نسبیت فرهنگی و جهان شمولی حقوق برابر زنان و مردان
یكی از پرسش‌های اساسی در جامعه‌شناسی جنسیت میزان جهان‌شمولی تئوری‌های فمینیستی و درجه اعتبار آن است. پرسش‌هایی از این دست كه آیا ارزش‌های جهان شمولی وجود دارند كه به رغم تفاوت فرهنگ‌ها از طبیعت یگانه‌ی انسانی برخاسته باشند و لاجرم باید برای تحقق آنها در تمام جوامع بشری كوشید؟ آیا هیچ تئوری و حقیقت فراگیری وجود دارد كه مرزهای نسبی‌گرایی را درنوردد و تبدیل به مبنایی برای نزدیكی انسان‌ها در چهارگوشه‌ی كره خاكی و یافتن زبان مشترك گردد؟ در این صورت كدام فرهنگ، ارزش و حقیقت را می‌توان برتر از دیگری شمرد و در عین حال به دام قوم‌مداری، تحقیر فرهنگ بیگانه و غیر خودی و برتری‌جویی نیفتاد؟ و تا آنجا كه به مسئله‌ی زنان برمی‌گردد، چگونه می‌توان به رغم تفاوت چشمگیر موقعیت زنان در غرب و در جهان اسلامی، با معیارهای واحد و جهان شمول به بررسی حقوق و وضعیت آنان پرداخت؟ پرسش‌هایی از این دست بسیارند و این گفتار تنها به برخی از آنها می‌پردازد.
ناپایداری و چندگانگی در تئوری‌های فمینیستی
یكی از معضلات تئوریك جنبش فمینیستی، ناروشنی میزان اعتبار و كارایی تعمیم‌های نظری آن در توضیح مناسبات و فرهنگ زنان و مردان، در ارائه تصویری جهان شمول از ریشه‌های مشترك ستمدیدگی زنان در جوامع مختلف و در دوره‌های تاریخی گوناگون و همچنین دشواری در ارائه طرح‌های فراگیر برای برچیدن ستم جنسی است. دامنه‌ی این تردیدها تا آنجا گسترش یافته است كه حتی فمینیست‌هایی چون شیلا رابوتام Sheila Rowbotham1 بر ایرادات و دشواری‌های تئوری »پدرسالاری« كه عام‌ترین مفهوم مشترك در نزد غالب فمینیست‌ها است انگشت نهاده و استفاده شماتیك از آن را برای توضیح تقسیم جنسیتی زنان و مردان مسئله برانگیز می‌داند. برای مثال وی ضمن توضیح تفاوت تقسیم‌بندی طبقاتی و جنسیتی اشاره می‌كند كه روشن نیست كاربرد مفهوم پدرسالاری و تحلیل‌های عام مبتنی بر آن در باره‌ی تفاوت موقعیت، طرز تلقی، روحیات و »طبیعت« زنان و مردان تا چه حد بر پایه‌ی تفاوت و ویژگی‌های بیولوژیك جنسی استوار است )نظیر نقش منحصر به فرد زنان در بازتولید نسل( و تا چه حد می‌توان آن را با پدیده‌های اجتماعی و تقسیم جنسیتی زنان و مردان (Gcnder) توضیح داد.
وی تقسیم زنان و مردان به دو گروه یكپارچه را شماتیك خوانده و بر آن است كه مفاهیمی چون پدرسالاری استا نبوده، بلكه تحت شرایط تاریخی گوناگون تحول و تنوع یافته است. در واقع، مفاهیمی چون جنسیت تنها نقطه آغازی برای تحلیل ستمدیدگی زنان بشمار می‌رود. لیكن واقعیت به مراتب پیچیده‌تر از چنین مفاهیمی است. از نظر شیلارابوتام، ما نیازمند تحلیل‌هایی هستیم كه هم تضادها و هم نقش مكمل دو جنس را روشن سازد. همچنین در نقد برداشت‌های عام فمینیستی می‌توان به دل‌نگرانی انسان‌شناسان فمینیستی اشاره كرد كه تعمیم ارزشها و معیارها موجود در جهان غرب در مورد مسئله زنان و نیز انتقال به این ارزشها و معیارها به فرهنگ‌های دیگر را تداوم فرهنگ استعماری پیشین در اشكال مدرن دانسته و علیه آن هشدار داده‌اند. چنین نگرانی‌ها و انتقاداتی امروزه ابعاد گسترده‌ای یافته‌اند.
در واقع مهمترین چالش نظری موجود در جنبش فمینیستی امروزه از آن نقدهای پسامدرنیستی و یا پسافمینیستی است. چه، نظریات و نحله‌های گوناگون جنبش فمینیستی بمثابه یكی از جریان‌های اجتماعی زاده‌ی مدرنیسم )همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و...( برغم اختلافات چشمگیر در باورهای خود از نوعی نگرش جهان شمول برخوردارند. حال آنكه فمینیستهای پسامدرن اساسا اتكای جنبش فمینیستی به تئوری‌های عام، تقسیم‌بندی‌های كلی زنانه، مردانه و هر نوع »حقیقت مطلق و یا عینی« را مورد نقد قرار داده‌اند.
برای مثال ساندرا هادرینگ Sandra Harding )2( بر آنست همانطور كه تفكر پدرسالار حاكم بر علوم با مبنا قرار دادن تصویری عام از انسان )كه در واقع جهان، معیارها و نرم‌های مردانه را مد نظر دارد و در عمل ایندو را یكی می‌انگارد دچار خطا است، جایگزین نمودن یك تصویر تعمیم یافته از زن بجای مرد، خود دشواری‌های نوینی می‌آفریند و تنها پارادیم قبلی را جابجا می‌كند. علاوه بر آن وی كه خود از فمینیستهای جهان غرب است، بر آنست كه برداشت غالب فمینیستهای غربی از زنان عمدتا متكی بر پژوهش‌ها و تجربیات زنان غربی، بورژوا، متعلق به نژاد سفید و دگرجنس خواه (eterosexuele) است. در نتیجه اساسا داده‌های این بررسی‌ها می‌تواند در مورد زنان و مردان غربی، بورژوا، سفید و دگرجنس خواه مصداق
یابد و قادر نیست در مورد تجربیات و طرز تلقی زنان و مردان به صورت عام حكمی صادر نماید و یا اصولا آن را توضیح دهد. به زبان دیگر تئوری‌هایی كه در پی تبین فمینیستی فراگیر از واقعیات و تجربیات انسان‌ها هستند، با این خطر روبرویند كه مشكلات، نیازها و تجربیات مختص به گروهی از زنان را جایگزین مشكلات و نیازهای كل زنان نموده و در نتیجه راه حل‌های گروه نخست را به عنوان تنها راه حل جلوه دهند. به نظر وی تئوری‌های فمینیستی با نشان دادن آنكه انسان كلی وجود نداشته، بلكه زنان و مردان با جنسیت اجتماعی مختلف وجود داشته‌اند، ادای سهم بزرگی نموده‌اند. نتیجه‌ی منطقی این نگرش آنست كه در گام بعدی پذیرفته شود ارائه یك تصویر عمومی از مرد و زن نیز بی‌فایده بوده بلكه می‌بایست ارزیابی‌های مشخصی بجای آن جایگزین گردد كه زنان را در یك رابطه تاریخی پیچیده و مركب و مرتبط با شرایط و تعلقات طبقاتی، قومی و فرهنگی‌شان مورد بررسی قرار دهند.
ساندرا هاردینگ معترف است كه چنین نگرش پست مدرنیستی كه عملا می‌تواند به نوعی نسبی‌گرایی مطلق منجر شود، نمی‌تواند به نیازهای سیاسی و روشنفكرانه‌ای كه هدایت‌گر تفكر روزمره و عادت‌های اجتماعی غربی است، پاسخ گوید. در عین حال نباید نادیده گرفت كه در نزد اندیشمندان فمینیست پست مدرنیست این سوظن وجود دارد كه آنچه غالبا به عنوان واقعیت در غرب معرفی می‌گردد در ارتباط با آنچه قدرت‌های حاكم مجاز می‌شمردند، باشد به زعم هاردینگ به عنوان راه حل می‌بایست نوعی بی‌ثباتی و عدم قطعیت و چندگانگی در مفاهیم تئوریك فمینیستی به رسمیت شناخته شود. در واقع از درون همین بی‌ثباتی است كه باید تئوری‌هایی كه بازتاب واقعیات سیاسی شرایط كنونی‌اند و برای تحوه‌ی اندیشیدن و عمل ما قابل استفاده‌اند، بكار گرفته شود ورنه چگونه ممكن است در پی ساختن دستگاه تئوریك فراگیری متكی بر قواعد و اصول معینی برآمد و همزمان رابطه قدرت و دانش را باز تعریف كرد و مورد نقد قرار داد. به نظر ولی واقعیت می‌تواند بسته به موقعیت ما در اجتماع، اشكال گوناگونی به خود بگیرد. برای مثال آنچه برای یك گروه حاكم مطلوب و حقیقی بشمار می‌آید، می‌تواند برای گروه تحت ستم نوعی آگاهی كاذب تلقی گردد كه به منظور انكار حق آن گروه و به رسمیت شناختن مصالح گروه حاكم ارائه شده است. با این وجود ساندرا هاردینگ سطح معینی از تقسیم‌بندی عام زنان و مردان در تئوری فمینیستی را همچون تقسیم‌بندی طبقاتی می پذیرد، اما بر دامنه و محدودیت‌های این تقسیم‌بندی‌ها، انگشت می‌گذارد. به نظر وی هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد كه تئوری و مفاهیم فمینیستی كه در رابطه با خصوصیات جامعه‌ی غربی قوام یافته‌اند، به جوامع آسیائی، آفریقائی نیز بگونه‌ای خشن و مكانیكی تعمیم یابند. برعكس می‌بایست نظریات فمینیستی و تئوری‌های شناخت گوناگون مبتنی بر شرایط تاریخی و تجربیات ویژه انسان‌ها در آمریكا، آسیا و آفریقا شكل گرفته و توسعه یابند تا بتوانند خصوصیات شخصی، برداشت‌های دینی، كدهای اخلاقی و امثال آن را كه در چهار گوشه‌ی جهان متفاوتند، مورد بررسی و بازتاب دهند. ورنه محال است كه بتوان با یك سیستم نظری عام و مشترك برای مردم سرزمین‌های استعمار شده و استعمارگر كه تجربه‌ی متفاوتی از زندگی بدست آورده‌اند، سخن گفت. در انتها ساندرا هاردینگ از ضرورت »چند سیستمی« در تئوری‌های فمینیستی سخن می‌گوید.
وضعیت زنان در جوامع مسلمان از نظر فمینیسم غربی
نقطه‌ی قدرت اندیشه‌ی هاردینگ در برحذر داشتن فمینیسم غربی از درافتادن به دام »شرق شناسی« است كه به گفته‌ی ادوارد سعید ساخته و پرداخته غرب برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به خویش است. در تداوم این نگرش، فمینیست هندی چاندرا موهانتی Chandra Mohanty )3( در نقد فمینیسم آكادمیك غربی از هاردینگ نیز فراتر رفته و آن را با گفتمان استعماری در ارتباط می‌بیند. به نظر وی تفكر مسلط بر مكاتب فمینیستی غرب به ویژه در جهان آكادمیك متاثر از غرب محوری است كه بنابر آن زنان كشورهای »جهان سوم« می‌بایست با پیمودن طریق خواهران غربی خود آزاد گردند. به همان گونه كه دیگر اندیشه‌های استعماری غرب در گذشته و حال تلاش نموده‌اند تا ارزش‌های جهان غرب را مثبت، برتر و تنها راه پیشرفت و تعالی جلوه دهند كه جهان »عقب مانده« نیز باید از طریق جذب آنها خود را به تمدن غرب برساند تا به سعادت دست یابد. موهانتی نیز همچون هاردینگ به قرار دادن زنان در یك مقوله‌ی عمومی انتقاد می‌كند و بر آنست كه تنوع اجتماعی، قومی و طبقاتی در بین زنان گسترده‌تر از آنست كه بتوان آنها را گروهی یكدست و یكپارچه تلقی نمود. به گمان او چنین نگرشی لاجرم و بطور منطقی به زنان »جهان سوم« نیز بصورت كلی یكپارچه می‌نگرد و آنان را موجوداتی منفعل، بی‌قدرت و قربانی و مظلوم می‌شمارد. در واقع چنین ارزیابی را به ویژه آن جا كه زنان جوامع اسلامی را با حجاب، سنتی، مؤمن، بیگناه، منفعل و كاملا تابع و بی‌قدرت می‌خواند، بیش از هر چیز بر آنست كه زنان غربی را كه »متمایزند«، آزاد، سكولار، مدرن و حاكم بر سرنوشت خویش معرفی نماید. با چنین نگاهی مردان »شرقی« نیز صرفا موجوداتی خشن، بیرحم، آمر و شوونیست بشمار می‌روند كه تنها توحش پدرسالاری‌ای این جوامع »غیر متمدن« را به نمایش می‌گذارند. این برداشت‌های شماتیك و ساده‌انگارانه به ویژه در برخورد با جوامع اسلامی از شدت بیشتری برخوردار است. به ویژه آنكه رسانه‌های عمومی و حتی دنیای آكادمیك غرب نیز چنین تصوریری از »شرق« را در نزد افكار عمومی غرب پدید آورده‌اند.
برای نمونه كافی است به كتاب و فیلم »بدون دخترم هرگز« و استقبال گسترده از آن در بسیاری از كشورهای غربی نظیر آلمان، سوئد و فرانسه اشاره نمود تا روشن شود این گفتمان برتری طلبانه و حتی تا حدودی نژادپرستانه تا چه حد توسعه یافته است.)4( مگنوس برگ Magnus Berg )5( قوم شناس سوئدی دلیل چنین استقبال گسترده‌ای را در نوعی خودشیفتگی غرب محورانه جستجو می‌كند كه بنا بر آن ارزش‌های »خودی« می‌بایست از طریق تحقیر هر چه بیشتر »دیگری« یعنی بیگانگان نامتمدن اعتبار و حقانیت یابد.
به گمان وی بخش اعظم 12 میلیون نفری كه یا كتاب را خریده و یا به تماشای فیلم رفته‌اند )در این آمار ده‌ها میلیون بیننده‌ی اروپایی كه از طریق تلویزیون به تماشای فیلم نشسته‌اند، در نظر گرفته نشده‌اند به یك نیاز روانی _ فرهنگی خود پاسخ گفته‌اند: جداسازی آنچه غیر طبیعی، خطرناك و ممنوع است از آنچه طبیعی، مجاز و ایمن است كه اولی متعلق به فرهنگ و سنن »آن دیگری« است و دومی بخشی از ارزشها و قواعد حاكم بر زندگی ماست. ولی در مقاله‌ی دیگری )6( به بررسی شش كتاب كم و بیش مشابه »بدون دخترم هرگز« كه به استقبال گسترده‌ای در غرب روبرو و در آنها نیز اعراب و دیگر اهالی كشورهای مسلمان تحقیر شده‌اند، می پردازد و چنین نتیجه می‌گیرد كه آنچه ادوارد سعید در نقد »شرق شناسی« در جهان آكادمیك غرب برملا نموده است، در این كتب و فیلم‌های تجارتی نیز در سطح عامیانه‌ای بازتولید می‌شود:
معرفی شرقی كه اساسا ساخته و پرداخته ذهنیت قدرت‌های غربی است و ربط چندانی به شرق واقعی ندارد. به نظر ادوارد سعید چنین شرق‌شناسی كه برای مشروعیت بخشیدن به غرب و سیطره‌جویی آن پدید آمده است، به سمت نژداپرستی نیز سوق می‌یابد. او تاكید می‌كند این قوم مداری غرب محورانه در ارائه‌ی تصویری از شرق به صورت حقیرانه، كاملا بیگانه و نیازمند به غرب برای پانهادن در شاهران تمدن، به ویژه در برخورد با تمدن اسلامی و كشورهای مسلمان و تخطئه كامل آنها به چشم می‌خورد. )7( به زعم سعید در حالیكه حركت‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستی سرتاسر جهان شرق را در بر گرفته، شرق‌شناسان كل این حركت و ماجرا را نه تنها به عنوان آفت و دردسر، بلكه به مثابه‌ی توهینی به دموكراسی‌های غربی محكوم
می‌كنند. وی این نوع شرق‌شناسی را میراث فرهنگ استعمار قرن نوزدهم و پیش از آن می‌داند كه با نوعی سامی ستیزی توام بوده است و از این رو پرداخت و مقایسه‌ی دین‌های ابراهیمی )یهود، اسلام و مسیحیت( در قیاس با مثلا هندوئیسم از جایگاه برجسته‌تری برخوردار است.
ادوارد سعید با تكیه پرنفوذ گسترده اسلام و رابطه‌ی خاص آن با مسیحیت و دین یهود، برآنست كه اسلام به عنوان جریانی با غرب مسیحی در غایب ادبیات شرق‌شناسی همواره مورد تنفر، دوری و یا تحقیر مخالف قرار گرفته است. بگونه‌ای كه عامدا تمدن اسلامی را تنها با تكیه بر مجموعه‌ای از اصول باستانی كلاسیك تعریف نموده و اعتقادات اسلامی را مخالف با تجددطلبی، سكولاریسم، دموكراسی و برابری زنان و مردان می‌دانند. چنین انتقاداتی به »شرق‌شناسی« مسلط بر غرب منحصر به ادوارد سعید نیست، اما اثر او بصورت گسترده‌ای بازتاب یافته و حتی در ادبیات فمینیستی روشنفكران »شرق‌اسلامی« نیز تاثیر چشمگیری گذاشته است. برای مثال فمینیست‌هایی چون لیلا احمد، فاطمه مرنیسی و نوال السعداوی برآنند كه فرهنگ مردسالاری ویژگی مذهب اسلام نبوده، بلكه مربوط به تمامی مذاهب آسمانی است كه بازتابی از شرایط شكل گرفتن آنهاست.
از همین رو نه تنها ایده‌ی برخورد خشن‌تر اسلام با زنان مردود شمرده می‌شود، بلكه بسیاری ادعا می‌كنند كه می‌توان با تفسیرهای جدیدتر، اندیشه‌ی اسلامی را از انحصار برداشت‌های مردسالارانه خارج نمود. به گمان لیلا احمد ضرورتا پیوندی بین فرهنگ ویژه‌ی اسلامی و موقعیت زنان آنچنان كه فمینیستهای غربی مدعی‌اند، وجود ندارد. وی نیز برآنست كه قضاوت‌های فمینیسم غربی از اسلام و موقعیت زنان در جوامع اسلامی عمدتا متاثر از اخلاقیات استعماری عصر ملكه ویكتوریاست. )8( بدین ترتیب همزمان با رشدیابی جنبش‌های اسلامی در كشورهای جهان سوم، شاهد شكل‌گیری و توسعه نظریاتی در میان روشنفكران كشورهای
مسلمان و از آن فراتر حتی برخی از انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان غربی نظیر ماكسیم رودنسون هستیم كه نه تقابلی بین دموكراسی و اسلام می‌یابند و نه ضرورتا آن را مذهبی زن‌ستیز می‌دانند، بلكه با ارائه تفسیرهای سكولار و برابری جویانه خواهان آنند كه تمدن اسلامی و كلا كشورهای مسلمان تخطئه نگردند و به موجودیت، رشد و تجدد خواهی آنها میدان داده شود. در این زمینه حمیداحمد یكی از پژوهشگران عرب تا آنجا پیش می‌رود كه از یك اتحاد نامقدس بین فرهنگ امپریالیستی غربی و بنیادگرایی اسلامی سخن می‌گوید و معتقد است كه این هر دو اسلام و دموكراسی را ناسازگار می‌یابند. )9( وی خواهان آنست كه روشنفكران غرب و شرق خود را از تاثیرات این نوع تبلیغات برهانند. در واقع پرسش اینجاست كه آیا تاكید بر تصویری از اسلام كه بنا بر آن امكان سازگاری بین اسلام و دموكراسی، سكولاریسم، تجدد و برابری زنان و مردان وجود ندارد، بیشتر می‌تواند به پیشرفت این جوامع یاری رساند؟
و یا گسترش طرز تلقی‌ها و برداشت‌هایی كه بین اعتقاد به مذهب و مبانی انسان‌گرایی تضادی ندیده می‌كوشد ایندو را با هم وفق دهند؟ آیا یك مسلمان باید با این دو راهی روبرو شود كه یا اعتقادات مذهبی خود را كنار بگذارد تا به اندیشه‌ی دموكراسی، تجدد و برابری روی آورد و یا در صورت حفظ باورهای دینی باید مدافع مردسالاری، استبداد و سنت‌گرایی باشد؟ برای خروج از چنین بن‌بستی است كه برخی از روشنفكران بومی این جوامع با اعتقادات دینی و یا حتی غیر دینی، در پی آن برآمده‌اند تا با تفسیرهای تازه‌تر از اسلام، نه تنها آنرا با دموكراسی و سكولاریسم، بلكه با فمینیسم نیز تطبیق دهند و راه و روش‌های متناسب با شرایط بومی خود بیابند. در این راستا، بی‌اعتبار شدن بسیاری از تئوری‌ها و بدیل‌های جهان‌شمول، بی‌اعتباری »شرق‌شناسی« حاكم برغرب )و آنچه كه از آن به عنوان امپریالیسم فرهنگی« نیز نام برده می‌شود( و كلا بی‌اعتباری الگوپردازی از فرهنگ و ایدئولوژی‌های عصر مدرنیسم در غرب به رشد چنین اندیشه‌هایی یاری رسانده است و سبب شده است كه این اندیشه تحت عناوینی چون »نسبیت فرهنگی« و با اتكا حتی به نقد پسامدرنیستی تا حد توجیه بی‌چون و چرای فرهنگ بومی خویش نیز پیش بروند.
نسبی‌گرایی فرهنگی
نسبی‌گرای از ادعا و گزاره‌ای می‌آغازد كه نقش مهمی در تكامل دانش و شكفتگی اندیشه داشته است، و آن باور به نسبی بودن دانش و حقیقت است و در واقع حقیقت یگانه، عینی و مطلق را رد می‌كند. نسبی‌گرایی عملا دوگانگی اوبژه \ سوژه را رد می‌كند و برآنست آنچه به گمان ما واقعیت عینی است امكان شناسایی آن توسط همه‌ی آدمیان وجود دارد، چیزی نیست جز جلوه‌ای از برداشت‌های ذهنی و نتایج شناخت ما كه در بین گروهی در باره‌ی آن توافق وجود دارد. نسبی بودن به معنای آنست كه دانش و حقیقت بسته به شكل زندگی و زمان و مكان، فرهنگ و شرایط تاریخی، طبقات و گروه‌های مختلف اجتماعی، اشكال قدرت سیاسی و حتی بسته به سنت‌ها، عادات و باورها، تفاوت می‌كند. در واقع سخن گفتن از حقیقت نسبی به معنای آن است كه بتوانیم جهان »دیگری« را بشناسیم. پرسش اینجاست كه آیا می‌توان به اعتبار باورها و ارزش‌های مورد قبول خود، به رد زندگی و فرهنگ دیگری برخاست؟ از نظر نسبی‌گرایان گزاره‌ها و باورها نه در خود معنایی دارند و نه بیان حقیقتی هستند، بلكه معنایشان بسته به تاویلی است كه در افق نظری و تجربی خاص ارائه می‌گردد. هم از اینرو ارزش حقیقی یك گزاره نه جاودان و نه قطعی است، بلكه بسته با تاویل‌ها می‌تواند تغییر نماید. )10( هر نوع نسبیت‌گرایی الزاما به معنای انكار عینی نیست. چه، در اندیشه‌های مدرنیستی و رئالیستی این نگرش نیز وجود دارد كه یك نظریه‌ی علمی الزاما یگانه تبین علمی از »واقعیت عینی« نیست. به زعم بابك احمدی بطور كلی می‌توان به سه جریان در یمان نسبیت‌گرایان اشاره نمود كه اعتقاد به نسبیت فرهنگی تنها نتیجه‌ی منطقی باور به یكی از آنهاست.
نخست »نسبی‌نگری معناشناسانه« كه دیدگاهی است كه به دلیل وجود تفاوت زبان‌ها، طبقات، چارچوب‌های شناختی و نظری این نكته را نمی‌پذیرد كه معنای گزاره‌ها بطور دقیق برای كسی یا گروهی فرهنگی، جز آن كسانی كه آن را آفریده‌اند، قابل درك باشد. حال آنكه در نسبی‌نگری هستی شناسانه« از آنجا كه تجربه‌های زندگی غیر قابل انتقال خوانده می‌شود ویرجینیا وولف( و معیار حقیقت برای هر كس، فقط خودش می‌باشد، ارزشها به صورتی نسبی _ در نسبت با یك فرد_ معنا می‌یابد و بالاخره » نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه« برآنست كه روش‌های پژوهش بنا به فرهنگ‌ها و چارچوب‌های مفهوی_ شناختی تفاوت یافته و نسبی می‌گردند.
به عبارت دیگر قاعده‌ی شناخت شناسانه‌ی كلی و جهان‌شمول وجود ندارد. در این میان »نسبی‌نگری فرهنگی« مورد خاصی از نسبی‌نگری شناخت‌شناسانه است كه بر ناتوانی ما در داوری میان ارزشها و هنجارهای فرهنگی به دلیل تمایزهای عمیق شناختی، مفهومی و نظری تاكید می‌گذارد.
برای مثال بر این نكته می‌گردد كه استانداردهای خرد باوری در جوامع گوناگون یكسان نیستند. هیچ مبنای عقلی‌ای وجود ندارد كه بنابر آن بتوان نظام ارزشی معینی را بر دیگری ترجیح داد. زیرا مبنای عقلانی خود زاده‌ی نظام ارزشی است. در نتیجه تنها از چشم‌انداز یك نظام فرهنگی معین می‌توان به سنجش هنجارها، ارزشها و باورهایی كه انسان‌ها در همان نظام آفریده‌اند، پرداخت و آن را عقلایی یا غیر عقلایی خواند. بنابراین هیچ حكم ارزشی و اخلاقی جهان شمول نیست و نمی‌توان هم از موضع معینی ارزشی را تبلیغ نمود و خواستار جهان شمولی آن شد و هم از گفتگوی فرهنگی سخن گفت. )11( در واقع نسبی‌گرایان برآنند كه حركت از ارزش‌های جهان‌شمول عملا به تمسخر و تحقیر تمدن‌های دیگر و قوم‌مداری و برتری طلبی می‌انجامد. بنا به درك مدافعان نسبی‌گرایی فرهنگی ما نمی‌توانیم در مورد احكامی داوری كنیم كه محصول نگرشی متفاوت از نگرش ما هستند. زیرا ما قادر به درك تجربه‌ها و بنیان‌های فرهنگی در گفتار و كنش كسی نیستیم كه به حوزه‌ی فرهنگی‌ای متعلق است كه
به گونه‌ای رادیكال با قلمرو فرهنگ و افق دانایی و شناخت ما تفاوت دارد. پرسش اینجاست كه چگونه می‌توان از »عادی« خواندن فرهنگ خویش و »غیر عادی« دانستن فرهنگ دیگران فاصله گرفت؟
كارل _ الف آرنستبرگ Carl-olof Arnstberg در كتاب »فرهنگ، فرهنگ و فرهنگ« در دفاع از نسبی‌گرایی فرهنگی می‌نویسد: »هیچ فرهنگی از فرهنگ دیگر ارزشمندتر نیست و مسئله اینست كه همه‌ی فرهنگ‌ها حتی فرهنگ خود را باید از بیرون نگریست و كوشید آن را درك نمود«. آنچه این نویسنده‌ی سوئدی و برخی دیگر متفكران غربی در دفاع از »نسبی‌گرایی فرهنگی« مد نظر قرار می‌دهند، اهمیت مقابله با برتری‌طلبی قومی و نژادی و دفاع از »جامعه‌ی چند فرهنگی« است. برای مثال فیلسوف كانادایی _ كبكی، چارلز تایلور، عنوان می‌كند: »همان گونه كه برابری ارزش انسان‌ها با حق انتخاب آزاد شیوه‌ی زندگی، باید آن را از حوزه‌ی آزادی فردی به حق گروهی ارتقا داد و از حق برابر گروه‌ها و فرهنگ‌های قومی در انتخاب ارزش‌های خود و شیوه‌های زندگی‌شان دفاع نمود«. اما وی »احترام به اصالت‌ها« را با یك مداراجویی منفعلانه یكسان ندانسته و روی سكه‌ی دیگر آن را یافتن زبان مشترك برای به رسمیت شناخته شدن خواسته‌ها می‌داند. وی به رغم دشواری یافتن توازن در این ناسازه پارادكس(، آن را شكل مناسب‌تری از »احترام متقابل« در قیاس با احترام بدون قید و شرط، نسبی‌گرایانه و پسامدرنیستی می‌داند كه به روی فرهنگ‌های دیگر به عنوان »سیاست صحیح« چند فرهنگی آغوش می‌گشایند.)12(
نسبی‌گرایی فرهنگی و پسامدرنیسم
در واقع »نسبی‌گرایی فرهنگی« نتیجه منطقی یك تعبیر افراطی از نسبی‌گرایی و انتقاد پسامدرنیستی بر مفاهیم مدرنیته چون عقلانیت، پیشرفت، انسان‌گرایی، جهان‌شمولی تئوری و حقیقت مطلق است. بحران كنونی مدرنیسم در غرب و شكست »اردوگاه سوسیالیسم واقعا موجود« نیز به سهم خود در افزایش این درهم ریختگی و آشفتگی نظری، تقویت نسبی‌گرایی و نفوذ اندیشه‌های پست مدرنیستی مؤثر بوده است كه پیشرفت ایدئولوژیك _ تاریخی عصر روشنگری را به زیر سئوال می‌كشد. گرچه این نیچه است كه نخستین بار بر آئین مدرنیته‌ی مسیحی، علم‌گرایی و خردباوری می‌شورد و تخم بی‌اعتمادی و تردید نسبت به دستاوردهای آن را می‌افكند، اما اساسا با هوركهایمر و آدرنو در »دیالكتیك روشنگری« است كه با نقد خرد تكنولوژیك و »خرد ابزارگرا« مبانی اساسی دستاوردهای مدرنیته مورد شك و تردید قرار می‌گیرد. به ویژه آدرنو از »دیالكتیك منفی« یا نفی‌گرا سخن می‌گوید كه به معنای نقد تمام مواضع فلسفی و نظریات سیاسی _ اجتماعی است. این امر به صورت نوعی از شك‌گرایی و نسبی‌گرایی جلوه می‌كند كه امكان وجود هر نوع مبدا مطلق یا مبنای غائی برای اندیشه‌ی بشری را نفی می‌كند.
در واقع این زوال فرهنگی تمدن اروپایی به ویژه طی دو جنگ جهانی و در نیمه‌ی اول قرن بیستم است كه شكاكیت به خردباوری و جهان شمولی حقیقت را به مرحله‌ی نوینی می‌كشاند.
آدرنو در جایی گفته بود: »پس از آشویتس شاعری بی‌معناست«، و لیوتار اضافه می‌كند:
»آشویتس نام تعریفی است برای ناتمامی تراژیك مدرنیته«. به نظر وی پسامدرن بی‌شك بخشی از مدرن است. ولی او تاكید می‌كند كه به هر چه كه دریافت شده، حتی اگر قدمتش به دیروز برسد، باید سوظن داشت. )13( بدین ترتیب پسامدرنیسم خود به مثابه‌ی شكل تكامل یافته‌ای از مدرنیسم با تاثیرپذیری از تئوری انتقادی پروژه‌ی مدرنیته را به زیر سئوال می‌كشد. محتوای تاریخی این نقد نه تمایل رجعت به گذشته و نه تعیین دوران تاریخی آینده، بلكه تاملی است در باره‌ی سرگذشت مدرنیته كه به رغم وجود تنوع نظری بسیار در آن، رامین جهانبگلو می‌كوشد آن را در شش اصل خلاصه نماید كه هر یك تعیین كننده‌ی یك گرایش فكری و نظری است: 1_ نسبی‌گرایی و عدم قطعیت در شناخت 2_ شكست ایده‌ی پیشرفت و فرجام نهایی غایت‌گرایی‌های تاریخی 3_ انحلال سوژه‌ی اجتماعی و خصوصی شدن بعد سیاسی 4_ نقد مفهوم جهان‌شمولی فرهنگ مدرن و اهمیت یافتن ایده‌ی هویت فرهنگی 5_ بحران محیط زیست، رشد وسایل ارتباط جمعی و همه‌گیر شدن استراتژی اقتصادی 6_ انحلال كامل سوژه‌ی هگلی به دنبال نقد نیچه‌ای _ فرویدی از اصل حقیقت فردگرایی )14( در واقع اندیشمندان پسامدرن همانند پل‌ریكور برآنند كه تاریخ مدرنیته در غرب به ما نشان می‌دهد كه از عمیق‌ترین »تعقل‌های سیاسی« خطرناكترین »شرهای سیاسی« سرچشمه گرفته است.
به زعم فوكو نقد دیگر در پی ساختارهای صوری‌ای كه ارزشی جهان‌شمول دارند، نیست. وی به تجربه اشاره می‌كند كه به ما آموخته است ادعای گریختن از نظم فعلی برای ارائه برنامه‌های همگانی )برای جامعه‌ای دیگر، شیوه‌ی تفكری دیگر، فرهنگ و جهان‌بینی‌ای دیگر( سرانجامش تداوم خطرناكترین سنت‌ها بوده است. با اینهمه فوكو از نقد مثبت و تغییرات مشخص در عرصه‌هایی از شیوه‌ی بودن و اندیشیدن،روابط اقتدار، مناسبات بین زن و مرد و درك از دیوانگی و بیماری و... دفاع می‌كند و بر ضرورت هدفمندی، تجانس، انتظام‌دهی و جامعیت در تئوری نقد پافشاری می‌كند به شرط آنكه محدودیت‌ها و تجربه‌ی نظری و عملی كه پشت سر گذاشته شده در نظر گرفته شود و پذیرفته شود آنچه خود پشت سر می‌گذاریم، همواره تجربه‌ای محدود و معین است كه می‌بایست دوباره از سر گرفته شود. )15( مخالف فیلسوف‌های پسامدرن همچون فوكو با ادعای تئوری‌های مدرنیسم در باره دانش و حقایق عینی و خنثی است. فوكو تئوری‌های مدرنیسم را اجزای متحد و بهم پیوسته قدرت و سلطه می‌داند. حال آنكه بودریار از این نیز فراتر رفته و بر آن است كه راه حل این معضل، تنها حفظ و احترام به تفاوت‌ها و هویت گروهی است. او با هر نوع كلیت گرایی و یا تام‌گرایی Totality و جهان‌شمول نمودن مسایل مخالف است و برآنست كه هیچ روش و نظریه‌ی
واحدی نمی‌تواند حقیقت معانی را تعیین كند، زیرا كه شناخت پدیده‌ای غیر متداوم و ناپایدار است. در واقع در دیدگاه پسامدرنیستی هیچ اتوریته نهایی برای داوری حقیقت گفتمان‌های فلسفی و نظری وجود ندارد. وی ضمن رد هر گونه فكر احیای یك خطی بودن جهان‌شمول، می‌گوید ادعای اینكه تاریخ خردمندانه‌ای وجود دارد كه در آن سرانجام تمام جوامع با هم كنار خواهند آمد نادرست است و در این مورد خود را طرفدار فردیت جوامع می‌داند. )16( آنچه در فلسفه‌ی پسامدرنیستی به ویژه می‌تواند مورد بهره‌جویی پیروان »نسبی‌گرایی فرهنگی« قرار گیرد توهم آمیز خواندن امكان دستیابی به حقیقت ناب است. چه، »حقیقت از
گفتار ناشی می‌شود نه از واقعیت« و یا به زعم در یدا« خارج از متن چیزی وجود ندارد«.
پس یك تفسیر از واقعیت، طبق تعریف، عام و جهان شمول نیست. آیا این بدان معنی نیست كه پسامدرنیست‌ها در برابر تئوری مقاومت می‌كنند؟ جان مورفی پرسش را بدین گونه مطرح می‌كند كه آیا در عمل پسامدرنیست‌ها به تضعیف حقیقت نمی‌پردازند و نتیجتا تمدن را دستخوش شبهه نسبیت نمی‌نمایند؟ به دیگر سخن، اگر حقیقت با یك وجود عینی كه بتوان در تجربه به آن رجوع نمود، مرتبط نیست، ساختن گفتارهایی حقیقی، غیر ممكن نیست؟ اگر معرفت همیشه مورد تفسیر قرار گیرد، چگونه می‌توان برای فراهم ساختن جامعه‌ای با شالوده‌های سالم بر واقعیتی »غیر شخصی« )به زبان دوركهایم( بنیادی ایجاد نمود؟ اگر چه او اشاره می‌كند كه پسامدرنیست‌ها در شتابشان برای منسوخ نمودن ساخت، به قربانی كردن معرفت و نظم معتقدند و از پذیرش قوانین جهان‌شمول و عام طفره می‌روند، با اینهمه مورفی برآنست كه آنها حقیقت و نظم را یكسره رها نمی‌كنند و چنین ادعایی كه هر تفسیری از واقعیت پذیرفته می‌گردد نیز نادرست است. از دید او پسامدرنیست‌ها نشان داده‌اند كه هر بازی زبانی مورد حمایت ارزش‌هایی است كه اگر قرار است واقعیت درك شود، بایستی محترم باشند. با اینهمه بسیاری از پسامدرنیست‌ها خود معترفند كه آزادی ارزش بجای آنكه جامعه‌شناسان را به دستیابی حقیقت دلگرم سازد، داده‌ها را به انحراف می‌كشاند. )17( پرسش اینجاست كه آیا آزادی ارزش و نفی حقایق جهان‌شمول در نزد پسامدرنیست‌ها عملا به نفی بدیل و دست شستن از ایده‌آل انسانی منجر نمی‌گردد؟ و آیا بدین ترتیب جدال ارزشها و مبارزه برای تغییر به امر بیهوده‌ای برای تحقق حقیقت واحدی كه وجود ندارد بدل نمی‌گردد؟ پاسخ به این سئوال به دلیل تنوع نظری گسترده در بین پسامدرنیست‌ها چندان ساده نیست. برخی از آنان بر ایده‌آل‌هایی
كه مبنای آن نه لزوما فلسفه‌ی مشترك، بلكه مجموعه‌ای از گفتمان‌هاست كه برای توجیه عقاید و كردارها به كار می‌روند، پای می‌فشرند. برای مثال پل ریكور از »شرهای سیاسی« و یا »شر بنیادی« نتیجه نمی‌گیرد كه تمام اعتبار عقلانیت سیاسی مخدوش شده است، حتی اگر نمونه‌هایی نظیر آشویتس و یا قتل عام گولاك‌ها را در نظر آوریم كه فراموش ناشدنی‌اند.
بالعكس در نزد وی به رغم این حوادث سیاسی، هنوز اندیشه‌ی كلیتی انسانی یا جهان‌شمولی انسانی معتبر است و تنها هدف ما می‌تواند احیای مجدد آرمان شهروندی باشد. در نزد وی وظیفه هر موتیك تعالی فرد برای دست یافتن به شناخت تاریخ جهان، یعنی جهانی كردن فرد است كه از طریق ایجاد اشتیاق به شبهه و شك و تعهد به موشكافی و دقت و اشتیاق به گوش فرادادن و در اصل توهم‌زدایی و احیای معنا بدست می‌آید. )18( ریچارددروتی نیز بدبینی پسامدرنیستی را نوعی خودفریبی ژرف می‌خواند و آن را بازتابی از بدبینی سیاسی _ اجتماعی می‌داند كه از زمان نومیدی ضمنی از سوسیالیسم و بی‌علاقگی كامل به سرمایه‌داری، گریبانگیر روشنفكران غربی شده است. )19( او خود به دفاع از جامعه ایده‌آلی می‌پردازد كه به هر كس اجازه رشد و شكوفایی دهد و برای همگان توازنی از صلح و ثروت و آزادی و رعایت ایجاد نماید.
در میان اندیشمندان چپ نیز بساماركسیست‌ها، رادیكال مدرنیست‌ها یا پسامدرنیست‌های سازنده از زمره كسانی هستند كه پسامدرنیسم را امكانی برای گذار به ماورای نهادهای مدرنیسم می‌شناسند و در پی ارائه بینش چپ جدید و بازسازی تئوری انتقادی هستند. )20( در مقابل، برخی دیگر تنها وظیفه‌ی پسامدرنیسم را جستارگری در بطن امكانات موجود به جای جهت‌گیری به سوی اهداف فرضی دانسته و آن را از آوانگاردیسم منفك و در بهترین حالت نوعی از مقاومت می‌دانند. زمانی كه لیوتار حقیقت را صرفا محصول بازی‌های زبانی می‌داند كه با ایجاد دستگاهی از قوانین واقعیت را از توهم و خیال متمایز می‌كند )21( چگونه می‌توان اعتباری برای مبارزه در راه فراگیر نمودن هر گونه ارزشی قائل شد؟
به زعم بودریار نیز یك ارزش نمی‌تواند جهان‌شمول باشد، و اگر باشد، مانند مایع بسیار رقیقی محو می‌شود. وی می‌پذیرد كه چنین نحوه‌ی برخوردی با بازگذاشتن راه برای هرگونه نسبی‌گرایی فلسفی _ سیاسی، برخی از ارزش‌های دموكراتیك را در معرض خطر قرار می‌دهد. با اینهمه برآنست كه دموكراسی امروز خود فرایندی زنده نیست و حتی به زور جنبه‌ی جهانی یافته است.
برای مثال نمونه‌ی الجزایر و دانمارك به روشنی نشان می‌دهد كه اكنون در هر كجا اگر انتخابات با خرد خاص فلان طبقه خاص تطبیق نكند، رك و راست انكار می‌شود. از همین رو به زعم وی ارزش‌های دموكراتیك، به علت كامیابی خویش، در معرض خطر نابودی‌اند.
او می‌پذیرد كه انسان اجبارا دارای ارزش‌های اخلاقی است، اما آنها را ارزش‌های جمعی نمی‌داند. )22( بهر رو بسیاری از اندیشمندان پسامدرن با نقد ارزش‌های جهان‌شمول و حقیقت عینی، مطلق و جاودانه، دفاع از چندگانگی‌ها، افسون‌زدایی از ایده‌ی »پیشرفت به سوی بهشت گمشده«، غایب‌گرایی و رسالت تاریخی، نقد »یقین‌های علمی« و كلا دگماتیسم و معایب مدرنیسم، غالبا به توسعه تئوری انتقادی یاری رسانده‌اند و چالشی در برابر فرهنگ سلطه‌جویانه و خودمحورانه‌ی غرب ایجاد نموده‌اند. حتی به زعم برخی، نسبی‌گرایی فرهنگی با نفی سلطه‌ی تمدن غرب و پایان دادن به آن، زمینه را برای گفتگوهای عمیق‌تر بین فرهنگ‌های موجود فراهم آورده و به رشد پلورالیسم فكری یاری رسانده است.
با اینهمه آیا سخن گفتن از هر نوع فرهنگ جهانی بشری و هر ارزش جهان‌شمولی بی‌معناست؟
آیا عملا باید پذیرفت كه ارزش‌های مثبت مدرنیسم، سكولاریسم، دموكراسی و برابری حقوق زنان و مردان مربوط به تمدن غرب بوده و یا هر چه كه از آنجا ریشه گرفته باشد، قابل گسترش به دیگر گوشه‌های جهان نیست؟ آیا نسبی‌گرایی افراطی با امتناع از پذیرش هر معیاری به توجیه ستمگری و بی‌حرمتی به انسان در كره‌ی خاكی نمی‌انجامد؟ و آیا اصولا بدون حضور هر نوع زبان مشترك امكانی برای گفتگو وجود دارد؟ در این صورت بر چه مبنایی می‌توان به محكوم نمودن نقض حقوق بشر، ستمگری بر زنان، سلطه‌جویی و بهره‌كشی، استبداد دینی و سیاسی و نظایر آن پرداخت؟
در دفاع از ارزش‌های جهان‌شمول بشری
نقد پسامدرنیستی خود از انتقاد بری نیست. به زعم منتقدین، تئوری‌ها و اندیشه‌های پسامدرن نوعی بازی با الفاظ و نشانه‌ها و عملا به معنای نفی جدیت دستاوردهای مدرنیسم و خردگرایی است. در غلطیدن به نیهیلیسمی است كه بازتاب واخوردگی انسانی است كه در نفی ساختارها و روابط اجتماعی ناپسند، در جستجوی بدیل و راه چاره نیست. در واقع در حالیكه پسامدرنیسم در نقد گذشته نیرومند است، قادر و حتی مایل به جایگزینی و ره‌یافت تئوریك نیست. هر چند كه داوری در باره‌ی مجموعه اندیشه‌های پسامدرن نیز ساده نیست. اما تا آنجا كه به موضوع اصلی این گفتار مربوط می‌گردد، باید در باره‌ی مرزهای نسبی‌گرایی
فرهنگی كه بسیار از پسامدرنیست‌ها از آن دفاع می‌كنند و بنابر آن هیچ ارزش جهان‌شمولی به رسمیت شناخته نمی شود، تامل نمود.
نسبی‌گرایان افراطی خود با یك پارادكس روبرویند. آنها به درستی مفاهیم مطلق را نسبی دانسته و آن را تابعی از محدودیت‌های تاریخی، زمانی، مكانی و شناخت شناسانه می‌دانند.
اما زمانی كه همه چیز را نسبی می‌خوانند، با هر نوع تعمیمی مخالفت می‌ورزند و هیچ حقیقت عینی را به رسمیت نمی‌شناسند، عملا مفهوم نسبی را مطلق نموده، و بدین گونه به نقض فلسفه‌ی خویش می‌پردازند. در حالیكه هر نوع آیینی را رد می‌كنند، خود به یك آیین بدل شده‌اند. آنان مخالف هر نوع قاعده‌ی بنیادین هستند، در حالیكه نسبی‌نگری خود قاعده‌ی بنیادین آنهاست.
آنها هیچ یقینی را یقین نمی‌دانند و این به یگانه یقین آنها بدل می‌گردد. با هرنوع نظریه‌ی عمومی مخالفند، اما از تعمیم نظریه‌ی نسبی‌نگرانه‌ی خود ابائی ندارند.
در حالیكه بنابر باور آنها ملاكی برای تشخیص حقیقت و دروغ و درست و نادرست وجود ندارد، دیگران را به پذیرش صحت نظر خود فرا می‌خوانند. برای آنان هیچ حكم قطعی و كلی وجود ندارد، اما نسبی‌گرایی خود حكمی كلی و قطعی می‌گردد. نفس پذیرش نسبی بودن همه‌ی چیزها، به معنای پذیرش اصل و ارزشی فرافرهنگی و جهانی است كه ملاك سنجش و قیاس و داوری
قرار می‌گیرد. خلاصه آنكه در نزد آنان ادعای اینكه حقیقتی وجود ندارد، خود به مثابه‌ی یك گزاره حقیقی اعلام می‌گردد. )23( اما ببینیم این تناقضات در حوزه‌ی ارزشها چگونه بروز می‌كند. نخست آنكه بر خلاف نظر نسبی‌گرایی فرهنگی تمایز بین دنیاها و فرهنگ‌های گوناگون نیز مطلق نیست. اعتقاد به آنكه فرهنگ‌های جوامع مختلف آنقدر از هم متمایزند كه در آن هیچ وجه اشتراكی نمی‌توان یافت، خود محصول نگرشی است كه با ثابت پنداشتن فرهنگ‌ها و انكار امكان شناخت آن از منظری دیگر، عملا امكان گفتگو و تاثیرپذیری و تاثیرگذاری را منتفی می‌داند. دیگر آنكه با نسبی‌گرایی فرهنگی كه هیچ فرهنگ و ارزشی را برتر از فرهنگ دیگری نمی‌داند، می‌توان به توجیه هر جنایتی نیز پرداخت! چه، معیار قرار دادن هر قاعده‌ای برای سنجش كنش دیگران، نوعی عمومیت بخشیدن به ارزشها و نادیده گرفتن ازرش‌های ویژه آنها و حركت از معیارهای اخلاقی و نظام ارزشی خویش است.
از نظرگاه نسبی‌نگری فرهنگی می‌توان حتی آدم‌خواری برخی قبایل بدوی را نیز درك نمود و برای آن مشروعیت ضمنی قائل شد. و یا قربانی نمودن كودكان و زنان را در بسیاری از نقاط مشاهده كرد و با باور به همسانی و هم‌ارزشی همه‌ی فرهنگ‌ها نسبت به آن اعتراضی ننمود. دقیقا با حركت از چنین نقطه عزیمتی است كه جان میردال، نویسنده مشهور سوئدی همانند برخی دیگر از روشنفكران غربی، از درك فتوای قتل سلمان رشدی سخن گفته و با تفاهم نسبت به آن برخورد می‌نماید. نمونه‌ی دیگر ماجرای محكومیت مرد مهاجر مسلمانی در سوئد به جرم خشونت علیه همسر خویش می‌باشد. هواخواهان نسبیت فرهنگی با این استدلال كه فرهنگ جوامع دیگر متفاوت است و در برخی از آنها كتك زدن همسر جرم نیست، خواستار عدم و یا تخفیف مجازات مجرم گشتند! نفی ارزش‌های عمومی با حركت از این نقطه كه هر جامعه دارای آرمان، ارزش و اخلاقیات خاص خویش است می‌تواند در یك برداشت افراطی‌تر به هر گروهی و حتی هر فردی در جامعه تعمیم یابد. بدین ترتیب هر كس هر عملی هم كه انجام دهد، »قابل فهم« و »طبیعی« خواهد بود و ما حق نخواهیم داشت به سنجش، نقد و محكومیت آن بپردازیم و یا برای تغییر آن بكوشیم. به عبارت روشن‌تر، »اگر معیاری برتر از آنچه هر جامعه‌ای برای خودش در حكم آرمان می‌شمرد وجود نداشته باشد، ما هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر آرمان اجتماعی خودمان به صورتی كه شایسته داوری انتقادی است عمل كنیم و از آن به درستی فاصله بگیریم«. حال آنكه نسبی‌گرایی فرهنگی با مطلق نمودن تمایزها، امكانی برای نزدیكی فرهنگ‌ها فراهم نمی‌آورد و عملا راه دستیابی به معنای مشترك را مطلقا می‌بندد. بدین ترتیب نسبی‌گرایی فرهنگی در عمل می‌تواند به پشتوانه‌ی نظری ارتجاعی‌ترین و ضد انسانی‌ترین فرهنگ‌ها بدل گردد. در حالیكه كسانی كه از وجود ارزش‌های جهان‌شمول دفاع می‌كنند، می‌توانند بر مبنای ملاك‌های امروز این ارزشها )كه فردا می‌تواند تغییر یابد و تكمیل گردد( از حیات انسانی دفاع نمایند. بر همین مبناست كه اندیشمندانی چون هابرماس پسامدرنیسم و نسبیت فرهنگی را ایدئولوژی محافظه‌كارانی می‌خواند كه سعی در بی‌اعتبار نمودن تئوری‌ها و ارزش‌های عام رهایی بخش عصر مدرنیسم می‌نمایند. گادامر، در پاسخ ضمن رد ادعای هابرماس مبنی بر انتقادی نبودن هر منوتیك )به مثابه‌ی یكی از نحله‌های فكری پسامدرن(، برآنست كه هدف دامن زدن به دیالوگ و گفتگو است كه باید با حیات انسانی ملازمت همیشگی داشته باشد. به نظر وی پیش فرض اصلی این است كه »دیگری« ممكن است برحق باشد! هر چند ممكن است رعایت این اصل زندگی را دشوار سازد اما پایه و اساس زندگی جمعی همین اصل است.
وی تلاش برای صدور فرهنگ مادی و معنوی غرب را بی‌فایده دانسته و بر اینكه می‌توان از فرهنگ‌های دیگر نكته‌هایی آموخت، تاكید می‌ورزد. )24( چنین توضیحی هر چند هم پذیرفتنی باشد، كافی نیست. ژرژبالاندیه، ضمن رد ایده‌ی »تنها راه موجود«، برآنست كه دنیاهای با فرهنگ دیگر می‌توانند هر یك مدرنیته‌هایی بیافرینند كه رنگ و بوی فرهنگ خود آنها
را داشته باشد. وی لفظ پسامدرنیسم را هیولای اصطلاح شناختی می‌خواند و بجای آن از »بیش مدرنیته« سخن می‌گوید. او اگر چه عمومیتی بسط یافته را كه بیمارگونه و مسری و محصول مدرنیته‌ی مبتذل ساز« است رد می‌نماید، اما از گرایشی كه برای بازگشت به اصل عمومیت و جهان شمولی كه حقوق بشر بر اساس آن بنا شده، دفاع می‌كند. )25( در واقع پایه‌ی اصلی چنین جهان‌شمولی نگری باور به خصلت یگانه‌ی طبیعت بشری است كه می‌تواند اشكال فرهنگی مختلفی نیز به خود بگیرد. هر چند كه روشن نمودن مرزهای آنچه طبیعت بشری و ارزش‌های جهان‌شمول بشری است، با آنچه كه ویژگی‌های فرهنگی محسوب می‌گردد، چندان ساده نیست. به زعم ولتر »آنچه به طبیعت انسانی مربوط می‌شود، از این سر تا آن سر دنیا یكی است، آنچه به آداب و رسوم وابسته است، می‌تواند تفاوت كند، و تنها از سر تصادف ممكن است كه میان آنها همانندی یافت شود«. می‌توان گفت فرهنگ هر جامعه از عناصری تشكیل می‌گردد كه بیانگر ویژگی‌های ملی آنست و عناصری از آن نیز جنبه‌ی فراملی و یا حتی جهانی دارد كه به »تمدن« مربوط می‌گردد. آنچه به عنوان فرهنگ جهانی یا فرهنگ بشری خوانده می‌شود، جزئی از مفهوم عام تمدن بشری است. »فرهنگ جهانی« دربرگیرنده‌ی تجارب و سنت‌های ملل گوناگون است. از قضا همانگونه كه رامین جهانبگلو نیز تاكید می‌كند، از جمله مهمترین خطراتی كه امروزه بسیاری از فرهنگ‌های بومی را تهدید می‌كند همانا بسته ماندن به روی فرهنگ جهانی است. این در حالی است كه ماشاهد یك پویش و رشد »فرهنگ جهانی« هستیم كه از دل همزیستی و تبادل فرهنگ‌ها به سوی دستیابی به ارزش‌های همگانی و جهان‌شمول سیر می‌كند. برای مثال مسائلی نظیر فقر، بی‌سوادی، رشد جمعیت، توسعه، حفظ محیط زیست و بهبود موقعیت زنان و نظایر آن مسائلی نیستند كه با فرهنگ منزوی بومی حل و فصل گردند بلكه نیازمند همبستگی بین‌المللی‌اند. در واقع هر كوشش فرهنگی نوعی فاصله گرفتن و نگاه انتقادی به »فرهنگ خویشتن« در جهت درك و تساهل نسبت به »فرهنگ دیگر« است. از اینرو ماهیت واحد »فرهنگ جهانی« در كثرت فرهنگ‌های گوناگونی است كه در را به روی یكدیگر باز می‌گذارند.)26( فرهنگ مدرنیته نیز به رغم تمام كمبودها و معایب آن یكی از آن پدیده‌های جهان‌شمولی است كه تمدن بشری با سرعت كم یا زیاد به سوی آن پیش می‌رود. اینكه مدرنیزاسیون راه‌های بسیار متفاوتی را در جوامع گوناگون طی می‌كند، غیر قابل انكار است. اما آیا می‌توان از آن سرباز زد و آیا برخی ارزش‌های مدرنیته نظیر برابری حقوقی زنان و مردان را نباید جزئی از فرهنگ جهانی بشر دانست كه برای تحقق آن در همه جا، چه در غرب و چه در شرق باید كوشید؟ مارشال برمن به طنز می‌پرسد: »اگر مدرنیسم و فرهنگ آن واقعا منحصر به غرب بوده و ربطی به »جهان سوم« ندارد، پس از چه رو حكومت‌های این جوامع این همه انرژی صرف سركوب و بازداشتن جوامع از »غربزدگی« و در واقع مدرنیسم می‌كنند؟ جز آنست كه معمولا هنگام پاره شدن قید و بندها، این روح مدرنیستی است كه از نخستین پدیده‌هایی است كه آشكار می‌گردد؟« )27( چنین واكنشی در مورد ایران بسیار برجسته است.
امروزه میل به تامین حقوق برابر زنان و مردان، در واقع جلوه‌ای از همان روح مدرنیستی در جنبش زنان در جوامعی چون ایران است كه در حال گسترش است و حكومتگران به طرق گوناگون در پی مهار آنند. پرسش اینجاست كه آیا جنبش زنان بنیادگرای اسلامی نیز چالشی در برابر فمینیسم سكولار نیست كه بر پایه نسبیت فرهنگی قوام یافته است؟
جهان شمولی حق برابری زنان و مردان و "فمینیسم اسلامی"
كنفرانس جهانی زنان در پكن یكی از برجسته‌ترین جلوه‌های رویارویی فمینیستهای مدرن و سكولار طرفدار جهان‌شمولی ارزشها و »فمینست‌های اسلامی« طرفدار نسبیت فرهنگی بود.
در حالیكه گروه اول با مبنا قرار دادن حقوق بشر، از حق برابر زنان و مردان دفاع می‌نمود، گروه دوم آنرا رد نموده و در مقابل از مفاهیم گنگ و پوشیده‌ای چون انصاف و عدالت دفاع می‌نمودند. معصومه ابتكار در دفاع از موضع جمهوری اسلامی در كنفرانس می‌نویسد: طرفداری از برابری كامل بوده و تفاوت‌های بیولوژیك را در نظر نمی‌گیرند، غافل از اینكه با این موضع هویت »زن بودن« را از او گرفته و او را در رقابتی بی‌هدف با مردان قرار می‌دهد.
هم از اینرو كشورهای »متدین« مانند ایران بجای دفاع از برابری equality كه به معنی حقوق یكسان است، از مفهوم عدالت equity استفاده نمودند. در همین راستاست كه هیئت نمایندگی جمهوری اسلامی طی یادداشتی در واكنش به سند ارائه شده می‌نویسد: »اصل برابری در نظر ما شامل برابری زن و مرد در حقوق و كرامت انسانی است و نقش‌ها و مسئولیت‌های متفاوت اجتماعی آنان بیانگر ضرورت نظام عادلانه حقوق است«. )28( به زبان روشن‌تر، در نزد جمهوری اسلامی و »فمینیستهای اسلامی« طرفدار آن زن و مرد ارزش یكسانی دارند، هر چند كه از حقوق نابرابری برخوردارند! اینكه بنا بر قوانین حاكم بر ایران و دیگر كشورهای مشابه زنان مورد تبعیض واقع شده، بصورت سیستماتیك تحقیر می‌گردند، در بی حقوقی كامل بسر می‌برند و عملا شهروند درجه دو به حساب می‌آیند از نظر آنان به هیچ وجه ناعادلانه نبوده، بلكه مربوط به »نقش و مسئولیت‌های متفاوت« مرد و زن برمی‌گردد كه نظام »عادلانه« دینی آنرا تنظیم نموده است! آنان همچنین به مخالفت با حقوق جنسی، نفی هرگونه تبعیض علیه گرایش جنسی، حقوق كودكان و نوجوانان و تحت‌الشعاع قرار دادن مذهب و ضرورت رعایت حقوق بشر پرداختند. معصومه ابتكار در دفاع از موضع جمهوری اسلامی، طرح چنین خواست‌هایی را از جانب زنان غربی ناشی از موضع سلطه‌جویانه‌ی فرهنگی غرب و تلاش برای تحمیل آن در متن نهایی كنفرانس می‌داند كه با فرهنگ جوامع مسلمان و در حال توسعه قرابتی ندارد.)29( محبوبه‌ی امی یكی دیگر از »فمینیستهای اسلامی« و سردبیر نشریه »فرزانه« تفاوت بین زن مدرن غربی و فمینیسم سكولار با جریان فكری خود را در تفاوت میان اعتقاد به اصالت انسان یا اصالت خدا می‌داند. در حالی كه دسته‌ی اول برای »فردیت یافتن زن« مبارزه می‌كنند، گروه دوم برای اثبات عبودیت برای خدا می‌جنگند. به زعم او حفظ بیضه‌ی اسلام آن »دیگری« اصیل است كه زن انقلابی متدین حتی همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار می‌كند و هم از اینرو در این چند سال پس از انقلاب اسلامی، بسیاری از نیازهای خود را در برابر حفظ بنیادهای حكومتی نادیده انگاشته است. )30( نیازی به توضیح نیست كه چگونه »نسبیت فرهنگی« و نفی ارزش‌های جهان‌شمول می‌تواند به خدمت چنین دیدگاه‌های واپس‌گرایانه درآید كه حتی تحت نام زن طفره رفتن از پذیرش حقوق زنان را توجیه نماید.
نمی‌خواهم مدعی شوم كه تمام كسانی كه در پی تطبیق فمینیسم با اسلام هستند، لاجرم همچون محبوبه‌ی امی می‌اندیشند. برداشت‌های محسن سعیدزاده از فمینیسم اسلامی با محبوبه‌ی امی یكی نیست و نشریه‌ی »زنان« نیز با »فرزانه« متفاوت است. برخی، این تفاوت‌ها را تحت عنوان فمینیستهای اسلامی طرفدار حكومت یا فمینیستهای اسلامی مستقل نام‌گذاری كرده‌اند. برخی نیز چون Jan-Hjarpe اسلام شناس برجسته‌ی سوئدی ضمن تفكیك ایندو از وجود چهار دسته جریان فمینیستی در كشورهای اسلامی نام می‌برند. وی »فمینیسم اسلامی« را جریانی دولتی و یا مربوط به نهضت‌های اسلامی می‌داند حال آنكه مسلمانان فمینیست )همچون فاطمه مرنیسی( را از دسته‌ی اول جدا نموده و برآنست كه آنان در پی اثبات آنند كه بین اندیشه‌های فمینیستی و اسلام لزوما تضادی در كار نیست. در كنار ایندو، می‌توان از فمینیست‌هایی كه مذهب بطور عام و اسلام بطور خاص را مردسالارانه می‌دانند نام برد كه به نوعی فمینیستهای ضدمذهبی هستند. دسته‌ی چهارم نیز فمینیست‌هایی همچون نوال السعداوی هستند كه نسبت به مذهب موضعی »خنثی« اتخاذ می‌كنند و برآنند كه باید به دین به مثابه‌ی اعتقادی فردی نگریست و نظام حقوقی جامعه را بر پایه‌ی آن بنا ننهاد. )31( ارزیابی از كم و كیف این چهار جریان و به ویژه وجوه اشتراك و افتراق فمینیسم سكولار و اسلامی در حوصله ی این گفتار نمی‌گنجد و خود نیازمند بحث دیگری است. هدف از آنچه تاكنون گفته شد نیز انكار واقعیت جنبش زنان مسلمان و یا یكسان خواندن تمامی فمینیستهای اسلامی و یا مسلمان نبود. واضح است كه هر قرائت لیبرال‌تری از اسلام به نفع رشد سكولاریسم در جامعه است و یا هر تفسیر زن‌ورانه‌ای از قرآن و اسلام كه بنابر آن مشروعیت اقتدار مردسالاری در جامعه تضعیف گردد، به نفع جنبش فمینیستی است. اما فاجعه‌انگیز است كه پس از تجربه‌ی تلخ بنیادگرایی اسلامی در پی جایگزینی آن با نظام فقهی ملایم‌تری برآمد كه بر مبانی چون »حكومت دموكراتیك دینی« و یا تفسیر »فمینیسم اسلامی« استوار باشد.
در چنین شرایطی بسته به كرم و لطف این و یا آن آیت‌الله و حجت‌الاسلام مرد یا زن )اگر حتی با تفسیرهای زنورانه، زنان نیز بتوانند مرجع تقلید و یا آیت‌الله گردند!( قوانین مدنی مبتنی بر فقه اسلامی تغییر خواهد یافت و زنان باید دائما دل‌نگران حقوق خود باشند.
برای من هنوز روشن نیست »فمینیسم اسلامی« _ اگر این اصطلاح دقیق و معتبر باشد_ تا كجا و چه حد به تضعیف نظام مردسالاری یاری خواهد رساند و تا چه حد به تضعیف استقلال‌طلبی زنان و جنبش فمینیستی! این را زمان نشان خواهد داد. اما اگر به نمونه مجله »فرزانه« و موضع‌گیری‌های آنان بنگریم و آنرا از شاخه‌های فمینیسم اسلامی برشمریم، پاسخ سئوال بالا روشن خواهد بود.
خلاصه كلام آنكه اجازه بدهید بجای دنباله‌روی از »فمینیسم اسلامی« و یا شیفتگی در برابر آن، به دشواری‌های رشد و تحقق آمال‌های فمینیستی در جوامع اسلامی بیاندیشیم و بیشتر در آن تامل كنیم. یك مسلمان حق دارد كه بنیادگرایی اسلامی را نتیجه‌ی منطقی اعتقاد به اسلام بداند و یا نداند و یا بین اعتقاد به برابری زنان و مردان و باورهای دینی خود تضادی بیابد و یا نیابد.
همانطور كه افراد لائیك می‌توانند در این مورد نظر متفاوتی داشته باشند، زبان مشتركی كه بتواند مسلمانان فمینیست و سكولار را به هم پیوند دهد، بدین ترتیب نه در پذیرش تفسیر یكدیگر از اسلام، بلكه در سپردن آن به حوزه تفسیرهای شخصی و عدم مداخله‌ی آن در دولت و نظام حقوقی است. به زعم من اصول جهانی حقوق بشر )به رغم هر كم و كسری كه داشته باشد( می‌تواند مبنایی برای استقرار یك نظام سكولار و دموكراتیك در جامعه باشد كه حداقل‌های لازم را برای تامین برابری حقوق زنان و مردان فراهم سازد. از اینرو من همچنان بر استقلال جنبش فمینیستی سكولار در برابر نحله‌های دینی پافشاری می‌كنم!
توضیحات و منابع
1- Sheila Rowbotham. The Troublc with `atriarchy` in New Statcsman, December 9791, London.
2- Sandra Harding. Instabiliteten i den Feministiska Teoribildningens analytiska Katagorier
متن انگلیسی این مقاله قبلا در Jurnal of women in culture and Societu Vol 11 Nr 4
به چاپ رسیده است.
3- Chandra Mohanty. Under western Eyes. Feminist Review Nr 03, 8891.
4_ »بدون دخترم هرگز« حتی توانست احساس همدردی و تایید بخشی از فمینیستهای غربی را
بدست آورد. از سوی دیگر بسیاری از ناسیونالیست‌های دو آتشه ایرانی، در مذمت این كتاب
و فیلم همسو با جمهوری اسلامی تا آنجا پیش رفتند كه بر واقعیات زن ستیزانه موجود در
جامعه‌ی ایران نیز سرپوش نهادند. با اینهمه بسیاری از فمینیستهای ایرانی از زاویه‌ای
زنورانه به نقد تمایلات نژادپرستانه‌ی كتاب برخاستند.
برای نمونه می‌توان به »گرفتار تارهای پیشداوری« از نسرین بصیری )1371( و كتاب دیگری
از ایراندخت آزاده و انابلور تحت عنوان »پژوهش و نقدی بر بدون دخترم هرگز« 1992 چاپ
آلمان رجوع نمود.
5- Magnus Berg. Betty Mahmoudis oforklariga huvudvark, Ljusgarden 4991 Nr 41.
6- Magnus Berg. uppdeaget - modern popular orientalism ochbehovet av en Stabil maskulinitet, TFMS, Nr 1, 5991.
البته قهرمان شش كتاب مشهوری كه »برگ« از آن نام برده است، برخلاف »بدون دخترم
هرگز« جملگی مرد هستند. مردان قهرمانی كه از سرزمین غرب به دلیل گروگانگیری، جنگ و
یا ماجراجویی از شرق اسلامی سر درآورده‌اند و با مشكلات و عجایب این سرزمین‌های »بدوی«
روبرو شده‌اند و سرانجام پیروزمند به خانه و كاشانه‌ی خود بازگشته‌اند.
7_ ادوارد سعید: شرق‌شناس، ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی، تهران 1371.
8- Leila Ahmed. Women and Gender in Islam 2991, London.
9- Hamidi Hassan. Islam, Seder, tro och Kulture, Kosmopoth Nr 3,4, 5991.
10 و 11_ بابك احمدی: كتاب تردید، 1374، تهران
21- Charles Taylor. The olitics of reconition rinceton, University ress.
13_ سرگشتگی نشانه‌ها، نمونه‌هایی از نقد پسامدرن، گزینش و ویرایش: مانی حقیقی، تهران
1374، ص 46.
14_ رامین جهانبگلو: مدرنیته، دموكراسی و روشنفكران، 1374، تهران.
15_ میشل فوكو: روشنگری چیست؟ ترجمه‌ی ناصر اعتمادی، كتاب نقطه شماره 1، پائیز 1374.
16_ پایان دوران ارزش‌های جهان‌شمول، گفتگوی رامین جهانبگلو با ژان‌بودریار، نگاه نو
شماره 17، دی 1372.
17_ جان مورفی: جامعه‌شناسی فرانوین، ترجمه‌ی محمدرضا عطائی، فرهنگ و توسعه، شماره‌ی
17، سال 1374.
18_ پل ریكور: احیای معنا یا كاهش توهم، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون، شماره‌ی 3،
1373 و »هرمنوتیك و سیاست« نگاه نو شماره‌ی 24، سال 1374، همچنین رجوع شود به مقاله‌ی
پل‌ریكور: از هرمنوتیك تا سیاست، به قلم رامین جهانبگلو در همان شماره.
19_ ریچارد دروتی: هایدگر و كوندرا و دیكنز، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون شماره 1،
بهار 1373.
20_ كاظم علمداری: جامعه‌شناسی پسامدرنیسم، آدینه شماره‌ی 97، سال 1373.
12- Jean - Francais Lyotard. The ost - modern Condition, 1991