 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
اندیشمندان مسلمان اعم از متکلمین و فقها و سیاست نامه نویسان توافقی در مورد رابطه نهاد دین و دولت ندارند. بنابراین تاویلهای گوناگونی در زمینه رابطه این دو نهاد در ادبیات دینی و کلامی و فقهی وجود دارد. میتوان در پس این تاويلها کوششی را دید که در صدد است تا با استفاده از منابع موجود که شامل کتاب و روایت و سنت و تاریخ و تاویل های گذشتگان به پاسخی متناسب با خواسته های مخاطبن خود برسند. گاه هدف تاویلهای عرضه شده ، نظریه سازی برای شرکت در جدال سیاسی و جدل کلامی بوده است. و گاه آفریندن فرهنگی که بتواند با قانع کردن رعیت آنها را به تمکین در مقابل گفتمان مسلط زمان وادارد. مورد نخست معمولا در کشمکش میان مذاهب گوناگون چهره نشان می داده است. حال آنکه مورد دوم را بیشتر به هنگام تحکیم غلبه سلاطین شاهدیم. چنین گفتمان هائی به شدت با منافع گروه های اجتماعی گره خودرده و اغلب مدد رسان تحکیم منافع گروه اجتماعی معین و یکی از مولفه های یک ایدئولوژی خاص بوده است. بی شک پيش فهمای پژوهشگران ، پاراديمها ، تجربيات شخصی ، ارزشهای آنان در روند تاویل این اندیشمندان دارای تاثير و مدخليت بوده است. به همین دلیل شناخت زمینه های تاریخی و پیش فهم های اندیشمندانی که در تولید اندیشه سیاسی میان مسلمانان نقش داشته اند، اهمیت زیادی در معرفت شناسی تکوین اندیشه سیاسی داراست.
نهادهای "دولت" و "دين" هر دو به مثابه صنع و محصول کار اجتماعی بشر ثمره روندی طولانی و پر از شکست و بست و فراز و نشيب هستند. هردوی اين دونهاد در طول اين فرآينده ديرنده دستخوش دگرگونی بسياری بوده اند. رابطه اين دونهاد نيز ثابت نبوده است. اين رابطه نیز خود تحت تاثير تغييرات اين دو نهاد و همچنين دخالت متغيرهای ديگر اجتماعی قرار داشته و بنابراین ثابت نبوده است. بنابراين توضيح رابطه ايندو نهاد تنها با چند متغير معدود از قبيل خواست اين گروه يا آن گروه اجتماعی يا اين عامل و آن شرط کافی نيست. تعريف رابطه اين دو نهاد همچنين به تعريف ما از اين دونهاد وابسته است. طبيعی است که رابطه نهاد دين -با تعريفی گسترده از آن- با نهاد دولت ، شبيه رابطه نهاد دين -با تعريف محدود-با نهاد دولت نيست. کما اينکه رابطه دولت در معنای موسع آن با نهاد دين نيز همسان رابطه دولت در معنای محدودش با نهاد دين نيست. از اين گذشته آنچه ما از رابطه می فهميم نيز ميبايست ابتدئا بايد تعريف شوند. گاه منظور از رابطه نوعی تعامل است ، و گاه نوعی اشراف و اقتدار يک نهاد بر ديگر نهاد. بنابراين پيش از ارائه تعريف از نهاد دين و دولت و همچنين "رابطه" آنها با یکدیگر و استمرار بر اين تعاريف در روند گفتگو و بررسی روشن کردن اين رابطه ميسر و موجه نيست. بنابراين ما در اينجا با سه متغير غير معرفتی يعنی نهادهای "دين" و "دولت" و رابطه اين دو همچنين يک متغير معرفتی يعنی معرفت ما از اين سه متغير روبرو هستيم که در يک تعامل متغير با يکديگر هستند.
روش فقيهانی که به نحوی از انحاء توامانی دین و دولت را پذيرفته اند اين بوده که با استفاده از کتاب يا سنت پيامبر اسلام ، توامانی این دو نهاد را ، انديشه ايی "اسلامی" و مورد تاييد سنت پيامبر و رهبران دينی معرفی کنند. حال آنکه قرآن-یعنی اصلی ترین منبع اندیشه اسلامی- اشاره صريح و منطوق به اين به اصطلاح "اصل" ندارد. اين در حالی است که برخی حتی دسترسی به قدرت و دولت را مقدمه تحقق و اجتماعی شدن بسياری از اصول و فروع دانسته و تحقق اصل دين را مشروط به آن دانسته اند. در صورتی اگر چنين بود دست کم ميبايست اشاره ايیِ آشکار، به آشکاریِ وجوبِ نماز و روزه ، به ساختار و مبانی چنين توامانی ميشد. يا دست کم اتفاق و اجماعی ميان متفکران دين و مسلمان به روشنی اتفاف بر سرحج و زکات و سایر احکام، ديده ميشد. در روايات و احاديثی که از نظر اسناد و منابع قابل بحث هستند نيز ، تنها اشارات مبهمی به دخالت "عالمان " در امور سياسی، يا ادامه راه پيامبران از سوی دانشمندان ، ميتواند يافت. اشارات موجود در این متون به گونه ای است که میتواند به عنوان استعاره تلقی شده و موضوع تاویلهای گوناگونی قرار گیرد. به همین دلیل برداشت دقیق و حقوقی- که بتواند به عنوان مبنائی برای سیاست گذاری استفاده شود- بسیار دشوار است. بنا به تحقیق ایوبی فقدان صراحت در منابع اصلی دینی در خصوص توامانی دین و دولت موجب شده است که مسلمانان برای پرداختن اندیشه سیاسی به وام گیری از یونانیان و ایرانیان بپردازند(ایوبی 1991). در تایید این مطلب علی عبدالرزاق نیز بر آن است که در متون نخستین اسلامی اشاره صریحی به رابطه دین و دولت نشده است(علی عبدالرزاق 1966). آنچه توامانی دین و دولت خوانده ميشود با چنين ادله تفصيلی و در چارچوب چنين زبان بواقع پرداخته فقيهان معتقد به اين نظريه است. پژوهشگرانی که چنین نظری را باور نداشته اند، در مقابل، با ادله ايی که از منابع مشابه ، به نقد و رد اين نظريه پرداخته اند و منشائی در انديشه اسلامی برای آن قائل نيستند(نگاه کنيد به حکمت و حکومت از علامه حائری). دولت به معنی امروزی کلمه ساخته پرداخته دوران مدرن است و دشوار است بتوان نهاد مشابه با آن را در دنیای قدیم یافت. دولت در چارچوب تعریف مدرن خود از جمله با انحصار استفاده از زور در درون مرزهای جغرافیائی معین، قرار داد میان ملت-دولت و به رسمیت شناخته شدگی بین المللی تعریف میشود.
بر کسی پوشيده نيست که پيدايش اسلام در عربستان در شرايطی بود که در اين شبه جزيره دستگاه مديريت يا سازمانی که با تعريف امروز دولت خوانده ميشود وجود نداشت. امور عمومی در چارچوب قبايل گوناگون حل و فصل ميشد، و مشکلات ميان قبايل نيز با ريش سفيدی روسای قبايل ، رتق و فتق ميشد. بنا به گزارش مردم شناسان اساسا قبيله خود يک واحد اجتماعی و سياسی کاملی بود که از نظر آنچه وظايف مديريت عمومی بود از نظر رسيدگی به اعضا ، خودبسامان بود(مثلا نگاه کنید به المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام از جواد علی و همچنین تاریخ عرب قبل الاسلام از عبدالعزیز سالم).
بنابراين ميتوان گفت نوعی بی دولتی در شبه جزيره که هنوز در بدويت بود، سايه افکنده بود. لذا ميتوان ادعا کرد که عرب نه در تجربه نهاد سازی ، با حکومت یا دولت متمرکزی که قابل مقايسه با آنچه امروز توامانی دین و دولت ناميده ميشود ، آشنا بود و نه ذخاير نظری، علمی و فرهنگی اش اجازه پرداختن به چنين مطالبی را به آن ميداد. چنين انديشه ايی به تفصيل مورد مباحثه مسلمانان صدر اسلام نيز قرار نگرفته بود.
با حمله اعراب مسلمان به ايران ساسانی ، که شبه جزيره در مدت طولانی مستعمره و تحت الحمايه آن بود، بسياری از سنتهای اين تمدن کسترده و غنی به ميان اعراب راه يافت. گسترش امپراطوری اموی و عباسی ، سلاطين اين سلسله ها را وادار ميکرد که برای اداره مستعمرات خويش دست نياز به سوی ، مستعمره شدگان خويش ، که تبحر زيادی در آفريدن سازمانهای اداری گسترده و موثر داشتند دراز کنند. سخن ملک عرب که گفته بودند ، هزاران سال در زير سلطه ايرانيان بوديم و بما نيازمند نشدند ، و بر آنها مسلط شديم ، حال آنکه لحظه از آنها بی نياز نبوديم ، بيان همين امر است. نياز اعراب به دولتی همپای نظام ساسانی ، ملازمه گسترش قلمرو آنها در شرق و غرب بود. کما اينکه مديران اين سازمان دولت نيز اغلب از ميان ايرانيان و البته بالاجبار انتخاب ميشدند. اما تنها مديران و کارگزاران اين نظام نبودند که از ميان ايرانيان برآمدند. حتی نظريه پردازان چنين نظامی الزاما ميبايست از ميان همانها سر بر ميآوردند، چه عرب نه تنها در عرصه سازمان گری که حتی در عرصه نظريه سازی سازمان نيز نيازمند ايرانيان بود. و پوشيده نيست که سازمان بدون نظريه سازمان و واقعيت تشکيلاتی بدون تئوری تشکيلات غير ممکن است. از جمله عناصر نظريه سازمان يکی همان منشاء مشروعيت و راهکارهای گسترش و بقای سازمان است.
در دوران ساسانی مباحثاتی در باره منشاء مشروعيت سازمان دولت و يا عوامل بقای آن سراغ داريم که شايد بيشترين آن در منابع زردتشتی و از جمله نامه تنسر يافت ميشود. از جمله "اصولی " که ساسانيان بر آن تاکيد داشتند همان توامانی دين و دولت بود. پيدايش چنين انديشه ايی در ميان صاحبنظران و بنيانگذاران ساسانيان که خود عالم دينی ، مغ و يا مغ زاده بودند طبيعی است. و پيدايش نظريه توامانی دین و دولتو حتی نوع مطلقه آنرا ميبايست ابتدائا در آنجا جست. يک نمونه از اين موارد خواجه نصيرالدين طوسی است. خواجه نصير الدين طوسی يکی از مهمترين متکلمان سياسی شيعی و مبتکر برهان لطف به نقل از اردشير بابکان آورده است :
چنانکه پادشاه و حکيم فرس اردشير بابک گفت : الدين و الملک توامان لايتم احدهما الا بالاخر، چه دين قاعده است و ملک ارکان : چنانکه اساس بی رکن ضايع بود و رکن بی اساس خراب همچنان دين بی ملک نامنتفع باشد و ملک بی دين واهی( اخلاق ناصری، ص ۲۸۵).
انديشه کلامی خواجه نصير ، انديشه ايی است که نفوذ آن بر اندیشه کلامی و سیاسی شیعی بر کسی پوشيده نيست. کتاب مهم او در کلام شيعی-تجريد الاعتقاد- هنوز يکی از کتب مورد استفاده حوزويان است. از جمله اولين نظريه پردازيهايی که در اثبات امامت و ولايت به عمل آمده و از جمله برهان لطف از سوی اين متکلم بوده است. سهم او در تدوين فقه سياسی شيعی که ولايت هسته مرکزی آن است ، قابل انکار نيست. خواجه بواقع درک خود از رابطه دین و دولت يعنی چنان درکی که با توامانی نهاد دولت ( نهاد قدرت) و دين ملازم است را به گفته خودش از اردشير که خود فرهيخته ايی زردتشتی بوده است به عاريت گرفته است. جالب اينجاست که خواجه گفتار اردشير را از عربی به فارسی برميگرداند، گويا منابعی که خواجه در اختيار داشته است، ديگر آن پارسی دوره ساسانی نبوده است. اگر اين حدس درست باشد ، اين گمان نيز محتمل است که منابع مديريتی و سياسی فارسی آن زمان به عربی درآمده بوده تا مورد استفاده اعراب يا ايرانيانی که زبان رسمی -عربی - را بکار برده اند، واقع شود.
ميدانيم از ميان آثار کلامی و فلسفی ، آثار خواجه نصير، تاثير بسياری بر ساير صاحبنظران داشته است. و بسياری نظرات او شرح داده و در تاييد يا بسط نظرات او گفتارها پرداخته اند(مثلا نگاه کنيد به شرح علامه حلی ، يکی از بزرگترين فقهيان شيعی در کشف المراد در شرح تجريد الاعتقاد و يا شرح های ديگر).
خواجه سر برآوردن حاکم برای مديريت سياست ملک را موکول به الهام الهی ميداند" پس در تقدير اوضاع به شخصی احتياج باشد که به الهام الهی متماز بود، از ديگران تا او را انقياد نمايند و اين شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته اند و اوضاع او را ناموس الهی و در عبارت محدثان او را شارع و اوضاع او را شريعت و افلاطون در مقالت پنجم از کتاب سياست ارشارت بدين طايفه بر اين وجه کرده است : هم اصحاب القوی العظيمه فائقه. و ارساطا طاليس گفته است که هم الذين عنايه الله بهم اکثر( اخلاق ناصری ص ۲۵۳).
همانگونه از متن بر ميآيد خواجه تمايل زيادی دارد تا نظرات فلاسفه ايی همچون افلاطون و ارسطو-که به عقيده بسياری با هم سازگاری ندارد- و شرع به هم نزديک کند. فوايد کار خواجه اين است که با اين اقدام ، برای نظريه خود بيشترين مقبوليت را در نزد اهل شمشير، قلم و رعايای تحت امر دولت، بخرد. افزون بر اين ميتوان به روشنی ديد که خواجه "الهام" الهی و امداد غيبی را جزئی اموری ميداند که به سبب آن سلطه حاکم بر محکوم ميسر ميشود. چنين درکی حتی اگر به شکل ضمنی و ايمائی هم شده از سوی طرفداران توامانی دین و دولت و هم سلطنت ، ديده ميشود.
هم چنانکه آمد عرب صدر اسلام نه دارای ساخت دولتی متمرکزی بود و صاحب ذخاير نظری و تئوريکی که در گذر روزگار به نظريه توامانی دین و دولت بيآنجامد. در آيات قرآنی و روايات معتبر نبوی نيز اثر از ساختار و مضمون چنين نظريه ايی نيست. به مرور ايام و ضرورتهای اجرائی و همچنين وجود ذخاير فرهنگی و نظری است که در فرآيند نظريه سازی و فرايند بازتاويل متن دست به دست هم ميدهند تا زمينه ساز، توليد ، ايده توامانی دین و دولت شود. قرائن زياد وجود دارد تا ، به اين گمان برسيم که ايده توامانی دین و دولتدر سرچشمه و در ساختار خود نظريه ايی ايرانی-ساسانی است. ایده توامانی دین و دولت بعدها موضوع مباحث بسیاری قرار گرفت و نظریه پردازان مشهوری همچون غزالی ، خواجه نظام الملک بدان پرداختند.
ابوحامد غزالی نيز در توامانی دين و دولت( نهاد قدرت) تحت عنوان "الدين و الملک تواما" و حکومت چنين مينويسد" و نيکوترين چيزی که پادشاه را بايد ، دين درست است، زيرا که دين و پادشاهی چون دو برادرند از يک شکم مادر آمده ، بايد که تيمار دارنده مهم در کار دين بود.
(نصيحه الملوک ص ۱۰۶). نگاه غزالی به رابطه دين و حکومت عينا همان نگاهی است که در نامه تنسر عرضه شده است گويا غزالی مطالب خود را مستقيما -البته بدون نام بردن از منبع آن- از نامه تنسُر نقل کرده باشد." عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنيا برای استقامت احکام دين ، چه دين و ملک از يک شکم زادند، دو سيده ، هرگز از يکديگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو يک مزاج دارد(نامه تنسر به گشنسب ص ۵۳).
خواجه نظام الملک طوسی نيز همان انديشه را در قالب همان متن و نوشتار عرضه ميکند.
و نيکوترين چيزی که پادشا را بايد دين درست است زيرا که پادشاهی و دين هم همچون دو برادرند. هرگه که در مملکت اظطرابی پديد آيد ، در دين نيز خلل آيد(سياستنامه ، ص ۸۰). نکته مشترکی که که در تمامی منابع فوق وجود دارد-بجز مضمون مشترک توامانی دین و دولت- این است که این منابع به درخواست سلاطین زمان نوشته شده است.
شاعران و سخن سرایان ایرانی مضامین مربوط به توامانی دین و دولت را در اشعار خود به گونه های مختلف سرودند. هر چند این مضمون در اشعار گوناگون به شیوه های متفاوتی منعکس شده است ولی گفتار فردوسی از آن جهت اهمیت دارد که ولی تلاش داشته تا سنت های باستانی خود را اشعارش بازتاب دهد. در صورتی که چنین مطلبی صحت داشته باشد، فردوسی قاعدتا میبایست از دست نخورده ترین منابع به عنوان دستمایه نظری اشعارش استفاده نماید.
فردوسی در خصوص رابطه میان دین و دولت سروده است:
چنان دين و دولت به يکديگرند توگوئی که در زير يک چادرند
نه بی تخت شاهی بود دين به جای نه بی دين بود شهرياری به پای
گفتار فردوسی تنها نوعی برداشت از تاریخ نیست و حاوی نوعی گزاره نرماتیو و دستوری است. چه او تاریخ منظوم خود را ابزاری برای عبرت از گذشته برای ساختن آینده میداند. لذا عجیب نیست اگر شاعر در جای ديگر آنگاه که به توصيه در مورد رابطه دين و حکومت و اسباب سقوط "تخت شاه" ميپردازد چنين می سرايد:
چو بر دين کند شهريار آفرين برادر شود پادشاهی و دين
سر تخت شاهان به پيچد سه کار نخستن ز بيدادگری شهريار
دوم آنکه بيمايه را برکشد زمرد هنرمند برتر کشد
سه ديگر که با گنج خويش به انبار کوشد که پيشی کند
شاهنامه فردوسی از آن جهت که در غیاب تاریخ ، به طرح اسطوره سازی گسترده ای میپردازد، نقش مهمی در تکوین اندیشه سیاسی میان ایران داشته است. پیش فهم های بسیاری از مورخین و سیاست نامه نویسان با این اثر شکل گرفته است. به همین دلیل شباهت میان مبانی نظری شاهنامه با عناصری از اندیشه متکلمین شیعی شگفت آورنیست.
توامانی دین و دولت پیش از آنکه یک سنت نظری یا فکری در ادبیات فلسفی و سیاسی ایرانیان باشد، در صحنه روابط اجتماعی ایران دوران ساسانی واقعیتی مستقر بوده است و نخبگان سیاسی و فکری دوران ساسانی به واقع فرموله کنندگان این واقعیت بوده اند نه آنچنان که برخی مدعی هستند کاشفان آن. همچون بسیاری از موارد دیگر فیلسوفان و سیاست نویسان نظریه توامانی دین و دولت را نه از سپهر اندیشه بلکه از سپهر جهان واقعی به نظریه بدل کردند و با انتساب نظریات خود به جهان برتر تلاش کردند که برای آن مشروعیت کسب کنند. همچون زمانه ما نظریه سیاسی ترجمان و مشروع کننده واقعیت مستقر و روابط مسلط بر اراده انسانها بود، هر چند در گفتار ادعا میشد و میشود که کارکرد نظریه سیاسی ساماندهی واقعیت است. انسان جهان اجتماعی را خود می سازد و میپردازد. نظریه سیاسی نیز نه بازتاب قوانین حاکم بر رابطه قدرت که توجیه و مشروع کننده آن است. چه به قول ابن خلدون که شمشیر و قلم به یکدیگر مستظهر هستند و یکی بی دیگری ناتوان. نشانه های که در دست است میتواند تایید این ادعا باشد که نظریه پردازی توامانی دین و دولت ابزار مشروعیت سلطه ساسانی بود که بعدها به نظریه پردازان مسلمان رسید. زرين کوب در خصوص این مطلب مينويسد" خاندان سلطنتی تازه(ساسانی) در شهر کهنسال استخر آتشگاه خاصی داشت و از وقتی عنوان سلطنت را هم بر منصب روحانی عهد الملوک طوايفی افزود، برای حيثيت و اعتبار خويش لازم ديد که هم نژاد و تبار خويش را به هر نحوی که ميتوانست به پادشاهان باستانی قبل از اسکندر منسوب دارد و هم دين و دولت را ملازم يکديگر اعلام کند(زرين کوب ۱۳۶۴).
راوندی مطلب فوق را به زبان خود چنين توضيح ميدهد" بدان دين و شاهی برادراننی توامان اند و بی تخت شاهی ، دين نمی پايد و شهرياری بی دين بر جای نمی ماند. دين بنياد شاهی است و شاهی ستون دين (رواندی ج ۳ ص ۷۰۶ به نقل از تمدن ايران ساسانی). نقشی که سران دین در دوران ساسانی بازی میکردند، نقشی بود که قابل مقایسه با عالمان دین در دوران نخستین پیدایش اسلام نبود. در این خصوص رواندی مينويسد " آگاسياس (معاصر) در پيرامون اين همکاری(همکاری دين و دولت) می نويسد : حالا ديگر همه کس ايشان (يعنی مغان) را تمجيد و تجليل ميکنند و با احترام زايد الوصفی به ايشان می نگرند. همه امور مملکتی به مشورت و پيش بينی ايشان ترتيب داده شده است ... هيچ امری به زعم ايرانيان وجه شرعی ندارد مگر اينکه يک مغ آن را تصديق و تصويب کند. آری مغان اقتدار روحانی داشتند. دولت ايشان را حاکم بر جان و مال و عرض مردم کرده بود. اجرای عقد و صحت طلاق عنوان حلالزادگی و صدق تملک و ساير حقوق ، در يد و قدرت ايشان بود. همه اين حقوق باعث نفوذ کامل ايشان شده بود(راوندی ص ۶۸۹). ناگفته پیدا است نهادهای دینی دوران ساسانی از نظر کارکرد و ساختار قابل مقایسه با سازمانهای دینی دوران نخستین اسلام نیست. و نهادهای دینی که به تدریج در جوامع اسلامی پدید آمد بعدها گسترش یافت و کارکردهای آن نیز رفته رفته گسترده شد. راوندی در جای دیگری در خصوص چگونگی رابطه دربار ساسانی و سازمان دینی آن دوران می نویسد:
در دوره ساسانيان طبقه روحانيان در راس طبقات ممتاز قرار داشتند و روسای آنها از ميان طبقه مغان منصوب ميشد. روحانيان زردتشتی مانند ساسانيان که نسب خود را به سلاطين هخامنشی می رسانند، برای خود شجره نسبی ساخته بودند و خودرا از سلسله پيشداديان می شمردند...پس از روی کار آمدن سلسله ملی ساسانيان و به رسميت شناختن مذهب زرتشت ، نفوذ و قدرت معنوی روحانيان فزونی گرفت تا جائی که به قول کريستن سن هر فردی از گهواره تا گور در تحت نظارت و سرپرستی روحانيان بود(راوندی ص ۶۳۴).
نمیتوان از لابلای متون و ادبیات دینی و فقهی ابتدائی اسلامی همچون قرآن اشاره ایی جست که وجود چنین سازمانی از روحانیون و یا نهاد مذهبی را توصیه نماید. دست کم در ده های نخستین ظهور اسلام از سازمان مذهبی آنگونه که در دوران ساسانی رواج داشته نمیتوان اثری یافت. لذا خواستگاه ظهور دستگاه آموزش و تولید معرفت مذهبی و فقهی را میبایست در سده بعداز سده نخستین ظهور اسلام جستجو نمود. و این دوره درست همان دوران بلوغ دولت اموی و ظهور دولت عباسی بر اساس الگوهای برگرفته از دولت ساسانی و احیانا روم شرقی است. لذا بعید نیست که سازمانها و نهادهای مذهبی کنونی به تدریج و پس از شکل گیری دولت اموی و به خصوص در دوران بنی عباس ظاهر شده است. بررسی متون و ماخذی که مرجع نهادهای مذهبی است و اصلی ترین نشانه پاگرفتن آنها است نیز اغلب در سده دوم تدوین شده اند.
انتقال اندیشه و نهادهای ایران ساسانی به درون جوامع عرب مسلمان با فرایند ایزومورفریسم (1) که فرآیند رایجی است قابل توضیح است. این فرایند- که دارای عقلانیت ویژه خود است- معمولا زمانی رخ میدهد که دو موسسه، فرهنگ یا جامعه به گونه ای در ارتباط قرار میگیرند. این ارتباط میتواند صلح آمیز یا خصومت آمیز باشد. در رابطه خصومت آمیز قوم میهمان و مهاجم در صورتی که دارای موسسات و نهادهای مدیریت و فرهنگی لازم برای جامعه میزبان نباشد، به تدریج دچار روند انطباق(2) و همگرائی(3) شده خود برای بقا با آن می آمیزد. سون (Sevón در در تحقیقات مفصل خود نشان میدهد که چگونه سازمانهای که از نظر درجه بلوغ سازمانی ، اندازه و حجم سازمان ، پیچیدگی اندامهای سازمانی نسبت سازمانها و موسسات اجتماعی رقیب برتر هستند بر سازمانهای مشابه یا رقیب تاثیر میگذارند. بنا به تحقیقات دماگیو DiMaggio همگرائی و همشکل شدن یکی از راه های است که موسسات نوپای اجتماعی برای بقا انتخاب میکنند. این دو محقق اقتصاد سازمان بر آن هستند که همشکلی و همگرائی نه تنها روند پیدایش یک موسسه اجتماعی را آسان تر میکند بلکه فرآیند مشروعیت آنرا نیز کوتاه نموده ، ریسک کشمکش میان محیط اجتماعی یک موسسه با آن را کمتر میکند. همچنان که برگر و لوکمان Berger & Luckmann, نوشته اند واقعیت اجتماعی ساخته و پرداخته انسان اجتماعی است. انسان اجتماعی ابتدائا موسسات و نهادها و بطور کلی واقعیت اجتماعی را با کار خویش می آفریند و سپس قواعد و قوانین مربوط به آنرا کشف نمی کند بلکه بازخوانی میکند. در میان فلاسفه و متکلمین رسم بر این بوده است که این قوانین را ازلی و ابدی خوانده شود. و گاه برای مشروع و مقبول جلوه دادن آن این قرانین را به قوای آسمانی و یا نیروهای مدبره نسبت داده شود. حال آنکه این نهادها و نظریات مربوط به آن چیزی جز صنع بشر نیست.
ایران دوران ساسانی صدها سال پیش از پیدایش اسلام صحنه تجربه ادغام نهاد دولت و دین بود. ایران ساسانی همچنین از نظر تولید نظریه توامانی دین و دولت بر اندیشه پردازان مسلمانی که نظریه توامانی نهاد دین و دولت را بازتاویل نموده اند تقدم دارد. نظریه توامانی نهاد دین و دولت نظریه ای پسینی است چراکه فرآیند تدوین آن دفاکتو(4) و پس از فراهم آمدن ادغام دین در دولت صورت گرفت. بنابراین کارد این نظریه بیشتر مشروعیت زائی برای نهادهای موجود بوده است. دلایل قانع کننده ای وجود دارد که پدیده توامانی دین و دولت از مجرای انتقال سازمانی و همچنین نظری از ایران ساسانی به مسلمانان به ارث رسید.
-.Institutional Isomorphism1
2.Contingency
3.Convergence
4. De facto
منبع:
ابن خلدون،ع، المقدمه من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر. موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، 1994.
خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری ، به تصحيح و تنقيح مجتبی مينوی و ديگران. خوارزمی، تهران ، چ ۳ ص ۱۳۶۰.
نامه تنسر، به تصحيح مجتبی مينوی ، خوارزمی، تهران، 1362.
رواندی ، م. تاريخ اجتماعی ايران ، ج ۳ ، اميرکبير، چ ۳ ، تهران ، بی تا.
زرين کوب ، ع . ح، تاريخ مردم ايران قبل از اسلام ، امير کبير ، تهران ، ۱۳۶۴.
سالم، عبدالعزیز، تاریخ عرب قبل از اسلام . به ترجمه باقر صدری نیا. انتشارات علمی، تهران، 1380
عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، 1966، منشورات دار مکتبه الحیاه ، بیروت.
علی، جواد، تاریخ العرب قبل الاسلام . مجمع العلمی العراقی 1950
Ayubi, N. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London and New Yourk:
Routledge, 1991.
Berger, P. & Luckmann, T. (1966): The Social Construction of Reality. Garden City, New York: Doubleday.
Sevón, G. (1998): “Organization Imitation in Identity Transformation”, i Brunsson, N. & Olsen, J.P., (red.), Organizing Organizations. Bergen-Sandviken: Fagbokforlaget. s. 237-258.
DiMaggio, P. & Powell, W.W. (1983): “The Iron Cage Revisited. Institutional
Isomorphism and Collective Rationality in Organizational Fields,” American Sociological Review, Vol. 48, No. 2, s. 147-160.
