل، فقها به نحو اغلبی رأيشان کم و بيش شبيه به هم است؛ اما اين امر متفاوت است با اين سخن که ما مسلمات غير قابل تغييری در فقه داريم. من البته فقيه نيستم، به عنوان کسی که در حوزۀ فلسفه و روشنفکری دينی پژوهش و تتبع می کند، عرض می کنم که اينچنين نبوده است. آيت الله منتظری که شما ياد کرديد، قبل از وفاتشان فتوايی دادند راجع به بهاييان. گفتند که بهاييان از حقوق شهروندی برخوردارند. در تاريخ فقه شيعه اين فتوا بی سابقه بوده است، اما فکر نمی کنم حتی دشمنان و مخالفان ايشان ذره ايی در مراتب و ميزان فقه دانی آيت الله منتظری ترديدی داشته باشند. اينکه اين سخن بديع بود و تاکنون کسی چنين نظری ابراز نکرده بود، صحيح است اما نبايد اين سخن آيت الله منتظری را که تاکنون سابقه نداشته، فتوا تلقی نکنيم، يا بگوييم اين سخن را بايد از تاريخ فقاهت خارج (exclude) کرد. نگاه پسينی- تجربی -تاريخی مؤيد اين مسئله است. مثال ديگر مرحوم آقای قابل است که شاگرد آيت الله منتظری بود و درجه اجتهاد هم داشت. تا جايی که می دانم، ايشان اولين فقيهی بود که صراحتاً فتوا داد نپوشاندن موی سر و گردن بانوان به لحاظ شرعی اشکالی ندارد. ايشان استدلال کرد که پوشاندن موی سر و گردن در عصر پيامبر سويه هويتی داشته است. به نزد ايشان اگر پای بحث اطفای شهوت مردان در ميان بوده، چرا کنيزکان در زمان زمامداری پيامبر در مدينه موی سر و گردن خود را نمی پوشاندند؟ بله، اگر بگوييم تاکنون کسی اين فتوا را نداده است، درست است. اما اينکه بگوييم بدليل اين فتوا، مرحوم قابل فقيه نبوده است، سخن ناموجهی است. البته می دانم جناب ملکيان چنين سخنی نگفته اند، اما لازمۀ منطقی سخن ايشان چنين است. اينکه به يک استخوان بندی و چارچوب متصلبی قائل باشيم و کسانی را که از اين چارچوب خارج شوند، برانيم و به حساب نياوريم، موجه نيست. به نظرم دراين موارد بايد کاملاً نگاه پسينی –تاريخی- تجربی داشت. مورد ديگر فتوای آيت الله خمينی راجع به شطرنج است. کثيری از فقهای پيش از ايشان چنين رأيی نداشتند، راجع به ولايت فقيه نيز همينطور. رای ايشان درباره حکومت اسلامی و اينکه حکومت کردن را حق فقيه جامع الشرايط می دانستند، بر خلاف رای جمهور فقهای شيعه بود. مرادم اين است که نگاه پسينی- تاريخی که بر همۀ رشته ها و ديسيپلين ها بار می شود، اعم از فيزيک، شيمی، بيولوژی، دربارۀ علم فقه هم صدق می کند و جاری است. البته می توان گفت کسی بنا به فلان دليل اين موضع فقهی را قبول ندارد. اين سخن ديگری است؛ در اينجا وارد معرکه آرا شده ايم. مثل اين است که فلان دانشمند در علم شيمی رأی بهمان دانشمند را نقد می کند، اما اين کار، چيزی از شيمدان بودن دانشمند سابق و لاحق کم نمی کند. مسلماتی اگر بتوان برشمرد، از اين قرار است که کسی مقدماتی را طی کند و مبانی و مبادی را بداند و اهل آن فن سخنان او را جدی بگيرند، همين و نه بيشتر. چيزی به عنوان اصول مسلمِ پيشينی که بتوان بر اساس آن کسی را از دايره فقاهت بيرون راند، در ميان نيست؛ در اينجا نيز مفهوم «شباهت خانوادگی» ويتگنشتاين به ما کمک می کند . افزون بر اين، در باب تفسير متن مقدس هم همينطور است. کسی مثل زمخشری که تفسير کشاف را می نويسد و معتزلی مذهب است، تفسير متکلم اشعری ای چون فخر رازی از قرآن را قبول ندارد. در عين حال، اين امر مانع از اين نمی شود که هر دو را مفسری بينگاريم که ذيل تاريخ تفسير اسلامی قلم زده و تفسير نوشته و مشارکتی در اين باب کرده اند.

۴- اگر کل اين مصاحبه را جدا از آن بخش که در نقد نشريه مهرنامه است بخواهيم خلاصه کنيم بايد بگوييم که ايشان در نقد روشنفکری دينی سخن گفته اند. تلاش روشنفکران دينی در ايجاد تلائم ميان دين و مدرنيته. ايشان جايی در مصاحبه اشاره می کنند که «ما بايد نقش فرهنگ و جغرافيای عربستان را در تکوين دين ببينيم.» اين گزاره را به عنوان واقعيتی تاريخی قابل قبول مطرح می کنند، اما اگر کسی مفاهيمی مدرنی را که بنا به عقل جمعی، مقبول است بخواهد وارد ادبيات دينی کند بنا به رأی ايشان نادرست است. آيا تناقضی نمی بينيد؟ ايشان با ريزش فرهنگ عربی در دين مشکلی ندارند اما دربرابر ريختن مفاهيم مدرن در دين مشکل دارند و جبهه می گيرند.
- ايشان می توانند بگويند تأثير فرهنگ عربی در تکون کلام وحيانی شأن تبيينی دارد و در مقام توصيف است که گفته می شود کلام وحی در چه زمينه و زمانه يی شکل گرفته است، اما در عين حال نسبت ميان دين و مدرنيته، تعقل و تعبد است، ترکيبی که به زعم ايشان متنافی الاجزاء است.
دربارۀ آنچه گفتيد، مايلم دو نکته را بايد عرض کنم. نخست آنکه جمله ايی که از ايشان خوانديد، نکته ايست که نوانديشان دينی هم گفته اند و بدان باور دارند. تحت عنوان «عربيزه شدن اسلام» (Arabization of Islam) به معنای تخته بند زمان و مکان بودنِ متن مقدس و قوياً متأثر گشتنِ از تصورات و تصديقات زمانه. سالها پيش عبدالکريم سروش در مقالۀ «ذاتی و عرضی در اديان» بدين پرداخته است؛ جناب مجتهد شبستری هم در اين باب در « نقدی بر قرائت رسمی از دين» به تفصيل سخن گفته اند. فکر نمی کنم از اين حيث تفاوتی ميان نظر ايشان و نوانديشان دينی ديده شود. اما نقد ايشان به اين نحله که در اين مصاحبه هم آماده، متوقف بر نوعی ذات گرايی است؛ سخن از تقابل ميان تعبد و تعقل است .
هرچه جلوتر آمده ايم، تجربۀ زيسته بر من هويدا ساخته که چقدر در مقام عمل با فضايی رنگارنگ از تفسيرهای مختلف از دين روبرو هستيم و در طول تاريخ نحوه های زيست مسلمانیِ متکثر و متنوعی وجود داشته است، امری که ظاهرا از نظر جناب ملکيان دور مانده است. بايد توجه داشته باشت که عالم واقع لزوماً تابع تفکيکات ذهنی و انقسامات منطقی ما نيست و در عالم خارج با طيف رنگارنگی مواجه ايم. لف و نشر تاريخی اسلام، بر وجود نحوه ها و سبکهای مختلف و متنوع مسلمانی دلالت می کند. از عالم اسلام و نحوۀ زيست مسلمانی بگدريم، نمی دانم موضع آقای ملکيان و امثال ايشان درباب برخی از فيلسوفان جديد که در آکادميای مغرب زمين کار می کنند و خود را متدين می دانند چيست؟؟ آيا بايد به اين فيلسوفان بگوييم شما به اندازه کافی عقل نداريد يا مدرن نيستيد؟! مثلاً ريچارد سوئين برن، الوين پلانتينگا، ويليام آلستون، جان هيک، رابرات آئودی.... همگی در زمرۀ فيلسوفان طراز اول هستند که در آکادميا کار می کنند. مطابق با تفسير جناب ملکيان ايشان مدرن هستند. اهل استدلال گرايی هستند، فيلسوفند، کارشان الهيات و فلسفه است، از قضا متدين هم هستند. می توان گفت استدلالهايشان موجه نيست اما اينکه ايشان از دايرۀ مدرن بودن خارج شوند و تاکيد شود نسبت تدين و تعقل، تباين است، سخن موجهی نيست. به تعبير ديگر اينجا ميان فرايند (process) و فرآورده (product) خلطی صورت گرفته است. می توان گفت فلان دليل از نظر من عليل است و منتج به بهمان نتيجه نمی شود. اما اگر بگوييم کسی از استدلال ورزی به دور است چون متدين است و يا کسی که متعقل و مدرن است، متدين نيست، به نظرم تقسيم بندی نا موجهی است. کسانی هستند که بنا بر رأی آقای ملکيان مدرن اند اما نظرشان اين است که به دست دادن تبيينی عقلانی از ساحت قدسی عالم موجه است. من برای آقای ملکيان يا هر کس ديگری اين حق را قائلم که اين استدلالها را نقد و نفی کنند، اما اين امر ناظر به مقام «فرآورده» است نه مقام «فرآيند». اينکه بگوييم کسی با فلان پيشينۀ تربيتی و معرفتی نمی تواند متدين و يا مدرن باشد، به نظرم موجه نيست.

۵- ممنونم آقای دکتر. اگر نکته ايی هستند بفرماييد من سوالاتم تمام شد.
- جناب ملکيان تاکنون از سر لطف در نقد و بررسی سه کتاب من شرکت کرده اند. دو مورد آنرا توفيق داشتم در ايران حضور داشته باشم: «زبان و تصوير جهان» و «درباب روشنفکری دينی و اخلاق». کتاب « در سپهر سپهری» در غياب من در تهران کتاب منتشر شده و آقای ملکيان در جلسۀ رونمايی آن سخنرانی کردند؛ اين بحث معرفتی و به اصطلاح طلبگی، فارغ از احترامی است که برای ايشان قائلم. آنچه عرض کردم متواضعانه در مقام کسی است که سالهاست مشتغل بدين امور است و آثار انديشمندان معاصر از جمله جناب ملکيان را رصد کرده و خوانده و آموخته است. به نظرم نگاه تاريخی و تاريخی انديشی در انديشۀ ملکيان غايب است؛ برخی از سخنان ايشان مرا ياد مباحث قرن هجدهم می اندازد. بحثهايی که آن روزگار اصحاب دائره المعارف طرح می کردند. از قضا اين ايام به مناسبت تدريس "روشنگری و فلسفه کانت"، دوباره کتاب «فلسفه روشنگری» ارنست کاسيرر را می خوانم، برخی از سخنان آقای ملکيان را با قدری دخل و تصرف اصحاب دايره المعارف هم می گفتند. از قرن هجدهم تا کنون، هم عقل خاضع تر شده و و هم خوانشهای ديگری از مدرنيته سر برآورده و موجه انگاشته شده است. اگر اين نکات در نگرش ايشان ريزش کند، به نظرم مباحثی که طرح می کنند، سمت و سو و رنگ و بوی ديگری پيدا می کند.
علاوه بر اين، مايلم به اختصار به لحاظ معرفتی نيز مشی نشريه « مهرنامه» را نقد کنم. «مهرنامه» به لحاظ اقتصادی از روايتی از ليبراليسم دفاع می کند که با «کاپيتاليسم عنان گسيخته» هم عنان است، روايتی که به نظرم اشکالات جدی ای دارد و از مقوله مهم « عدالت اجتماعی» (social justice) غافل است. چنانکه در مصاحبه "بازخوانی ليبراليسم ايرانی" آورده ام ؛ بهتر است از روايت رالز متاخر و برخی ديگر از متفکران ليبرالی مدد گرفت که سويه های اجتماعی پررنگی درکارشان ديده می شود و مقوله عدالت را جدی انگاشته و دربارۀ آن نظريه پردازی کرده، در عين حال « حق بر خطا بودن» و حقوق اوليه بنيادين انسانها را به رسميت می شناسند. از سوی ديگر، دست اندرکاران «مهرنامه» به لحاظ سياسی و معرفتی محافظه کارند و از نوعی محافظه کاری دفاع می کنند؛ نمی دانم چگونه می توان معجون « محافظه کاری دينی» و « محافظه کاری سياسی» و « ليبراليسم اقتصادی» را که به شير بی يال و دم و اشکم می ماند، روايتی ليبراليسی در نظر گرفت و به مثابۀ متاعی معرفتی عرضه کرد؟؟! ليبراليسم معرفتی و ليبراليسم سياسی در روايت اهالی «مهرنامه» غايب است و محلی از اعراب ندارد. تفکيک های غير موجه و غير رهگشايی نظير « روشنفکر درون دينی» و « روشنفکر برون دينی» محصول همين محافظه کاری است. «روشنفکری» از محصولات معرفتیِ جهان جديد است. اسامی ای چون « روشنفکری دينی» و «رفرم دينی» يک مسما و مدلول بيشتر ندارد و آن عبارتست از بازخوانی انتقادی سنت با عنايت به تحولات معرفتی جهان جديد، کاری که از آن به ديالوگ ميان سنت و مدرنيته نيز تعبير می شود. آثار کسانی چون مرحوم مطهری و مرحوم قابل، از لون ديگری است و در زمرۀ کارهای ارزشمند احياگرايانه ؛ در آثار مطهری سویۀ الاهياتی و کلامی آن پررنگ است، در آثار قابل سویۀ فقهی . علی ای حال، صبغۀ روشنفکرانه ندارد؛ اين تفکيک هم صبغه توصيفی و تبيينی دارد و نه توصيه ای و ارزشمدارانه و يکی را برگرفتن و ديگری را فرو نهادن و کم ارج کردن. از اينرو، بدون تکلف و بکار بستن و برساختن تعابيری چون « روشنفکری درون دينی» که چندان معنای محصلی هم ندارد، می توان تحولات انديشگی را تبارشناسی کرد و توضيح داد.

ــــــــــــــــــــــــــ
۱- نگاه کنيد به:
Frederick Mathewson Denny. An Introduction to Islam. third Edition, Pearson, 2005, chapters 3&4.
کارن آرمسترانگ، محمد: زندگی نامه پيامبر اسلام، ترجمه کيانوش حشمتی، تهران،حکمت، چاپ سوم، ۱۳۸۹، فصول ۸ و ۹.
۲- نگاه کنيد به:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/335.pdf