 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
«مدينه فاضله» واحدِ اسلام گرايان
در اين ترديد نيست، همواره تفاوت هايی بين ديدگاههای افراد و جريانهای اسلام سياسی - ايدئولوژيک (اسلام گرايان) ديده می شود و در برخی موارد حتی ژرف. اين تمايز ناشی از خصوصيات اخلاقی، تربيتی، آموزشی، شخصی و يا نحوه برداشت آنان در رسيدن يا حفظ حکومت اسلامی است. بيولوژی و روانشناسی فردی در رابطه با قدرت طلبی و در مواردی افسار گسيخته در بين برخی ها جزو خصوصيات اخلاقی است که به اشکال مختلف تبارز پيدا می کند.
به همين علل، در حوزة مسائل سياسی- اجتماعی و يا موضع گيری ها در عرصه های مختلف و يا در ارائه روش ها و راه کارها، اختلافات بين آنان به نام اسلام حتی تا مرز حذف و سرکوب ضدانسانی رخ می نمايد. در طول 25 سال اخير، حکومت اسلامی در ايران نمونه های پرشماری از اين واقعيت را به نمايش گذاشته است. به رغم همه اختلا فات بين اسلام گرايان، اما از نظر ايدئولوژی اسلامی، همه آنها « مدينه فاضله» واحدی دارند و آن دخالت دين درامر نظام حکومت و استقرار دولت اسلامی يا حفظ نظام اسلامی کنونی و يا « نجات» آن نظام است.
آنانی که امروز در ايران موسوم به اصلاح طلبان دينی هستند، نگرانی شان از جمله اين است که مبادا به خاطر خشونت و قشری گری جريان غالب، اين امر منجر به پروسه سکولاريزاسيون در جامعه ايران شود. به عنوان مثال، اين فکر در آخرين کنگره حزب مشارکت يکی دو هفته قبل، از دبير کل آن حزب و معاون رئيس مجلس شورای اسلامی چنين می خوانيم: « مسئوليت اصلی قوه قضاييه اين است که حريم مطمئنی برای نهادهای انتصابی و بی خاصيت کردن نهادهای انتخابی ايجاد کند و نهادهای مالی و تبليغاتی نيز وظيفه تأمين مالی برای مقابله با مردم سالاری [منظور "مردم سالاری دينی"] و توجيه حرکت ضد مردمی را به عهده بگيرند و آنچه در اين ميان مغفول می ماند، اين است که چون اين امور همه به نام دين و انقلاب و ارزشها صورت می گيرد، روند سکولاريزه شدن جامعه سرعت می يابد و بخش عظيمی از جوانان را از دين بخصوص نقش اجتماعی آن [يعنی دين به عنوان ايدئولوژی] گريزان می کند و شرايط را برای شکل گيری اضمحلال از درون و تسليم در بـرابر بيرون
[طرفداران نظام سکولار] آماده می کنند».
فکر می کنم، همين اظهارات صريح و روشن به تنهايی کافی است که به ُکنه اين جريان ها موسوم به اصلاح طلبان دينی پی برد. در حالی که سکولاريسم يکی از مبـانی سيــاست جنبش اصـلاح طلـبی نيروهای آزاديخواه و دمکرات ايران است و لااقل تجربه ايران نشان داده، سکولاريسم يکی از پايه های اساسی حرکت به سوی دمکراسی در ايران است. يا مثلاً در رابطه با حکومت دينی، علوی تبار يکی از تئوريسين های « نوانديش دينی» در رابطه با همه پرسی می گويد: « شکل حکومت دينی در دوران غيبت [امام زمان] شورايي است ...
بنابراين دفاع از همه پرسی می تواندن با انگيزه کاملاً دينی و با هدف حفظ روح و رفتارهای دينی حرکت به سوی دين صورت پذيرد. روشن است که بنيادگرايان دينی با ديدگاه نوانديشان [يعنی ما طرفداران حکومت دينی] که در دوران « غيبت» خواهان حکومت دينی شورايي هستيم مخالفند» (10)
فکر می کنم، چنين ديدگاهی از « اصلاح طلبان» و « نوانديشان دينی» که به نمو نه هايی اشاره شد، نياز به توصيف و تحليل نداشته باشد. زيرا به روشنی نشان می دهند که تفاوت اين طيف از اسلام گرايان که خود را به نام نوانديشان دينی معرفی می کنند با اسلام گرايان بنيادگرا در رابطه با مقوله حکومت تنها اختلافشان در شکل حکومت دينی است.
« توانديشان دينی» قيم مآبانه همه پرسی از مردم را مشروط می کنند صرفاً به تعيين دو نوع از شکل حکومت اسلامی و در واقع همه پرسی برای تعيين شکل حکومت در ايران را نمی پذيرند !!
در رابطه با تجربه تاريخی اصلاح طلبی در درون نظامهای ايدئولوژيک، نمونه آن را در دوران « سوسياليسم واقعاً موجود» هم به عنوان يک پديده سراغ داريم. به عنوان مثال، جريان « دوبچک» در بهار 1968 در چکسلواکی که کوشش داشتند برای نجات « سوسياليسم واقعاً موجود»، آن را در مسير يک جريان « سوسياليسم دمکراتيک» به اصلاح بکشانند که عملاً با شکست مواجه شدند. البته آن شکست همراه با مداخله خارجی يعنی وارد شدن ارتش شوروی به چکسلواکی و سرکوب آن جنبش را نبايد از نظر دور داشت. با اينهمه، تجربه دو دهه بعد در شوروی سابق و در دوران گورباچف هم نشان داد که چون اصلاحات مورد نظر او می خواست در چارچوب حفظ ساختار نظام ايدئولوژيک يعنی وفادار به لنينيسم باشد، سرنوشتی غير از آن منتظر آن نبود. و در پايان، جای خود را به يلسين و دارو دسته مافيای نوظهور داد. اين تجربه مهم تاريخی ست در رابطه با پديده اصلاحات در چارچوب نظام ايدئولوژيک.
به هر حال، جريان اصلاح طلبی دوبچک هم در آن زمان پسوند « دمکراتيک» را جلوی واژه سوسياليسم تحت عنوان « سوسياليسم دمکراتيک» بکار می بردند که امروز « اصلاح طلبان دينی» آن واژه را پيشوند دين کرده اند و عنوان « مردم سالاری» دينی يعنی واژه ای تهی از محتوای علمی را باب نمودند.
البته نقش مثبتی را که در مجموع اين جريانهای موسوم به اصلاح طلب و روشنفکران دينی در روانشناسی ضد خشونت و عليه خشونت گرايی بنيادگرايان اسلامی در حکومت در اين سالهای بعد از انقلاب ايفا کرده اند و به جای خود مفيد و نقش مثبتی هم داشته، نبايد ناديده گرفت و به جای خود محفوظ است. ولی بحث من بر سر ماهوی اين پديده در رابطه با ايدئولوژی، قدرت و مقوله فرديت است. بنابراين، در نگاه خود از زاويه ديگر، به هيچ وجه سهم آنان را در فرايند شکل دهی نسبی يک روانشناسی جمعی صلح جويانه و ضد خشونت کم بها نمی دهم. و در عين حال، اين موضوع را نبايد ناديده گرفت که اصلاح طلبان دينی در حکومت، خواهان آن جنبشی بودند که مردم در آن نقشی مستمر و سازمان يافته نداشته باشند. يکی از علل عمده شکستشان ناشی از اين امر بوده است. در حالی که، اکثريت بزرگ مردم صميمانه و باورمندانه به شعارهايشان - آنهم در يکی از حساس ترين مقاطع سالهای پس از انقلاب - در آن جنبش به نام دوم خرداد 1376 مشارکت نمودند و توانستند زمينه قرار گرفتن آنان را در جايگاه قوه مجريه و وجه غالب در قوه مقننه فـراهم سـازند. امـا عـدم رويکرد اصلاح طلبان حکومتی به مطالبات اکثريت مردم ايران مبين اين واقعيت است که مقوله فرديت، اخلاق مدنی و همبستگی مدنی در منظومه فکری - در وجه غالب آنان - جايگاهی نداشته است. رؤيای شيرين قدرت در وجه غالب توان جسارت اخلاق مدنی و عقلانی را از آنان ربود و تا آنجا که رئيس جمهور محمد خاتمی ستون « جامعه مدنی» در ايران را نيروهای بسيجی معرفی کرده است.
در رابطه با واژه سازی مورد بحث، عيناً اين نمونه از واژه سازی عاری از محتوای علمی را در واژه ملی - مذهبی می بينيم. مقوله ملی به کشور بر می گردد و از نظرگاه منافع و مصالح ملت و بدور از ناسيوناليسم تنگ نظرانه به رويدادهای بين المللی نگاه می کند. ولی مقوله ملت از ديد اسلام گرايان بر می گـردد بـه « امـت مسلمـان» و جهان اسلام. و در تحليل نهايی دو مقوله ای آشتی ناپذيرند. اين واژه ملی - مذهبی برای نخستين بار توسط جريان « نهضت آزادی» و هواداران آن باب و موجب نوعی التقاط گری و ايجاد توهم در لايه ای از جامعه ايران شد و هنوز هم سايه سنگين آن وجود دارد.
اين سابقه بر می گردد به تاريخ 4 دی ماه 1341 که رئوس خط فکری - سياسی نهضت آزادی به اين شکل فرمول بندی گرديد: « ترويج اصول اخلاقی، اجتماعی و سياسی به اساس مبانی دين مبين اسلام با توجه به مقتضيات سياسی و فرهنگی عصر حاضر».
وقتی ديدگاهی اصول اجتماعی و سياسی را بر اساس مبانی دين مبين اسلام می داند يعنی ايدئولوژی کردن اسلام و نيل به قدرت سياسی و برقراری حکومت اسلامی برای پياده کردن اين مبانی. اين جريان های ملی - مذهبی که طيف هايی با نامهای گوناگون را در بر می گيرد، قصد واقعی خود را که همانا ايجاد حکومت اسلامی بوده و هست، همواره « سياست بازانه» و يا مصلحت گرايی سياسی که مبتنی بر نيل به قدرت سياسی به هر وسيله ای بود، پنهان کرده و آن را به طور صريح و شفاف بيان نمی کردند و نمی کنند. البته در مقاطعی که نيل به قدرت سياسی را در دسترس می ديدند، نيت واقعی خود را - همانا استقرار حکومت اسلامی در ايران بود- به زبان می آوردند. مثلاً مهندس مهدی بازرگان يک هفته قبل از ورود آيت الله خمينی از پاريس به تهران، الگوی حکومت اسلامی مورد نظر « نهضت آزادی» را چنين معرفی کرد « الگويی که ما بـرای حـکومت اسلامی در نظر داريم دوران رسالت و رهبری سياسی ده ساله حضرت محمد (ص) در مدينه و دوران پنج ساله امامت علی (ع) در کوفه است».
جريان نهضت آزادی از مقطع تأسيس به بعد، هيچگاه بطور صريح از تشکيل حکومت اسلامی به عنوان هدف خود سخن نمی گفت و نيت واقعی خود را در عباراتی دو پهلو چون « مبنی و مأخوذ بايد از اسلام باشد» پنهان می کرد. در 27 ارديبهشت 1340 به هنگام اعلان تأسيس نهضت آزادی چنين می گفتند: « برای ما اسلام مبانی فکری و محرک و موجب فعاليت اجتماعی و سياسی است ... مرام و ايدئولوژی نهضت آزادی بايد بر مبنی و مأخوذ از اسلام باشد». (11)
اخيراً و حدود شش ماه پيش در اسفند 1381 يعنی بعد از 40 سال، مهندس عزت الله سحابی از رهبران سابق نهضت آزادی و عضو شورای انقلاب برای اولين بار با شفافيت نيت نهضت آزادی را که همانا تشکل حکومت اسلامی از سال 1332 به بعد بود، چنين تصريح می کند: « در زمان کودتای 28 مرداد 1332 تقريباً شش سالی از عضويت من در انجمن اسلامی دانشگاه تهران که مدعی فعاليت فرهنگی - مذهبی بود می گذشت. ايده ما اسلامی بود و به دنبال نهضت و جنبش بيداری مسلمانها [امت اسـلامی ] بـوديـم. از سال 1332 تا 1357 چه در داخل و چه در خارج کشور همه خواهان حکومت اسلامی بوديم. آرزو و آمال ما تشکيل يک جريان اسلامی بر اساس ارزشهای اسلامی به نام حکومت اسلامی بود. به هيچ وجه تلقی احکام ظاهری از دين [دين امری شخصی و خصوصی بـاشد] نداشتيم.
نهضت آزادی نيز پس از تأسيس از سال 1340 اين هدف را دنبال می کرد. بعد از محکوميت ما در زندان [1342] آقای مهدی بازرگان و آقای طالقانی [پايه گذاران نهضت آزادی] اينگونه تبيين می کردند که اگر حکومت از خودمان تشکيل شود، افکار خود را اجرا می کنيم، ولی معنای آن نفی و خانه نشين کردن ديگران نيست بلکه با آنها مشارکت می کنيم، در غير اينصورت هر آنچه از نظريات مان تصويب شود اجرا می کنيم. از سال 1341 نهضت روحانيت آغاز شد و تعبير مهندس بازرگان اين بود که ما مدت 15 سال است [يعنی تا انقلاب بهمن 1357] برای ورود روحانيت به عرصه مملکت [يعنی برای گرفتن قدرت سياسی] تبليغ می کنيم و حالا بايد از آنها استقبال کنيم. ما جوانان تحت تأثير هيجان اين امر به سوی امام رفتيم ... نظر ما نهضت آزادی ها و نهضت آزادی فعلی هم همين را می گويد معتقد بوديم، اشکالی ندارد دين وارد حکومت شود. نظر ما با روحانيون [طرفداران حکومت اسلامی] متفاوت بود آنها می گفتند، حکومت دينی و اسلامی يعنی حکومت روحانيون [بر اساس ولايت فقيه و ما می گفتيم حکومت اسلامی بدون هژمونی روحانيت و نه بر اساس ولايت فقيه] و اگر کسی با ولايت فقيه مخالفت کند، او را مخالف با دين معرفی می کنند». (12)
در ميان اسلام گرايان از جمله جريان موسوم به ملی- مذهبی ها بر اثر تجربه 25 سال حکومت اسلامی به نظر می رسد، طيف کوچکی از آنان به اشتباه معرفتی خود در گذشته پی برده اند و به عنوان مثال از مهندس عزت الله سحابی چنين تجديد نظر طلبی را می بينيم که می گويد: « فکر می کردم مردم سالاری دينی ممکن است و در حال حاضر به اين نتيجه رسيده ام که چنين چيزی ممکن نيست زيرا مردم سالاری دينی به معنای حاکميت نخبگان دينی است ... بايد يک جنبش جديد با عنوان جبهه آزادی، استقلال، ترقی در جهت ملی - ايرانی و حل مسائل فرد و جامعه حرکت کنيم. (13)
البته اين تحول فکری برجسته ايست که در ميان اسلام گرايان و بی گمان در بين آنان، آن دسته که از جسارت اخلاقی و جسارت عقلانی در خور برخوردارند، چشم انداز اميدوار کننده ای را نويد می دهد که احتمالاً گستره بيشتری به همراه داشته باشد که در مسير جديد فکری، ديگر خود را با مشخصات مسلکی اسلامی تعريف نکنند بلکه به عنوان يک دمکرات ايرانی با اعتقادات به مذهب و مذهب به عنوان يـک امر شخصی شان. به هر حال، هنوز در اين طيف کوچک تجديد نظرطلبان، روحيه نوستالژی زدوده نشده. عليرغم بيان مواضع جديد تجديد نظرطلبانه خود، برخی ها کماکان به نحوی به دفاع از اسطوره های شکست خورده گذشته خود می پردازند و از اين زاويه که مبادا به باورهای دينی طرفدارانشان لطمه ای وارد آيد. به عنوان مثال، عزت الله سحابی می گويد: « به نظر می رسد مردم سالاری دينی در عمل موفق نشود، با اين وجود در همه جا از آن حمايت می کنيم زيرا امروزه دين گريزی در بين جوانان زياد شده و اين يک خطر است و حتی برخی با اينکه طرفدار نيروهای ملی- مذهبی هستند از ما می خواهند مذهبی را از کنار ملی برداريم». (14)
خصوصيت شجاعانه و خردگرايانه ايجاب می کند که چيز غلطی را با علم به غلط بودنش نبايد تبليغ و تجويز کرد و اگر کسی به اين باور و نتيجه رسيده است که مردم سالاری دينی ممکن نيست، با اين وجود چرا بايد در همه جا از آن حمايت کرد؟!
البته طيف کوچکی از رهبران و نيروهای موسوم به ملی - مذهبی به اين باور رسيده اند که « مردم سالاری دينی» چيزی بجز بازی با دين و مردم نيست. به عنوان مثال از وزير نفت دولـت مـوقت مهندس بازرگان و از رهبران نهضت آزادی سابق، چنين می خوانيم: « امر حکومت بايد ناشی از اراده ملت باشد ... نام مردم سالاری دينی جعل شده است و عملاً در آن مردم و دين هر دو به بازی گرفته شـده اسـت ... امروز ايران ما سخت نياز بـه يک جبهه متحد مـلی بـرای دفاع از آزادی و استقلال و حفظ تماميت ارضی کشور دارد و راه مقابله با خطرات موجود، استقرار حکومت متکی به مردم و در يک کلمه، مردم سالاری است». (15)
واقعيت اين است، طيف وسيعی از نيروهای چپ ايدئولوژيک ايران هم حدود 12-10 سال پيش چنين دوران دشواری از زايش فکری را از سر گذراندند تا به مرحله فکری چپ غيرايدئولوژيک رسيدند. ديدگاه و هويت چپ ايدئولوژيک بر محور انقلابی گری و مبارزه ضد امپرياليستی با ديد اردوگاهی و يا مائوئيستی بود ولی امروز، چپ غير ايدئولوژيک، ديدگاهش بر محور اصلاح طلبی و نخبه گرايی و پيکار در صفوف جنبش جهانی ضد قدرت - که امروز جريان « محافظه کاران جديد» چنين قدرتی را در عرصه جهانی نمايندگی می کنند - هويت می يابد. درديدگاه و گفتمان جديد آنان، کاربرد خشونت اساساً از نظر اخلاقی مردود و ناکارآ است. مبارزاتی که بر اساس خشونت بنا شود، همواره در دور باطل خشونت، انتقام و خشونت باقی می مانند.
در واقع يکی از عللی که جريان های اسلام گرا و خاصه طيف های موسوم به ملی - مذهبی ها که علی شريعتی هم در اين طيف جای می گيرد، توانستند با تکيه به « هويت اسلامی» تحت عنوان « بازگشت به خويشتن» در لايه هايی از جامعه ايران از اواسط دهه 1340 جا باز کنند، يکی از علل عمده را می بايد در سياست رژيم سابق جست که با سرکوب و فساد نخواست به ملت متکی باشد. در چنين فضای سياسی بسته جامعه ايران در آن سالها، برای طرح موضوع « بازگشت به خويشتن اسلام»، زمينه فراهم شد - و رژيم سابق هم برای رويارويی و خنثی کردن فعاليت جريانهای چپ و ملی به اين جريانهای گوناگون اسلامی به اشکالی و در دوره هايی آن ميدان می داد - اين تفکر از سوی علی شريعتی چنين بيان می شده است: « بين خويشتن از اسلام و پس از اسلام، فاصله ای انداخته است که خويشتن را پيش از اسلام، فقط به وسيله دانشمندان و متخصصين در موزه ها و کتابخانه ها قابل رويت و مطالعه است. توده ها، هيچ چيزی از آنها يادش نيست. در نتيجه، برای ما بازگشت به خويشتن نه به معنی بازيافتن ايران پيش از اسلام بلکه بازگشت به خويشتن اسلامی به خصوص شيعی ماست». (16)
به هر حال، تفاوت ديدگاه های اسلام گرايان که به آن اشاره شد، اختلافشان در نحوه رسيدنشان به اين « مدينه فاضله» يعنی « بازگشت به خويشتن اسلامی» است که همـانـا در قـالب حـکومت اسلامی تبلور می يابد. يکی با تکيه به اسلام فقاهتی و تأکيد به هژمونی روحانيت و ولايت فقيه می خواهد به ايدئولوژی آرمانی اش جامه عمل بپوشاند و ديگری با توجه به شرايط زمان و مکان با تکيه به هژمونی مکلاهای اسلامی و مرزبندی با ولايت فقيه و نشان دادن انعطاف نسبی نسبت به نيروهای لائيک و دگرانديش، می خواهد راه رسيدن به اين « مدينه فاضله» را با تکيه به برداشت خود از اسلام، و « بازگشت به خويشتن اسلامی» هموار سازد.
اين پديده اختلاف نظر ميان جريانها و افراد ايدئولوژيک اسلامی امری است محتوم و می توان آن را در رابطه با هر نظام و جريان ايدئولوژيک نشان داد. مثلاً در نظام ايدئولوژيک شوروی سابق، تفاوت بين لنين و استالين و يا استالين با بوخارين در رابطه با ويژگی شخصيت فردی شان، مثلاً لنين از نظر خصوصيات اخلاقی و شخصی نسبت به استالين خشونت بسيار کمتر و نسبتاً معتدل و يا بوخارين از لنين نرم خوتر. ولی همه آنان به انقلاب سوسياليستی اکتبر و نيل به « مدينه فاضله» کمونيسم باورمند بودند. واقعيت روشنی است، در بين آنان نيز در نحوه رسيدن به نظام کمونيستی اختلاف نظر سياسی جدی وجود داشت. به عنوان مثال، اختلاف بين استالين و تروتسکی و يا اختلاف بر سر دهها مسايل در درون حزب کمونيست شوروی سابق بطوريکه در دوران استالين تا مرز سر به نيست و يا نابود کردن هم مسلکان و رفقای خود پيش رفتند. و يا در دادگاههای نمايشی، آنان را وادار به اعترافات غيرواقعی نمودند. به عنوان نمونه، نيکلای بوخارين از اعضای رهبری حزب کمونيست شوروی سابق و صدر کمينترن در جريان محاکمه اش در دادگاه مسکو در سال 1938 چنين می گفت: « به اعتراف واداشتن متهم يکی از مبانی قضايی قرون وسطايی است».
65 سال پس از آن تاريخ محاکمات مسکو، اين پديده قرون وسطايی را در حکومت اسلامی در ايران آنهم پس از گذشت ربع قرن از انقلاب بهمن 1357 در نام سرگشاده 15 شخصيت موسوم به ملی - مذهبی به تاريخ آبان 1381 درباره سيستم اعتراف گيری از آنان چنين می خوانيم: « نگهداری طولانی مدت از 81 تا 441 روز در سلول انفرادی و تهديد همزمان به استمرار بازداشت در سلول انفرادی بدون بازجويی و به منظور وادار کردن افراد به اظهار نـدامت و تـوبه و اخذ اعترافات دروغين. انجام بازجويی با چشم بند رو به ديوار نشاندن متهم و عدم اطلاع از هويت بازجو. ضرب شتم عده ای از بازداشت شدگان که در مورد افراد مسن منجر به ماهها درد ناشی از عوارض آن شده و هنوز هم ادامه دارد. انجام بازجويی در ساعات غير متعارف و خصوصاً شب و نيمه شب در روزهای تعطيل و از جمله تعطيلات نوروز و همچنين تعدد جلسات بازجويی در شبانه روز و نيز بازجويی های طولانی تا 14 ساعت در يک شبانه روز. تهديد بعضاً از بازداشت شدگان به اعدام و صدور حکم سنگين، تشکيل دادگاه صحرايی و انتقال به بندهای خاصی از زندان اوين به منظور تهديد به تجاوز جنسی و هتک حيثيت افراد بخاطر گرفتن اعترافات غيرواقعی ... طرح اتهامات واهی مانند ارتباط با بيگانگان، ساواکی بودن، دريافت پول و قيام مسلحانه و تحقير و توهين بازداشت شدگان به ويژه افراد با سابقه مسن به منظور فروپاشی شخصيت آنها ... ما در اين گزارش تنها گوشـه هـايی از رفتـارهای غيـر انسـانی، غيـراخـلاقی و مغـايــر قانون را کـه طـی دو سال گذشته بـا مـا صورت گرفتـه است، يـادآور شـديم ...» (17)
به هر حال، مسئله اختلاف نظر و خصوصيت شخصی و نقش اين ويژگی را می توان در احزاب چپ ايران هم نشان داد. به عنوان مثال، تفاوت بين ايرج اسکندری و کيانوری دو دبيراول سابق حزب توده ايران. اسکندری شخصی است خوش مشرب، نرم خوی و کيانوری شخصی است خشن، برای رسيدن به قدرت در مواردی هر وسيله ای را نيز بکار می گرفت. با اينهمه، هم اسکندری و هم کيانوری با اعتقاد به مارکسيسم - لنينيسم و با وفاداری به نظام شوروی و سوسياليسم اردوگاهی می خواستند اين ايده را روزی در جامعه ايران جامه عمل بپوشانند. متنها هر يک از اين دو نفر، شيوه و راه کارها و تحليل سياسی مقطعی مورد نظر خود را داشت.
به عنوان مثال، ايرج اسکندری با خط سياسی کيانوری و تئوری سازی های او تحت عنوان « پنج مؤلفه خط امام خمينی» بعد از انقلاب بهمن 1357 مخالف بود. اسکندری در مصاحبه ای با نشريه تهران مصور در مرداد سال 1358 در کلياتی، نظرات انتقادی خود را در اين رابطه به نحوی مطرح ساخت. اما در مدت کمتر از يک ماه، سيستم کيانوری درحزب توده ايران، او را با هدف ايجاد احساس « با هم بودن» مصنوعی وادار کرد که حرفهای خود را در آن مصاحبه پس بگيرد. اسکندری نيز به چنين کاری دست يازيد و تا آنجا پيش رفت که بگويد، گويا آن نوار پخش شده مصاحبه اش، جعلی بوده است.
اختلاف نظر با کيانوری دبير اول حزب توده در درون رهبری آن حزب تنها نمونه اسکندری نبود کسان ديگری نيز بودند که با آن خط مشی مخالفت داشتند ولی سکوت می کردند. به عنوان مثال احسان طبری. وقتی در محافل خصوصی رفقای حزبی در تخستين سال 1360 از او پرسش می شود، رفيق طبری نظر شما درباره انقلاب ايران چيست؟ در آغاز به زبان آلمانی می گويد: was für eine schmutzige Revolution! (چه انقلاب کثيفی!) و به دنبال آن به زبان فارسی می گويد انقلاب اراذل و اوباش و در رأس آن خمينی (18). و يا اينکه به هنگام انتخابات مجلس شورای اسلامی اول که از طرف حزب توده ايران کانديدای آن انتخابات می شود، در محفل کوچکی از او می پرسند: رفيق طبری چطور شما خود را کانديدای نمايندگی مجلس کرديد؟ در جواب می گويد، مجبورم می کنند. و بعد از او می پرسد، نظر شما راجع به آيت الله خمينی چيست؟ پاسخ او کوتاه است: پيرمردی است شياد. (19)
ناگفته نماند، طبری از سال 1360 به بعد، به طور محترمانه ارتباطاتش با بدنه حزب قطع می شود و يکی از رفقای حزبی به نام شيوا فرهمند رابط او با کيانوری می گردد!
به هرحال، اگر کيانوری فرضاً در رأس قدرت دولتی قرار می داشت، آيا اسکندری به سرنوشتی همانند بوخارين در سيستم استالينی گرفتار نمی آمد؟ آيا طبری همچنان در رهبری حزب باقی می ماند؟
البته اين نمونه برخوردها در جريانهای ايدئولوژيک چپ حتی شکل خشن تر آن را می توان در درون ديگر جريانهای چپ ايران مانند جريان مشی چريکی- فدايی چپ قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب نشان داد که در مواردی تا مرز حذف فيزيکی مخالف سياسی و نظری درون تشکيلات خود پيش رفتـه انـد. و يـا تيـرانـدازی بر روی يکديگر در کوههای کردستان در بين گروهی از انشعابيون از سازمان چريکهای فدايی خلق ايران در نخستين سالهای بعد از انقلاب، نمونه تراژيکی سراغ است. البته، اين وضعيت خشونت و انتقام گيری در بين جريانهای اسلام گرا چه در حکومت و چه در اپوزيسيون مانند سازمان مجاهدين خلق نسبت به رفقای درون سازمانی شان بيش از هر جريان سياسی و فکری ايران دهشتناکتر بوده است که عملکرد آنان در تاريخ جريانهای سياسی معاصر ايران بی همتا بوده و هست.
با اينهمه در حوزه سياست و سياستگری و تعيين استراتژی و تاکتيک سياسی، طبعاً نگاه به وجوه تمايز در بين جريانها و چهره های سياسی - ايدئولوژيک مسئله مهمی است. بنابراين، جريانها و نيروهای دمکرات نمی توانند در خط مشی های سياسی خود اين مهم را نديده و يا کم بهاء دهند و بخواهند باصطلاح عاميانه « سر و ته يک کرباس» را درباره آنان به کار بندند. بنابراين، نگاه سياسی و سياستـگری دربـاره ايـن پـديـده و درباره طيف های مختلف فکری و سياسی (دينی و غير دينی) می بايد از زاويه سياسی (البته نه با شيوه های مصلحت گرايی فريبکارانه و يا توهم پراکنی هايی که تا امروز در بين برخی جريانها و نيروهای سياسی اپوزيسيون در طول اين 25 سال با آن مواجه بوده و هستيم)، مورد بحث و تحليل قرار داد. اما بحث من در اينجا از موضع کسی است که می خواهد ريشه اين مسائل و نيز ساخت قدرت را در رابطه با پديده تفکر ايدئولوژيک و مقوله فرديت را در رابطه با اين بينش ها نشان دهد.
از ميان ديگر جريانهای سياسی- فکری ايران در رابطه با برداشت شان از مقوله فرديت، در دوران انقلاب 1357 به عنوان چهارمين جريان فکری- سياسی می توان از موضع دکتر کريم سنجابی رهبر جبهه ملی ايران به عنوان رهبر يک جريان سياسی لائيک نام برد. او در دوران انقلاب چنين می گفت: « اين نهضت اساسش در عدم رضايت، عصيان و طغيان ملت ايران است که رهبرآن آيت الله خمينی است. 98 درصد ملت ايران مسلمانند و الزاماً حکومت آن نيز بايد اسلامی باشد. خيال می کنم در اين مورد آنچه که من می گويم و آنچه امام خمينی اظهار می دارند، اختلاف زيادی وجود ندارد». (20)
محتوای اين نگرش و محور فکری کريم سنجابی به اندازه کافی گويا است که اين رهبر سياسی يک جريان لائيک تا چه اندازه از مقوله حقوق سياسی و اجتماعی و مقوله فرديت فاصله داشت. زيرا از نظر يک جريان و يا شخص لائيک، جدايی دين از دولت اساس اوليه تفکر او را می سازد و معتقد است، مذهب يک امر شخصی و خصوصی است. لذا چگونه مسلمان بودن اکثريت مردم يک کشور، می تواند معيار و ملاک تعيين نوع حکومت باشد؟!
در يک بيان کوتاه: تجارب انقلاب بهمن 1357 و بعد از آن نشان داد که مواضع همه جريانهای سياسی- فکری ايرانيان چه در حکومت (پيش و پس از انقلاب) و چه بيرون از حکومت با مقوله فرديت، آزادی، دمکراسی مندرج در اعلاميه جهانی حقوق بشر سازگاری نداشته است. در حقيقت، هر جريان سياسی، مسائل جامعه را در چارچوب ايدئولوژيک يا منافع گروهی خود می ديد. پديده خمينيسم در ايران، نشان از شکست پروژه روشنفکری سه نسل ايرانيان در رژيم های استبدادی حاکم در اين جامعه بوده است.
نسل چهارم و جامعه نوين روشنفکری ايران:
بی گمان، اين پرسش مطرح است کـه نسل و جامعه روشنـفکری نوين ايران که می توان آن را جامعه و نسل چهارم روشنفکری ايران ناميد، امروز در کجای تاريخ انديشگی جامعه ايران ايستاده است؟ آيا نسل چهارم توانست خودپروری کند؟ و آيا جامعه روشنفکری نوين توانست با بازپژوهشی، خود را بازپروری کند؟
امروز اين جريان روشنفکری چه می گويد، چـه مـی خواهد و چه می کند؟ برداشت من نسبت به اين نسل و جامعه جديد روشنفکری که من نيز خود را متعلق به اين جامعه جديد می دانم، اين است که اين جريان می خواهد اسلوب فکری نسل سوم روشنفکری ايران که وجه غالب آن روشنفکری ايدئولوژيک (سکولار و دينی) و يا روشنفکری و تحصيل کردگان بورورکراتيک در حکومت که اعتقادی به توسعه سياسی دمکراتيک نداشت، با ژرفا بکاود. در يکی از اين حوزه ها، لااقل در خطوط اساسی که البته زمان و اشخاص و سنن و مشخصات محلی در شکل گيری آن تاثير می کرده است و خصلت کهن بودگی (آرکائيزم) آن را در بطن جامعه اربابت رعيتی و انديشه قبيله ای که عادت کرده بود، همه چيز را به مثابه قسمت، مشيت، قضا، سرنوشت، امر محتوم، اسرار الهی که حتی انديشه گماشتن بدان گناه محسوب می شد، از منزلگاه عقل به نقد اين ميراث فکری بپردازد. البته، اين انديشه و باور تا وقتی در آدميان صرفاً جنبه شخصی و خصوصی دارد، اعتقاديست فردی به « گردش اقدار» مبتنی بر « مشيت الهی» و اين در خور نگاه جداگانه ايست. اما، وقتی از اين اعتقادات آدميان در رابطه با قدرت سياسی سوء استفاده می شود و به نام « قضاء آسمانی» مردی پيدا می شود که خود را « سايه خدا در زمين» (ظل اله فی الارض) و سپس شعار « چه فرمان يزدان، چه فرمان شاه» سر می دهد و يا مردی پيدا می شود به نام « قضاء الهی» خود را نايب امام زمان و حکومتش را « حکومت الهی» می نامد و نيز طلب می کند که بايد به آن گردن نهاد، در اينجاست که می بايست از منزلگاه عقل به نقد و انتقاد و مبارزه با اين انديشه ها برخاست و روشنگری نمود.
واقعيت اين است، نسل و جامعه جديد روشنفکران ايرانی که با پديده خمينيسم و از ضربه آن به شدت زخمی شده، می خواهد نتايج حافظه تاريخی خود را مورد بررسی و تحليل قرار دهد. اينان به تأمل و تفکر واداشته شده اند. نگاه انتقادی آنان به نسل های پيشين روشنفکری ايران و تاريخ آن، نگاهی روشنفکرانه است. نگاه انتقادی به ميراث فکری خود در حقيقت به معنای استقلال و خودانديشی ست نه تخطئه روشنفکران نسل پيش در ايران معاصر. و البته ميزان مسئوليت های هر يک از جريانهای فکری و سياسی در حکومت و برون حکومت و نقد و انتقاد به آنها بجای خود لازم و محفوظ است. در چنين وضعيتی، بيشترين وزنه سنگين بر دوش پيکارگران فرهنگی باقی می ماند تا با نقد و انتقاد دائمی و از جمله در چالش با آنان زمينه بيشتری را برای فرهنگِ گفتگو و نه « با هم بودن» مصنوعی بلکه فضايی که در آن هستی شناختی گفتگو صورت گيرد، فراهم آيد.
نگاه نسل و جامعه روشنفکری نوين ايران، نسبت به نسل پيشين روشنفکری ايران نگاهی روشنـفکرانـه به دور از خشونت و انتقام بلکه
بخشيدن و نه فراموش کردن است. اين يکی از راههايی است که می تواند به دور باطل خشونتی که روشنفکری ايران گرفتار آن بوده است پايان دهد. نسل جديد روشنفکری خود را حامل حقيقت و مطلق های تاريخی نمی داند، آنگونه که نسل روشنفکری - ايدئولوژيک پيشين (سکولار و دينی) در وجه غالب خود تصور داشت و يا هنوز برخی دارند که گويا حامل حقيقت و هنجارهای مطلق اند و می خواهند چشمان شهروندان سرزمين خود را به حقيقت تاريخی باز کنند و به روند تاريخ تحول جامعه ياری برسانند، در حالی که در واقعيت به تاريخ پشت کرده و چشمان شهروندان را کور کرده و می کنند.
جامعه و نسل چهارم روشنفکری پاسخ های از پيش تعيين شده نـدارد بلـکه در جستجوی حقيقت است. در ايـن سـمت، بـا تـخـريب
شکل های افکار کليشه قالبی شده، عمده مبارزه اش در راستای روشنايی و روشنگری است.
نسل چهارم و جامعه جديد روشنفکری ايران در زمينه های سياسی، فرهنگی و اجتماعی در تلاش و جستجوی روزنی ست. اينان با توجه به همه دشورای های مخاطره آميز نبرد و مبارزه در زندگی به مردم ايران وعده می دهند که تمام زندگی خويش را وقف اين باور کرده است که انسان ايرانی می تواند نه بر پايه زور و دروغ بلکه بر پايه علم، دمکراسی و حقوق بشر بزيد.
وقتی صحبت بر سر جدايی و رهايی از ايدئولوژی می شود، نبايد جدايی از آرمان تلقی کرد. آرمان امثال من، مبارزه در راه آزادی و دموکراسی در ايران و حقوق بشر پايه و اساس دمکراسی مدرن و با نگاهی جهانی و مقاومت و مبارزه عليه هر آن چيزی که در جهان آزادیِ انسان و آنچه که شکوه زندگی را تهديد می کند.
( اين نوشته در اصل متن يک سخنرانی ام بود که تحت همين عنوان در « کانون ايران» در لندن در 17 سپتامبر 2003 ارايه شده. برای چاپ نکاتی به آن اضافه کرده ام.).
حمید احمدی
انجمن مطالعات و تحقیقات تاریخ شفاهی ایران ( برلین)
22 بهمن 1382
______________________________
يادداشت ها
1- نقل از: احمد اشرف، « تاريخ، خاطره، افسانه» ايران نامه، سال چهاردهم، پاييز 1375.
2- سفر به ارمنستان و ايران در فاصله سالهای 1805 و 1806 نوشته پير آمده ژوبر. (Pierre Amede Jaubert)، چاپ پاريس، 1821، به زبان فرانسه، صفحات 175 تا 177. نقل از کتاب: مونيکا ام. رينگر به انگليسی تحت عنوان Education, Religion and the Discourse of Cultural Reform in Iran. چاپ 2001 (ترجمه فارسی، مهدی حقيقت خواه) صفحه 13
3- خاطرات احتشام السلطنه، به کوشش محمد مهدی موسوی، انتشارات زوار، چاپ دوم 1367، تهران، ص 5
4- واژه نامه سياسی و اجتماعی، انتشارات حزب توده ايران به مناسبت چهل و پنج سالگی حزب توده ايران، ص 30
5- منتخبات لنين، جلد اول، ترجمه فارسی (قسمت اول) ص 19
6- خاطرات کورش لاشايی در گفتگو با حميد شوکت، نشر اختران، 1381، تهران، ص 273
7- علی شريعتی، « تمدن و تجدد»، تکثير از اتحاديه انجمن های اسلامی دانشجويان در اروپا و آمريکا، چاپ اول، دی ماه 1352 و چاپ دوم 1354، ص ص 23-22
8- نقل از: رامين جهانبگلو، « موج چهارم»، نشر نی، 1381، تهران
9- شريعتی، همانجا ص 24
10- نقل از سايت اينترنتی « امروز» مورخ 28 ديماه 1381 برگرفته از سايت « ايران امروز».
11- مهندس بازرگان، « شصت سال خدمت و مقاومت، بازرگان در صحنه سياست»، ص ص 370 و 380
12- عزت الله سحابی، « تاريخ 24 ساله انقلاب از زبان عزت الله سحابی»، سايت اينترنت pyk net ، مورخه 3 مارس 2003
13- مهندس سحابی، همانجا
14- مهندس سحابی، همانجا
15- سخنرانی معين فر در مراسم بزرگداشت فروهرها به مناسبت پنجمين سال قتلهای زنجيره ای در 2 آذر 1382
16- علی شريعتی، « بازگشت به خويشتن»، ص ص 11 و 30
17- نقل از سايت اينترنتی ايران امروز (بولتن سياسی ايرانيان) www. Iran-Emrooz.de/ khabar/mellim 810902.html ( گزارش 15 فعال ملی- مذهبی به مردم ايران بررسی دو سال پرونده سازی عليه نيروهای ملی - مذهبی)
18- خاطرات صادق شباويز در گفتگو با حميد احمدی، نوامبر 1996 برلين، در رابطه با ضبط خاطرات (تاريخ شفاهی ايران)
19- نقل از هادی خطيب و همسرشان خانم خطيب (پاينده) در گفتگو با حميد احمدی
20- مصاحبه کريم سنجابی با روزنامه اطلاعات، 29 دی ماه 1357
