 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
نشر مركز ۱۳۸۳
يك
يكى از مهمترين پرسش هايى كه در نخست مواجهه با يك اثر جديد به ذهن خواننده مى رسد اين است كه اين اثر جديد چه جايگاهى در حوزه فرهنگ به مفهوم عام دارد. غرض از مفهوم عام فرهنگ تأكيد بر جنبه غيرتخصصى اثر است. بدون شك ترجمه آثار دوركيم در حوزه تخصصى جامعه شناسى نيازى به پرسش ندارد. آشنايان دانشگاهى با اين حوزه، بر شأن دوركيم درعلم جامعه شناسى كاملاً واقف اند. اين شأن براى خوانندگان ايرانى وقتى برجسته تر مى شود كه به جاى استنادها و ارجاع هاى پرواسطه، خود اثر آن هم از زبان اصلى وآن هم به قلم يكى از برجسته ترين مترجمان ترجمه شود.اما بعضى از همين آثار كاملاً تخصصى دانشگاهى به خاطر نفس موضوعيت شان از قلمرو تخصصى محض خودبيرون مى شوند وبه عنوان آثارى بنيادين در فرهنگ عام قابل توجه مى گردند. پرسش از جايگاه و تأثير كتاب صوربنيانى حيات دينى در موقعيت كنونى فرهنگ ايرانى هم از اين بابت مطرح است. جامعه ايرانى در اين چنددهه به تجربه هاى جديد از دين دست يافته است كه اگردر هنگام نگارش اين اثر در فرانسه (حدوديك سده پيش) ذره اى از اينها برايش قابل تصور نبود، امروز روز به عينيت تمام داردآنها را از سر مى گذراند. اگرتا پيش از اين چند دهه الوهيت و قدسيت دين همگانى ترين وبرجسته ترين تصوير از دين بود، در اين دهه هاى اخير تصويرهاى كاملاً متفاوتى از آن به دست آمده است كه جنبه هاى جامعه شناختى و دنيوى دين در آن برجسته تر مى نمايد. در واقع دخالت امر ناسوتى در امر لاهوتى مهمترين تجربه اجتماعى ايران از دين است. به همين سبب ترجمه اين اثر دراين موقعيت زمانى از اهميت ويژه اى برخوردار است و مى تواندبه عنوان پشتوانه تئوريك و جامعه شناختى اين تجربه هاى جديدلحاظ شود. بخصوص كه اين ترجمه اثرى است دست اول و ازمتون اصيل كه از خلال چنددست و چندزبان نگذشته است.
دو
اميل دوركيم در اين كتاب با تكيه بر نظريات مردم شناسانى همچون اسپنسر، گيلن، فريزر و... نظريات جامعه شناسى خود را درباره منشأ دين تبيين مى كند. براى اين كار تمام توجه را متمركز مى سازد بر پيگيرى نمادها و آيين و مناسك دينى نزد اقوام بومى استراليا و آمريكاى شمالى. او قصددارد از خلال اين بررسى ها به صور بنيانى مشترك درحيات همه اديان دست يابد؛ صورى كه بنيان زندگى دينى بشر است در همه جلوه هاى متعدد ابتدايى و پيشرفته اش . به نظر او عناصر اصلى و مفاهيم بنيادينى كه حتى در پيشرفته ترين اديان الهى به چشم مى خورد ، همان هاست كه در ابتدايى ترين اديان هم حضوردارد. پيشرفت و تكامل انديشه دينى و پيچيده شدن دستگاه انديشگى نظامهاى دينى به معنى از دست دادن آن مفاهيم بنيادين نيست. برخلاف تصور بسيارى از دين ورزان جديد وحتى منكرين اديان كه الوهيت و هر امر مابعدالطبيعى را از عناصر اصلى دين مى شمارند، دوركيم هيچ يك از اينها را از عناصر اصلى دين به حساب نمى آورد.
به نظر او مفاهيم ،زاده تكامل اجتماعى انديشه دينى است. او ايده ها و فكرت هايى مثل راز، الوهيت و موجودات قدسى را بيرون از دايره تعريف دين مى گذارد و داخل درتعريف حقيقى دين نمى داند. شايد برخى بپرسيم كه وقتى «راز»، «الوهيت» و «قدسيت» را از دين بگيريم ديگر چه از آن باقى مى ماند كه بخواهيم بازهم واژه دين را برآن باقيمانده اطلاق كنيم؟ اين البته پرسشى است بجا و دقيق كه مى تواند موضوع يك بررسى نقادانه از اين اثر گردد. حقيقت اين است كه اين وجه از دين به هيچ عنوان نه مورد تأكيد دوركيم است و نه اصلاً دراين اثر مى شود درپى دستيابى به اين مفاهيم بنيادين حقيقت دين برآمد. همانطور كه نام كتاب نشان مى دهد، مقصود دوركيم كشف صورت هاى اساسى و اصلى در زندگى اجتماعى دين هاست. طبعاً اين صورت ها در آيين ها و مراسم عبادى بيشتر قابل دستيابى است تا درحقايق و تعاريف نابى كه براى همگان قابل ادراك و شهودنيست هرچند كه نمى توان از يادبرد كه «كس ندانست كه منزلگه مقصود كجاست/ اين قدر هست كه بانگ جرسى مى آيد.» اين بانگ جرس البته مورداعتناى دوركيم نيست مگر درمحدوده مراسم رسمى جوامع كه جز از زندگى طبيعى و دنيوى، هيچ خبرى نمى دهد. دين براى دوركيم پديده اى صددرصد اجتماعى است. ايده يا فكرتى است كه درطول زمان تكامل پيداكرده است. اگرچه هيچ جامعه اى هم يافت نمى شود كه در دوره اى تهى از فكرت دين بوده باشد. به نظر او براى دين هم چون بسيارى ديگر از مفاهيم بشرى نمى توان آغاز زمانى لحاظ كرد. از اين رو دين ذاتى بشر است.
همين نگرش مطالعات و پژوهش هاى دوركيم را از جزميت و انسداد بازمى دارد و ذهن خواننده را به سوى برداشت هاى متفاوت نمى بندد. با اين حال، او مصراً به منشأ اجتماعى دين در تاريخ تأكيد مى ورزد و حتى پيدايش مفاهيم متافيزيكى دين را تابعى از تكامل ذهنى بشر در بستر جامعه مى داند اما به هيچوجه نه به تفسير ماترياليستى از دين مى رسد ـ كه به شدت هم با آن مخالف است ـ و نه به يك تفسير هگلى كه دين را مادون دوران خودآگاهى و پيچيدگى روح و خرد قلمدادمى كند و آن را متعلق مى داند به ادوار ابتدايى خرد و روح .
به مرور كه با دوركيم دراين كتاب پيش مى رويم، تكامل انديشه دينى را به سوى مفاهيم قدسى و رازورزانه مشاهده مى كنيم. تكاملى كه اگرچه موردتوجه او قرارنمى گيرد و اصلاً از موضوع بحث او خارج است ـ اما مورد مخالفت تند اعتقادى و ايدئولوژيك او هم قرارنمى گيرد. درواقع رويكرد دوركيم به دين در جست وجوى سرچشمه هاى آن تا حد روبه جلو بازهست كه راه را براى ورودهاو خروجهاى گوناگون خواننده بازمى گذارد.
به همين دليل هم خواننده درطول مطالعه اين اثر دچار واكنش هاى عاطفى ضد و نقيض نمى گردد بلكه اعتمادش به اين كتاب به عنوان يك اثرمرجع تاحدى جلب مى شود كه مى تواند به دور ازتمايلات شخصى و اعتقادى اش دراين كتاب حتى به جواب هاى روشنى برسد درباره پرسش هاى جديدى كه در تجربه هاى جديدش از دين درجامعه خود به دست آورده است. خواننده ايرانى بعد ازمشاهده طولانى گسترش دامنه امردينى درامور غيردينى بخصوص در سياست و اقتصادكه اگر نگوييم ضددينى، غيردينى ترين مقولات زندگى بشر هستند، با مطالعه اين كتاب بهتر مى فهمد كه ريشه و علل اين گسترش ازكجاست.
سه
تقسيم اشياء و امورجهان به دوحوزه لاهوتى و ناسوتى به نظر دوركيم اعتقاد مشترك همه اديان است.البته منظور از لاهوت، جهانى بيرون از اين جهان نيست.
اشياى همين جهان نيروى لاهوتى دارند يا صرفاً ناسوتى هستند. دوركيم از خلال نظرات مردم شناسان تأكيد مى كند كه امور لاهوتى امور آسمانى نيستند. كمتر پديده اى آسمانى مثل ستاره، خورشيد، ماه و ابر و … به عنوان توتم يا مشى مقدس پرستش شده اند. مورد پرستش ها عموماً از دل طبيعت وخاك انتخاب شده اند . حتى پيش پا افتاده ترين موجودات خاكى مثل يك كرم ، توانسته اند نيروى دينى را در انسانهاى بومى تقويت كنند. به نظر او نمى توان ميان لاهوتى و ناسوتى يك خط فاصله قاطع و غيرقابل عبور كشيد. مرز ميان اين دو هميشه باز است. به همين دليل هم يك امر ناسوتى به راحتى قابليت تبديل شدن به امر لاهوتى را دارد. يا بهتراست بگوييم يك پديده نامقدس طبيعى مى تواند تبديل به امر مقدس شود. كافى است كه علتى براى آن يافت شود. دوركيم با شرح مفصل بعضى از مراسم و مناسك نشان مى دهد كه چگونه يك مكان، يك فرد حتى يك جامه و پوشش مى تواند جنبه قدسى پيدا كند بى آن كه ذاتاً مقدس باشد. دراين شرح و تفصيل ها نقش زمان و اجتماع و فهم عرفى در پيدايش تقدس هاى زمينى و بشرى نمايان مى گردد.
دوركيم بحث اش را بر روى آن دسته از اديان ابتدايى و بومى متمركز مى گرداند كه زندگى جمعى به حدى ساده بوده است كه اساساً مرز ميان زندگى عرفى و زندگى دينى قابل تميز نبوده است. عرف و دين برهم انطباق داشته اند . اما به مرور كه زندگى اجتماعى تكامل يافته و ذهنيت جمعى و دينى پيچيده شده است حدود زندگى دينى از زندگى عرفى جدا گشته است. به نظر مى رسد كه امروزه مى توان به راحتى دو قلمرو عرف و دين را از هم جدا ساخت. اماواقعاً چنين است؟ به راستى مى توان مرز ميان اين دو را به طور روشن از هم جدا كرد ـ در حيطه اجتماع ـ ؟ همين كه دين بخواهد همه جنبه هاى زندگى بشر را به رنگ وصبغه خود در بياورد، عرفى شدن اش را در پى ندارد؟ و يك جور زمينى شدن آسمان نيست؟ آياهمين كه متوليان اديان بخواهند سياست را ، اقتصاد را، اخلاق عملى را ، حتى علم وفلسفه را و حتى پوشش را دينى كنند به منزله فروآوردن دين در نازل ترين مراتب زندگى دنيايى نيست؟ آيا همين نزول و فرودها به جاى اين كه نفى نظريه جامعه شناختى اميل دوركيم درباره سرمنشأ دين باشد، تأييدگر آن نيست و گرايشها واهداف دنيايى دين را نشان نمى دهد؟ اين پرسش ها گرچه جنبه جامعه شناختى دارد اما مى تواند سبب كج فهمى انديشه دوركيم هم بشود. او تعمد ندارد كه جنبه دينى امر دينى را انكار كند. بحث او بر سر منشأ دين است نه ماهيت دين. اما همين منشأ اجتماعى در ماهيت آن نيز تأثير مى گذارد و جنبه هاى بشرى آن را برجسته مى كند. در واقع دراين كتاب خواننده با جنبه هاى بشرى دين روبرو مى شود بى آن كه از لحاظ ذهنى يا وجدانى دچار بحران قدسيت شود و جنبه هاى قدسانى دين برايش به تعليق درآيد. شايد وفادارى دوركيم به روش كاملاً پژوهشى ـ عالمانه در طرح نظرياتش باشد كه خواننده را نيز در حد اعتدال نگاه مى دارد. اين روش قدرت روشنگرى فوق العاده اى دارد. ذهن خواننده را به گذشته معطوف مى گرداند، چراغى هم فراروى او مى گيرد تا در پرتو آن دچار گمگشتگى در زواياى تاريك گذشته نگردد. اين فقط دوركيم نيست زوايا را از تاريكى بيرون مى آورد بلكه خواننده نيز در پرتو اطلاعات تازه خود مى تواند به تفسيرهاى متفاوتى از دين در كنار تفسير دوركيم برسد. خواننده در عين حال كه تفسير جامعه شناختى دوركيم را ازدين مى پذيرد ـ بخصوص خواننده ايرانى امروز كه اين همه تجربه هاى عينى از تداخل دين در ساحت هاى دنيايى را از سر گذرانده است ـ مى تواند از خلال تفسير و گزارش او از آيين و مناسك دينى در جوامع ابتدايى، حضور پيوسته مفاهيمى را مشاهده كند كه دلالت گر همان عناصر بنيادينى از دين است كه دوركيم در ابتدا آنها را از موضوع بحث خارج مى كند و آنها را متعلق به ذهنيت پيشرفته بشر مى انگارد. مفاهيمى همچون قدسيت، رازوارگى، در طبيعت از طبيعت فراتر رفتن، نياز به فراروى از حدود زندگى مادى، حدود دنيا، حدود تن. او در شرح آيين دينى در يكى از قبايل به شرح مراسمى به نام «آيين تشرف» مى پردازد. طبق اين آيين پسر نوجوان براى اين كه وارد زندگى دينى شود با آغاز بزرگسالى اش بايد آزمون هاى سخت و حتى خشونت بارى را طى كند. با طبيعت بياميزد، از خود ببرد. خشونت را برتن خود هموار گرداند اما ذره اى با طبيعت خشونت نورزد. اين آيين اگرچه لازمه كسب نيروى درونى براى موفقيت دربزرگسالى در مواجهه با خطرات كاملاً طبيعى و دنيايى است و اگرچه نشان مى دهد كه بشر از اين طريق مى كوشد تا با تقويت يك نيروى ناشناخته درونى از عهده دفع نيروهاى دشمن بيرونى برآيد، اما همه اينها به تنهايى كافى نيست تا ثابت كند كه اين آيين ها و اين تشرف ها صرفاً معطوف به گذران زندگى مادى است و هيچ دلالتى بر تمايل انسان اوليه به گذشتن از مرز زندگى طبيعى نداشته است. برعكس مى توان ادعا كرد كه از دل همين تبيين هاى جامعه شناختى نشانه هايى برمى آيد كه خبر از بزرگتر بودن حدود وجودى انسان از حدود وجودى جهان مى دهد. خبر از يك جور تفاوت. تفاوتى كه در صورت هاى ابتدايى اش نمادهاى طبيعى را براى بيان خود برمى گزيند و در صورت هاى پيشرفته به نمادهاى فراطبيعى مى رسد.هر چه كه هست همين «صور بنيانى حيات دينى» نشان مى دهد تكامل انديشه و روح دينى تا چه اندازه در رابطه تنگاتنگ با تحولات زندگى جمع و روح اجتماعى قرار دارد و تابع آن است. نشان مى دهد كه قداست بسيارى از امور دينى ذاتى نيست بلكه الحاقى و كاملاً بشرى است.
با اين حال نشان مى دهد كه روح انسان نيازمند امر قدسى است تا بتواند معنايى براى زندگى غيرقدسى خود بيابد. شايد بتوان ادعا كرد كه با مطالعه «صور بنيانى حيات دينى» اگرچه خواننده به ادراك تازه اى از امور و مفاهيم و تفاسير دينى مى رسد و نشانه هايى به دست مى آورد كه به كمك آنها مى تواند خرمهره را از مرواريد تشخيص دهد، اما به اين تصور و ادراك روشن هم مى رسد كه زندگى انسان حتى در همان شكلهاى ابتدايى اش بيگانه از حيات دينى نيست و حتى به تأكيد دوركيم به اين نتيجه مى رسد كه حيات دينى نمادى از دوران جاهليت بشر نيست. بلكه دين نخستين صورت شناخت شناسانه بشراز خود و جهان است. شناختى كه در ذيل آن كوشيده تا به واسطه آيين هاى نمادين تهى بردگى ميان خود و طبيعت و جهان را پركند با القاى معانى و نسبت دادن نيروهايى به امور طبيعى. هر چه كه هست «اين صور بنيانى حيات دينى» نابسندگى حيات بشرى را از همان آغاز تا به امروز نشان مى دهد. هر چند از خلال اين آشكارگى معلوم مى شود كه چه مقدس ها كه نامقدس گشته اند و چه نامقدس ها كه تقدس يافته اند.
همانطور كه گفته شد پرداختن به اين اثر بخصوص در موقعيت فرهنگى امروز ايران، تلاشى ستوده و مشكور است و جا دارد كه بيرون از دايره مطالعات عمومى حوزه فرهنگ، از نظر تخصصى جامعه شناسى اديان نيز به طور مبسوط مورد نقد و بررسى قرار گيرد. آنچه در اين نوشته كوتاه آمد فقط معرفى كوتاه اين كتاب از حوزه مطالعات عمومى فرهنگ بود نه چيزى بيشتر.
