 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
اينک در بخش دوم اين نوشتار می خواهم به نکاتی بپردازم که در پيوند مستقيم و همه جانبه با موضوع خاطره نگاری نيست. اما کوششی ست تا بتوان برخی علل فقر خاطره نگاری ايرانيان را تا انقلاب بهمن 1357 از منظر مقوله فرديت (انديويودوآليته) توضيح اجمالی داد.
البته نگارنده مدعی نيست که اين نگاه کلی به چنين مسئله ای و آنهم در محدوده چنين نوشتاری بتواند همه جانبه سهم مطلب را اداء کرده باشد. نگاه من صرفاً به عنوان يک طرح بحث در رابطه با درک و برداشت از مفهوم مقوله فرديت از سوی جريانهای فکری و سياسی ايرانيان در دوران انقلاب بهمن 1357 است.
دردهای تاريخی و فرهنگی
در يک نگاه، اين پرسش می تواند مطرح شود که علل فقدان فرهنگ خاطره نگاری سه نسل روشنفکران ايرانی تا انقلاب بهمن 1357 - که درحقيقت نسل دوران انقـلاب بـهمن را بـا فـقر حـافظـه جمعی تاريخی مواجه کرده است - در کجا بوده است؟
در نظر اول، اين موضوع می تواند در ذهن برجسته شود که به خاطر شرايط استبدادی دولت های حاکم و مخاطراتی که بخاطر نشر
خاطرات می توانست برای خاطره نگار پيش آيد، علت اساسی پيدايش امر بوده است. بی گمان، از نظر نشر خاطرات نمی توان روی آن به عنوان يکی از علل اساسی تکيه نکرد ولی به باور من، ريشه اساسی ضعف خاطره نگاری از جانب آنان، ُبعد فرهنگی - تاريخی دارد و چنين ضعفی را بايد در تربيت سنتی ايرانی جستجو کرد تا خودسنجی عادلانه ای به دست داد.
به عنوان مثال، رئيس مجلس اول شورای ملی در دوران انقلاب مشروطيت و يکی از مدافعان و تلاشگران نظام آموزشی جديد در ايران - ميرزا محمودخان احتشام السلطنه - وقتی خاطرات خود را در کهن سالی و در مهاجرت در سال 1299 خورشيدی در برلين می نويسد، در مقدمه آن چنين می گويد: « من اين خاطرات را برای آنکه روزی منتشر شود و عامه مردم آن را مطالعه نمايند، نمی نويسم بلکه صرفاً آنرا برای بازماندگان و اولاد خود و آنهاييکه مايل باشند اطلاعاتی از احوال پدرشان داشته باشند و اشخاصی که در طول زندگی با من به جهتی دوستی و دشمنی داشته اند و ... اين يادداشتهــا را می نويسم» (3)
در حقيقت، پديده خاطره نگاری برای ايرانيان با مفهوم و استنباط آنچه در فرهنگ غرب درعصر روشنگری شکل گرفت و رايج شد، به مبانی فکری جامعه روشنفکران ايرانی رخ ننمود. و اين همه به دليل آن است که نه فقط رژيم و نظام بلکه فرهنگ فردی و اجتماعی کل جامعه متأثر از تربيت سنتی ايرانی در درون نظام خانی - عشيرتی (پاتريارکال) و ملاکی - رعيتی بوده است.
موارد استثناء بجای خود، ولی در کليت، علت اساسی را می بايد در عدم شکل گيری مقوله فرديت (Individuality) و ابراز وجود فردی جستجو کرد که در جامعه روشنفکری ايرانی و طبعاً در کل جامعه ايران شکل نگرفته بود. در حاليکه درعصر روشنگری اروپا، انديويدوآليته آن هستی يگانه ای که در دوران جديد به سبب آگاهی به تماميت وجودی و حقوقيش، خود را در برابر نهادهای اجتماعی می بيند و خود را به مثابه عقل سنجشگر ارزيابی می کند.
چون در اينجا روی مقوله فرديت و رابطه آن با خاطره نگاری تکيه کرده ام، اين موضوع را در رابطه با برداشت چهار جريان فکری - سياسی ايرانيان در درون و بيرون از حکومت در دوران انقلاب بهمن 1357 و پس از آن که از اين مقوله داشته اند، توضيح می دهم.
قديمی ترين حزب چپ ايران پس از انقلاب 1357 در کتاب واژه نامه سياسی خود، فرديت را چنين تعريف می کند: « انديويدوآليسم» از مختصات ايدئولوژی و و روحيه خرده بورژوازی است و در نتيجه کليه انواع روحياتی که در جامعه مبتنی بر مالکيت خصوصی پرورش می يابد، ظاهر می گردد و معنای آن به طور خلاصه يعنی برتر نهادن فرد بر جامعه ... انديويدوآليسم پايه فلسفی سرمايه داری است و بر اين پايه، سودجويی و خودپسندی توجيه می گردد. رخنه روحيه و طرز تفکر و شيوه عمل انديويدوآليسم در حزب طبقه کارگر، به مبارزات خلاق اصولی زيان جدی وارد می آورد. بايد با اين شيوه فکر و طرز عمل پيوسته و به موقع مبارزه شود». (4)
مدتی کنکاش کردم تا ببينم، اين تعريف از انديويدوآليته که در واقع بنحوی نادرست معنای اگوئيسم را در ذهن تداعی کرده و بر تمامی انديشه 23 حزب، سازمان و گروههای چپ ايران مسلط بوده (سازمانهای چپ ايران که با تفسيرهای گوناگون لنينيستی، مائوئيستی و مشی چريکی که از نظريات مارکس داشتند و در درون انقلاب بهمن 1357 به نام خط يک، خط دو و خط سه معروف بودند. البته ديدگاه نظری - سياسی هيچ يک از اين جريانهای چپ ايران ربطی به ديدگاه مارکس نداشته است. همه آنها جريانهای ايدئولوژيک بودند، در حاليکه از نظر مارکس "ايدئولوژی چيزی جز آگاهی کاذب نيست") از کجا گرفته شده. برايم معلوم شد که اين تعريف مبتنی بر نظريه کلکتيويسم « اصالت جمع» در برابر انديويدوآليتـه در سـال 1926 در دوران استالين فرمولبندی شد و وارد ادبيات سياسی حزب کمونيست شوروی سابق و ديگر احزاب و سازمانهای کمونيستی گرديد.
بنابراين، با يک تعريف من درآوردی، مقوله فرديت و مفهوم آن به اين شکل مسخ می شده است. لذا در يک نظام تک حزبی به نام حزب کمونيست و در پوشش « سانتراليسم دمکراتيک» يعنی در حقيقت، سانتراليسم استبدادی، فرديت به اين شکل توجيه می شد و به يک عضو حزب کمونيست چنين القاء می گرديد که گويا فرديت او از سرشت ويژه ايست. استالين در نطق خود در 26 ژانويه 1924 که پس از مرگ لنين و در تمجيد از شخصيت او يعنی کسی که پايه گذار نظام تک حزبی در شوروی سابق بود، ايراد کرد، چنين گفت: « رفقا! ما کمونيست ها مردمی از سرشت ويژه ايم». (5)
اين سيستم فکری - سياسی و شيوه برخورد آن با مقوله فرديت - و اگر چه در دوره ای از تاريخ معاصر جهان خيل عظيمی از انسانها چنين می انديشيدند - از آنجاييکه مبتنی بر واقعيات زنـدگی نبـود و عليرغم ظاهر پايدار، سرانجام آن نظام فروپاشيد و به پايان سرنوشت تاريخی اش رسيد.
در اينجا بايد تاکيد کنم، متأسفانه نظام تک حزبی و يا آن شيوه نگرش به مقوله فرديت تنها خاص انديشه غالب در جريانهای چپ ايران که برگرفته از انديشه چپ اردوگاهی بود، نبوده است. نظام سابق ايران هم در چهار سال قبل از انقلاب به دنبال ايجاد نظام تک حزبی به نام حزب رستاخيز رفت. وقتی اساسنامه اين حزب را با اساسنامه احزاب کمونيست سابق تطبيق و مطالعه کنيم، می بينيم که به نحوی الگوبرداری آنان از اين گونه اسناد بوده، منتها متناسب باوضعيت نظام شاهنشاهی عباراتی را حذف و يا نکاتی را با واژه سازی های من در آوردی و گاه مترادف با آنها کم و زياد کردند. و حتی تا آنجا پيش رفتند که مقوله فلسفی ديالکتيک را هم جزو زيور انقلاب سفيد سازند: « در اتاق دولت در کاخ نخست وزيری جلسه ای تشکيل می شد که در آن جمشيد آموزگار، هوشنگ نهاوندی، محمد باهری، احسان نراقی، منوچهر آزمون، دکتر عاملی و امير طاهری شرکت داشتند. قرار بر اين بود تا اصول انقلاب [سفيد] بر اساس روش ديالکتيک تنظيم کنند. و شاه اصرار داشت که اين فلسفه بر اساس اصول ديالکتيک تنظيم شود. برای همين منطور چند نفر مثل لاشايی، شاپور زندنيا، دکتر محمدی نژاد که ديالکتيک بلد بودند، آمديم و نشستيم و شروع کرديم به تدوين اصول انقلاب. شايد يک هزار ساعت شبانه روز کار کردند و متنی تدوين شد و در آنجا ديالکتيک به عنوان سنت الهی تدوين شد». (6)
اين روايت نشان می دهد که آن آقايان، در چه سطحی از دانش در فهم مقوله ديالکتيک قرار داشتند و چگونه می خواستند بطور مکانيکی با تکيه به ديالکتيک قبل از هگل، از آن « سنت الهی» بيرون بکشند تا در وجه دينی - سلطنتی از آن باصطلاح يک پايه ايدئولوژيک بسازند. من بدون غرض و با قطعيت می گويم، هيچکدام از آقايان از مقوله ديالکتيک و فلسفه مارکس فهم و درک عميق نداشتند. کدامشان در اين حوزه يک اثر در حد يک رساله تأليف کرده اند؟ تا امروز هم از آنان سراغ نداريم.
به هر حال، نظام تک حزبی و اينگونه تمهيدات از بالا و بدون اتکاء به مردم و آن سيستم آمريت ناشی از وضعيت جامعه ای بود که مسئله "فـرديـت" در چهـارچـوب تمـکين بـه نظـام شاهنشاهی طلب می شده. حتی در چهارچوب همان تمکين هم، فرد به عنوان فعال اجتماعی نمی توانست جايگاه خود را داشته باشد. بنابراين، در آن نظام سلطنت مطلقه، جايی برای بحث درباره مقوله فرد و فرديت و ارزشهـای آن در دنيای مدرن بـاقـی نمی گـذاشت. در دوران قبـل از جنبش مشروطيت، فرد به عنوان فرمانبردار و بجز شخص شاه (قبله عالم) در مورد تک تک اعضای جامعه، اصطلاح "رعيت" بـه کـار برده می شد. و در دوران سـلطنت پهلوی هـم بجای اصطلاح « رعيـت»، اصطلاح « غلام جان نثار» و بجای « قبله عالم»، اصطلاح « خدايگان شاهنشاه آريامهر» به کار گرفته می شد. و بالاترين مقامات نظام بعد از شاه خود را با عنوان « غلام جان نثار» معرفی می کردند.
شايد بی مناسبت نباشد به عنوان يک بحث حاشيه ای، تصويری گذرا از پيامدهای آن ساختار توتاليتر به دست داد.
تجارب دوران انقلاب بهمن 1357 و پس از آن نشان داد، مردمی که پيشينه تمرين روزانه دمکراسی نداشتند و جامعه فاقد احزاب و سازمانهای سياسی بود، چه اندازه خامی و نپختگی در بحث های سياسی- اجتماعی شان وجود داشت. لذا بحث به کشمکش، جار و جنجال، هوچی بازی، طنز، مسخره، دشنام، سفسطه و غيره در می آمد و گاه روابط نزديکترين دوستان، رفيقان و خويشان را بر هم می زد. اين پديده ناشی از وضعيت فکری و اجتماعی در جامعه ای بود که مردمان آن طی ساليان دراز از ابتدايی ترين حقوق مانند آزادی بيان و بطور کلی از دسترسی به آزادی های بنيادی محروم بودند. آنچه در غرب سکه رايج، در کشورهايی مانند ايران رؤيايی تحقق ناپذير بود.
در جامعه ای که در آن طرح آراء نظری به منظور بحث و فحص درباره آن وجود نداشت، روحيه خشونت، کينه و انتقام اثرات تبعی آن بود. بعد از سقوط نظام پيشين که طی ساليان طولانی انحطاط اخلاقی ميدان را خوب آماده کرد بود، در نظام جديد با خصلت اسلام گرايی برای جولان انواع فرصت طلبان سياسی و اقتصادی برای سودجويی های بيرحمانه و دزدی های بی پروا و تبهکاری های دهشتناک رخ نمود که در تاريخ ايران از نمونه های کم همتاست.
به عنوان مثال، تجربه بعد از انقلاب در رابطه با مشارکت مردم در رأی دادن به قانون اساسی ولايی جمهوری اسلامی نيز نشان داده است که اکثريت بزرگ مردم ايران به مرحله آگاهی از حقوق فردی و اجتماعی خود نرسيده بودند. واقعيت چنين بوده که در 28 آذر سال 1358 از بيست ميليون نفر دارنده حق رأی، 15 ميليون و هفتصد هزار نفر، يعنی 78 درصد آنان به قانون اساسی ولايی حکومت اسلامی که در کليت خود و در رابطه با حکومت مردم بر مردم نقض آشکار حقوق مدنی و شهروندی يک انسان بوده است، رأی دادند. سئوال اين است، چند درصد از اين 78 درصد، متن قانون اساسی را خوانده و به آن رأی دادند؟ گمان نمی کنم اين رقم به 5 درصد هم رسيده باشد. همين موضوع به تنهايی کافی است تا بدانيم فرهنگ سياسی و مدنی اکثريت مردم ايران در چه سطحی قرار داشت. متأسفانه بايد گفت، اکثريت مردم به وظايف اجتماعی و حقوق شهروندی خود واقف نبوده و مسئوليت مدنی خود را نمی شناختند. ماهيت اين امر بيشتر عيان می شود که اين نکته را هم اضافه کنم: متن اوليه پيش نويس قانون اساسی که يک قانون اساسی عرفی بود – نه دمکراتيک که متکی به تساوی حقوق شهروندان مندرج در اعلاميه جهانی حقوق بشر - و به مجلس خبرگان ارائه شد، مقوله ای بنام ولايت فقيه در آن جای نداشت و اين متن در 24 خرداد 1358 در دو روزنامه اطلاعات و کيهان چاپ شده بود. در آن زمان از مردم دعوت شد، پس از مطالعه اين متن، نمايندگان خود را انتخاب تا آنان اين پيش نويس قانون اساسی عرفی را به تصويب برسانند. در جريان انتخابات آن نمايندگان، 10 ميليون نفر از 20 ميليون دارنده حق رأی يعنی 50 درصد در آن انتخابات شرکت کردند. حدود چهـار مـاه بـعد، نمايندگان منتخب آنان در مجلس خبرگان، متن پيش نويس قانون اساسی عرفی را در آن مجلس تغيير داده و آن را به قانون اساسی ولايی تبديل نمودند. اين بار هم اين متن در آن روزنامه ها، به چاپ رسيد و از مردم دعوت شد تا در انتخابات تصويب اين قـانـون اسـاسی شرکت نمايند يعنی عملاً قانونی که در وجه غالب خود، حقوق فردی و اجتماعی شان در آن زير پا گذاشته می شد. اين بار به جای 50 درصد، 78 درصد دارندگان حق رأی شرکت نمودند و به سندی که نقض کننده حقوقشان بود، رأی دادند؟!
در واقع اکثريت بزرگ مردم در آن ايام تحت تأثير شعارهای « سِحر» خمينيسم قرار داشتند. دنباله روی کور از او به هيستری های جمعی هم ارتباط داشت و از جهتی منبعث از رهايی مقطعی از محدوديت های گذشته بود.
واقعيت اين است، روشنفکران نسل پيش در وجه غالب خود از نقد مردم همواره وحشت داشتند که مبادا تخطئه شوند و يا خود را در رابطه با قدرت در حال تسلط تنظيم و تعريف می کردند. لذا، در عرصه هايی به دنبال روی از توده ها و جماعت عوام کشيده می شدند. اين واقعيت در خصوص موضع گيری در قبال قانون اساسی ولايی هم به چشم می خورد. بخشی از اين امر از يک سو ناشی از خلق گرايی پوپوليستی حاکم بر جامعه آن روز روشنفکری ايران بوده است و از سوی ديگر، در کردار سياسی شان ساخت شخصيتی توده ها و تأثيرات اجتماعی موهوم پرستی را در نظر نمی گرفتند. علت چه بوده؟ برای اينکه فرهنگ خود را بازخوانی نکرده بوديم. روشنفکران ايرانی آن روز در وجه غالب خود فرقی با توده مردم نداشت. متاسفانه بايد بگويم، آبشخور فرهنگی همه ما يک فرهنگ بوده. از جملـه يـکی نـاآگاهی تاريخی مان بود کـه واپسمـانـده تـرين جـريان فکری قرون وسطايی به رهبری آقای خمينی بر ما چيره شد. جريانی با پيشينه تروريستی به نام « جمعيت فدائيان اسلام» در دهه 1320 و از دهه 1340 به نام « جمعيت مؤتلفه اسلامی» که با هدايت و رهبری پشت صحنه آقای خمينی شکل گرفت و امروز داده های آن در دست است. و به اين دليل فقر آگاهی تاريخی، اين پيشينه در سطح جامعه شناخته نبود.
به هر حال، در صحبتهايم نگاهی کوتاه به برداشت دو جريان فکری - سياسی يعنی حکومت گران و چپ ايران از مقوله فرديت داشتم. اينک، در اين رابطه نگاهی هم به جريان فکری - سياسی اسلام گرايان می کنيم:
روی نظريات دکتر علی شريعتی نظريه پرداز بلند آوازه اسلام سياسی- انقلابی مکث می کنم که او چگونه مقوله فرديت را در رابطه با انسان « اسلامی» برجسته می بيند. از نظر او گويا در چنين رابطه ای است که انسان می تواند احساس شخصيت (فرديت) پيدا بکند. به عنوان مثال، می گويد: « تجدد عبارت است از تفسير سنت ها، تغيير مصرف های گوناگون زندگی مادی از کهنه به جديد، چرا که کهنه را خودشان می ساختند و جديد را آن ماشين قرن 18 و 19 و 20 می سازد. بدين ترتيب می بايست همه مردم غيراروپايی متجدد شوند. برای اينکه آنان را متجدد کنند، اول بايد با مذهبشان بجنگند، زيرا که مذهب موجب می شود که هر جامعه ای با داشتن مذهبش در خودش احساس شخصيت (فرديت) کند. مذهب يعنی معنويتی که هر کس خودش را وابسته به آن معنويت اعلاء می داند. اگر اين معنويت کوبيده شود، ُخرد شود، تحقير شود، در حقيقت انسان وابسته به معنويت تحقير و ُخرد شده است. اين است که ناگهان در شرق، در آسيا و آفريقا به وسيله روشنفکران محلی نهضت مبارزه با تعصب بوجود آمد». (7)
اصولاً مبارزه با تعصب مذهبی و نقد فرهنگ دينی و در آنجايی که از مذهب بهره گيری ابزاری و ايدئولوژيک می کنند ربطی به مبارزه با مذهب ندارد. جای ترديد نيست، تعصب و ايدئولوژی بـه هر شکل آن، اصولاً دشمن ساز و دشمن طلب است. در واقع مبارزه با تعصب مذهبی و يا نقد آن در اين راستاست که مذهب در جايگاه واقعی و شايسته خودش قرار گيرد، نه اينکه آن را به ابزار ايدئولوژی و قدرت تبديل کنند. و نـه اينـکه جـايـگاه آن را بـه کسب قـدرت سيـاسی و حکومت دينی تقليل دهند. دين يک امر اعتقادی است و وارد کردن آن به مقوله حکومت، بيش از همه به خود دين ضربه وارد می کند و نهايتاً با باورهای دينی مردم صدمه زده می شود. و آنچه که امروز در ايران رخ داده است و متأسفانه بسيار هم زيان بخش است، هيچ انسان انديشمندی نمی تواند از اين رخداد متأسف نباشد. اگر چه دين يکی از نهادهای جامعه است ولی نقد دين را نبايد دين ستيزی تلقی کرد.
به هر حال، اساس محور فکری دکتر شريعتی و کليه طرفداران اسلام سياسی (اسلام گرايان) در اين است که آنان باور مذهبی مردم را به مثابه يک امر شخصی و خصوصی نمی دانند، بلکه آن را يک امر سياسی- اجتماعی و در اين پوشش آن را در راستای قدرت سياسی و مستقر کردن حاکميت نظام اسلامی تلقی می کنند. در رابطه با نيل به قدرت سياسی، اسلام به مثابه ايدئولوژی قدرت، تئوريزه می شود. از نظر آنها، فرديت (انديويدوآليته) در رابطه با « من» اسلامی برجسته می شود. اين واقعيتی است که در طول 25 سال حکومت اسلامی عملاً با پديدة تبعيض از جمله تفکيک انسان « اسلامی» و « غير اسلامی» مواجه هستيم. در حقيقت، اين خط اسلام گرايان است که در پی انديشه « امت جهانی اسلام» است. چنين بينشی، در عمل سد کننده مسير تلاش ايجاد رابطه شهروند و دولت و نيز کثرت گرايی شهروندی است. بعد از چهل سال، « هنوز شبح انديشه کسانی مانند شريعتی و آل احمد بر روی لايه هايی از جامعه روشنفکری ايران سنگينی می کند و محيط روشنفکری ايران از دست اين آدمها خلاص نشده است». (8)
در حقيقت، نگاه شريعتی به فرديت، آنسوی سـکه تعـريفـی است که استالين درباره انسان کمونيسم که گويا از سرشت ويژه ای است، می دهد. متنها شريعتی اين مدال را به انسان « اسلامی» می دهد چون از نظر او: « من وابسته اسلامی هستم که عاليترين و نوترين و جهانی ترين مذهب است. احساس می کردم وابسته به اسلامی هستم که زيباترين روحها و عالی ترين چهره های انسانی را درست کرده و می توانستم به نام يک انسان در برابر دنيا و در برابر هر کس احساس شخصيت انسانی کنم، بنا بر اين چطور می توان چنين « منی» ["من" اسلامی] را به شکل يک ابزاری که فقط ارزشش اين است که کالای جديد مصرف کند، در آورد و تمام « من» هايی را که در خودش احساس می کند از او سلب نمود». (9)
در واقع، اين شيوه نگاه اسلام سياسی - ايدئولوژيک نسبت به فرديت همانند هر نظام و جريان ايدئولوژيکی، حقوق فرد در آن قربانی قدرتی می شود که در پوشش ايدئولوژی آن را اعمال می کند.
کوتاه سخن بايد گفت، تا زمانی که جريانها و چهره های اسلام سياسی (طيف های مختلف طرفداران اسلام فقاهتی، جريان های موسوم به ملی - مذهبی و روشنفکران ايدئولوژيک دينی، اصلاح طلبان ايدئولوژيک دينی و يا طرفداران شعار مردم سالاری دينی) به مرحله فکری جدايی دين از دولت نرسيده باشند و همچنين تا زمانی نپذيرند که مذهب به مثابه امری شخصی و خصوصی است، کماکان اينان جزو جريان ها و افراد ايدئولوژيک دينی محسوب می شوند که در تحليل نهايی به دنبال نظام سياسی دينی هستند.
در عين حال، اين سخن نبايد به معنای جدايی دين داران از سياست تلقی گردد. احزاب دمکرات مسيحی هم در برخی کشورهای اروپايی در سياست مشارکت دارند و حتی به حکومت می رسند ولی اعتقاد دينی شان امری شخصی و خصوصی است و مطابق قانون اساسی کشورشان نمی توانند اعتقادات دينی خود را تحت عنوان « مبانی دين مسيح» در حکومت دخالت دهند. لذا دمکرات بودن و اعتقاد به نظام دمکراتيک ربطی به مذهبی بودن (نه به معنای ايدئولوژيک) و يا غيرمذهبی (سکولار) بودن ندارد. روشنفکر دمکرات (مذهبی يا سکولار) کسی است که هميشه وجدان بيدار و آگاه دارد و هيچگاه در خواب جزم گرايی حقيقت مطلق فرو نمی رود و بـه نـوعی توهمات خود را به عنوان آخرين حقايق تاريخی در نظر نمی گيرد. در حالی که جريانهای اسلام گرا در طيف های مختلف ياد شده به دنبال پياده کردن اصول سياسی و اجتماعی در جامعه به عنوان يک « حقيقت» و عقيده بر اساس مبانی دين اسلام هستند.
خـط فـکری ايـن جـريان ها و يا افراد ايدئولوژيک اسلامی از اين حيث همانند خط فکری - سياسی آن بخش از جريان ها و نيز افراد
چپ ايدئولوژيک است که مثلاً هنوز به دنبال خط انقلاب لنينيستی و انترناسيوناليسم پرولتری هستند و مقوله سوسياليسم را نه به عنوان يک ارزش بلکه به عنوان يک ايدئولوژی برای شکل دهی نظام سياسی نگاه می کنند. بنابراين، در رابطه با نيل به قدرت سياسی برای گرفتن حکومت و يا حفظ حکومت هيچ تفاوت ماهوی بين اين گونه جريان ها بنام « چپ» و اسلام گرايان وجود ندارد.
در طول سالهای پيش و پس از انقلاب، برخی جريانهای اسلام گرا مانند جريانهای موسوم به ملی - مذهبی ها در توجيه نظريات خود در صحنه سياست ايران موجب برخی توهم پراکنی ها در جامعه شده اند و اين وضعيت هنوز هم ادامه دارد. بی مناسبت نمی دانم، اشاره ای هم به اين موضوع داشته باشم.
