 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
اين مقاله خلاصه سخنرانى نويسنده در كنفرانس «نگاهى به انقلاب ايران پس از يك ربع قرن» است كه در فوريه ۲۰۰۴ (بهمن ماه ۸۲) در دانشگاه تورنتو كانادا ايراد شده است. نويسنده مقاله استاد علوم سياسى دانشگاه در كانادا است.
تاريخ به ما مى آموزد توسعه اجتماعى انسان در چنبره طبيعت و تاريخ نيست. توسعه اجتماعى، محصول كنش آگاهانه كنشگران در محدوده ساختارهاى موجود است. در علوم اجتماعى چنين رابطه متقابلى را«ديالكتيك ساختار- كارگزار» مى نامند. رابطه اى كه به نقد توأمان اراده گرايى و ساختارگرايى مى پردازد. تحليل نيروهاى اجتماعى _ سياسى انقلاب بهمن ۵۷ تنها در پرتو چنين رهيافتى از دقت كافى برخوردار است.
۱ در انقلاب بهمن ۵۷، ساختار و كارگزار هريك در سه شكل تجلى يافت. مهمترين و نخستين عاملى كه به لحاظ ساختارى شرايط ايران پيش از انقلاب را تبيين مى كند «توسعه ناموزون» بود. اين ناموزونى محصول مدرنيزاسيون اقتدارگرايانه شاه بود و بر روابط ميان دولت و طبقات اجتماعى تأثيرى عميق گذاشت. برخى توسعه ناموزون را به عقب ماندگى ساخت سياسى از ساختار اقتصادى نسبت داده اند زيرا توسعه نسبى نيمه صنعتى شدن ساختار اقتصادى توازنى با فقدان توسعه سياسى در شكل دموكراسى و رعايت حقوق بشر نداشت.
تحول در ساختار اقتصادى به بروز نيازهاى جديد در ميان طبقات متوسط قديم و جديد انجاميد. ساختار محافظه كار و مطلقه پادشاهى پهلوى ياراى پاسخگويى به اين نيازها را نداشت.
در ديدگاه دوم، اين ناموزونى در ساخت اقتصادى نيز تجلى يافت زيرا مدرنيزاسيون، ساختار اقتصادى را به دو قطب سنتى و شبه صنعتى/ مدرن تبديل كرده بود. اين دوگانگى مانع از كاركرد مفيد هريك از دو سيستم اقتصادى بود و ايران دهه ۱۳۵۰ را به جامعه اى «دوقطبى» تبديل كرده بود. در اين ديدگاه، در بهترين حالت آنچه در حوزه اقتصاد اتفاق افتاد، نه توسعه ، بلكه رشد ناموزون اقتصادى بود. اين ناموزونى، ارتباطى تنگاتنگ با عارضه «استبداد نفتى» در ساخت سياسى داشت.
سومين ديدگاه، منعكس كننده نظريات «مكتب وابستگى» است. بنابراين ديدگاه، ايران، همچون ديگر جوامع پيرامونى يا نيمه- پيرامونى، متأثر از سيستم ناعادلانه تقسيم كار جهانى، اقتصادى ناموزون و بى شكل به ارث برده بود زيرا اين دولت هاى مركز بودند كه اين نظم ناموزون را بر كشورهاى جنوب تحميل مى كردند.
دومين عاملى كه به لحاظ ساختارى شرايط ايران پيش از انقلاب را تشريح مى كند ساختار «دولت اقتدارگر- اجاره گير» بود كه در شكل استبداد نفتى چهره نمود. اين دولت كه به جاى ماليات بر عوارض و عايدى نفت متكى بود، نه فقط پاسخگوى طبقات اجتماعى نبود بلكه موقعيتى فراطبقاتى يافت و خود در ساماندهى طبقات اجتماعى نقشى آمرانه يافت. همچنين، درآمد مستقل نفت كه دولت را از ماليات طبقات اجتماعى بى بهره مى كرد آن را در سراشيبى سقوطى قرار داد كه هرچه بيشتر بر ساختار اقتدارگر_ اجاره گير دولت تكيه مى كرد، به همان ميزان از مشروعيت مردمى خود مى كاست.
سومين عامل ساختارى مربوط به ساختار قدرت جهانى بود كه در شكل جنگ سرد تجلى يافته بود. نخستين فرآورده جنگ سرد براى ايران، كودتاى ۱۳۳۲ برعليه دولت ملى دكتر محمد مصدق بود. سياست سركوب شاهانه ايران پس از كودتا، ضربه اى سهمگين بر ساختارهاى دموكراتيك و جمهوريخواهى و همچنين نهادها و سازمان هاى سياسى سكولار و مسلمانان مترقى - ليبرال و چپ- وارد آورد.
۲ برخلاف استدلال گفتمان هاى ذات باور فرهنگ محور، فرهنگ و از آن ميان فرهنگ سياسى ايران پيش از انقلاب يكدست و يكسان نبود. اين تنوع فرهنگى را دست كم در پنج گفتمان مى توان مشاهده كرد. سه جريان عمده اسلامى پيش از انقلاب متعلق به گفتمان هاى اسلام سياسى پيروان آيت الله [امام] خمينى، ايدئولوژى چپ اسلامى دكتر شريعتى و اسلام ليبرال دموكرات مهدى بازرگان بودند.
چهارمين گفتمان متعلق به گروه هاى چريكى سوسياليست بود كه در دو شكل اسلامى مجاهدين خلق و ماركسيستى فدائيان خلق تجلى يافت. پنجمين گفتمان، قانونگرايى سكولار با دو گرايش ملى متعلق به جبهه ملى و سوسياليستى متعلق به حزب توده بود.
اسلام سياسى پيروان [امام] آيت الله خمينى، روحانى بلند مرتبه شيعى، گفتمان راديكال بود. گفتمان راديكال و چپ اسلامى على شريعتى محدود و متأثر از شرايط اجتماعي_ سياسى ايران دهه ۱۳۵۰ بود. محور مركزى اين گفتمان را مى توان در تريلوژى «آزادى، برابرى و عرفان» خلاصه كرد.
مثلث آزادى، برابرى و عرفان، نه تركيبى مكانيكى، كه سنتزى ارگانيك از سه آرمان بزرگ بشرى قلمداد مى شد كه در آن آزادى و دموكراسى بدون سرمايه دارى لجام گسيخته، برابرى و عدالت اجتماعى بدون توتاليتاريسم و ماترياليسم، و سرانجام عرفان و معنويت بدون نهادها و مراجع رسمى و سنتى مذهب و شريعت پيشنهاد مى گرديد.
نقد پيوسته و مكرر شريعتى به «نظام قدرت» در سه شكل ديكتاتورى سياسى و استبداد، ستم و بى عدالتى اقتصادى يا استثمار، و از خودبيگانگى مذهبى، استحمار، و يا هژمونى فرهنگى در مفهومى كه آنتونيوگرامشى به كار مى برد، به وضوح در آثار وى قابل مشاهده است.
از ديدگاه وى آنچه اين اقتدار را فرو مى شكند رفرماسيون اسلامى است. بى ترديد، چنين نهضتى در نوع خود انقلابى، راديكال و در عين حال به غايت دشوار بود.
به رغم همه دشوارى هاى عملى، تاريخى و نظرى براى يك جنبش رفرماسيون، از ديدگاه شريعتى چشم انداز توسعه ايران تلاش در جهت «خودآگاهى مردم» از طريق يك تحول راديكال در نظم اجتماعى بود.
از نظر شريعتى، چاره كار نه يك انقلاب سياسى بلكه انقلابى اجتماعى بود و براى تحقق چنين انقلابى پيش از همه روشنفكر ايرانى مى بايست جايگاه تاريخى ايران دهه ۱۳۵۰ را تعيين مى كرد. از ديدگاه شريعتى، زمان تقويمى و زمان اجتماعي_ فرهنگى در كشورهاى جنوب يكسان نيستند و به علت همين «ناهمزمانى» است كه وى ايران دهه ۱۳۵۰ را نه در قرن بيستم و نه در عصر انقلاب صنعتى، بلكه در پايان عصر فئوداليته و سرآغاز عصر رنسانس مى بيند.
جنبش رفرماسيون در ايران مى توانست با يك نهضت راديكال فكرى- فلسفى يا آنچه در مفهوم دريدايى از آن به نام ساختارشكنى فكرى ياد مى شود، همچنين، سازماندهى مستقل نيروهاى اجتماعى خود و يك رهبرى مستقل به موفقيت دست يابد.
تأكيد شريعتى بر انقلاب اجتماعى به جاى انقلاب سياسى حاكى از آشنايى وى با پيچيدگى هاى امر تحول اجتماعى در قالب ديالكتيك زيربنا _ روبنا است. رهيافت تركيبى وى در برخورد با كارل ماركس و ماكس وبر(كه آن را ماركس وبر تلخيص مى كرد!) نشان از عمق اختلاف ديدگاه وى با ديدگاه هاى يكجانبه ساختارگرا از سويى، و اراده گرايى انقلابى، از سوى ديگر دارد. بنابراين، به نظر مى رسد شريعتى امر تحول اجتماعى را منحصر به نقش ايدئولوژى و از آن جمله ايدئولوژى شيعى نمى كند.
وى بر موانع ساختارى آگاهى دارد. با اين همه اما، مسئوليت روشنفكر را در انتقال تضادهاى اجتماعى به وجدان توده مردم و در نتيجه انگيزش يك انقلاب اجتماعى نه فقط ممكن بلكه ضرورى مى داند. وى به ديالكتيك ساختار- كارگزار باور دارد و از همين رو عامل اراده و آگاهى را در امر تحول اجتماعى كه خود محدود به واقعيت هاى ساختارى است دخيل مى بيند.
از ديدگاه شريعتى، تشيع در گذشته تاريخى خود بعضاً توانسته بود در شكل جنبش هايى همچون سربداران نقشى مثبت و انقلابى ايفا كند. موفقيت امروز و آينده آن در گرو موفقيت روشنفكران در به تحقق رساندن رفرم اسلامى به عنوان پيش زمينه يك انقلاب اجتماعى است.
همچنين، رويكرد شريعتى بيش از آنكه معطوف به «جوهر» مذهب و ذات آن باشد، ديناميسم جامعه و مكانيسم به كارگيرى مذهب در جامعه را مورد دقت قرار مى دهد. وى يك ذات باور نيست كه فرصت را با بحث بر سر اصالت يا عدم اصالت جوهر مذهب از دست دهد. او به كاركرد اجتماعى مذهب بيشتر مى انديشد. با اين همه اما، رويكرد وى با مذهب ابزارى نيست.
شريعتى برخلاف دوران ميانى حيات فرهنگى اش (۱۳۵۲-۱۳۴۲)، در دوران پايانى عمر خويش(۱۳۵۶-۱۳۵۲) نقش روشنفكران را تنها ايجاد خودآگاهى مى داند. روشنفكر نه رهبر سياسى است و نه پيشگام انقلابى. وى به نقل از ژان ژاك روسو نقش روشنفكر را برنامه ريزى براى مردم نمى داند.
رسالت روشنفكر، نقد حال است و اين نقد مستلزم شناخت زمان تاريخى و زمينه اجتماعى جامعه اى است كه وى در آن زندگى مى كند. از همين رو پيام شريعتى بيشترين مخاطب را ميان دانشجويان، روشنفكران و طبقه كارگر شهرى و مهاجر، به عنوان پايگاه اصلى اجتماعى اين انديشه، يافت.
سومين گفتمان فعال در ايران پيش از انقلاب، اسلام با خوانش ليبرال دموكراتيك و در شكل سازمانى نهضت آزادى ايران بود كه مهندس مهدى بازرگان آن را نمايندگى مى كرد. عدم خشونت، قانونگرايى و پارلمانتاريسم وجوه مشخصه اين گرايش بودند. پايگاه اجتماعى اين گرايش را مى توان در ميان بخشى از بورژوازى و طبقه متوسط مدرن، برخى از تجار، گروهى از طلاب و برخى دانشجويان جستجو كرد.
چهارمين گفتمان متعلق به سازمان چريكى يا گرايش سوسياليسم انقلابى در دوشكل اسلامى مجاهدين خلق و ماركسيستى فدائيان خلق بود. پايگاه اجتماعى اين جريان محدود به برخى از دانشجويان، روشنفكران و طبقه كارگر بود.
و نهايتاً، پنجمين گفتمان را قانونگرايان سكولار در دو وجه ملى (جبهه ملى) و سوسياليستى (حزب توده) نمايندگى مى كردند. جبهه ملى در ميان بخش بسيار كوچكى از بازاريان و كارمندان متخصص پايگاه اجتماعى داشت. حزب توده اما، همين پايگاه اندك اجتماعى را نيز نداشت و بخش بسيار ناچيزى از روشنفكران از آن حمايت مى كردند.
۳ ديالكتيك ساختار- كارگزار در چارچوب ايران پيش از انقلاب بر ما روشن مى سازد كه محدوديت هاى سه گانه ساختارى (توسعه ناموزون، استبداد نفتى و جنگ سرد) امكان كنش سياسى را تنها از طريق سه كانال گفتمان هاى راديكال و پوپوليستى، نهادهاى سنتى مذهبى، و هدايت كاريزماتيك ممكن ساخته بود.
الف) با تشكيل حكومت كودتا سياست پارلمانتاريستى و مشى مسالمت آميز اپوزيسيون به بن بست رسيده بود. نهادهاى نحيف دموكراتيك ضعيف تر از هميشه شده بودند. سياست مدرنيزاسيون اقتدارگرايانه شاه از خودبيگانگى اجتماعى و آنومى فرهنگى ايرانيان را تشديد كرده بود و اينك سمبل ها و آرمان هاى اسلامى كه در قالب آلترناتيو جديدى طرح مى شدند قادر بودند تا با ذهنيت از خود بيگانه شده ايرانى ارتباط برقرار سازند.
راديكاليسم ايدئولوژى اسلامى قادر گشته بود تا بديلى جديد اما آشنا با وجدان ايرانى ارائه كند. و اين كارى بود كه ناسيوناليست هاى سكولار و قانونگرا و حتى مسلمانان ليبرال دموكرات همچون مهدى بازرگان قادر به ايجاد آن نبودند.
ب) اپوزيسيون سكولار _ مليون و چپ _ عمدتاً مخاطبين خود را در ميان طبقه متوسط تحصيلكرده مى يافتند و از همين رو قادر به نهادينه كردن فرهنگ سياسى سكولار به شكلى فراگير و توده اى نبودند.
از سوى ديگر، گفتمان اپوزيسيون سكولار در وجه ملى (جبهه ملى) و چپ (سازمان هاى چريكى) فاقد تسهيلات ارتباطى- گفتارى و سازمانى- با فرهنگ غالب مردم بود و از همين رو در باز توليد گفتمانى فراگير ناكام ماند.
در اين ميان، گفتمان على شريعتى موقعيت و سرنوشتى معما گونه داشت، زيرا هم واجد عنصر راديكاليسم بود و هم گفتمانى اسلامى و فراگير، و از همين رو قادر به ايجاد ارتباط با توده هاى مردم بود. با اينهمه اما، گفتمان شريعتى ناكام ماند.
جداكردن واژگان و مفاهيم وام گرفته از فرهنگ روشنفكران سكولار و مسلمان مترقى از منظومه و پيكره اصلى گفتمان شريعتى و به كاربردن آن در فضايى متفاوت، نخستين عامل ناكامى آن بود.
دوم آنكه، فقدان شريعتى، روشنفكران هوادار انديشه وى را در يك خلاء كيفى رها كرد. پيروان اين انديشه را در برابر پرسش هاى دشوارى قرار داد كه اينك در فقدان نظريه اى منسجم و پروژه روشن اجتماعى بى پاسخ مانده بودند.
آرمان هاى شريعتى در نبردى مغلوب شدند كه «نبرد انديشه ها» نبود. نبردى بود كه پاره اى از كنشگران اجتماعى _ سياسى در استفاده از آنها ناكام ماندند و پاره اى ديگر در سوءاستفاده از آنها توفيق يافتند. ضعف سازمانى و رهبرى مستقل به عنوان سومين عامل ناكامى گفتمان شريعتى قابل تحليل است.
اما مختصراً چند نكته زير را كه احتمالاً حاوى پاره اى نكات روشنگر هستند با هم مرور مى كنيم:
الف) ديالكتيك ساختار- كارگزار به ما مى آموزد تا در تحليل علل و پيامدهاى انقلاب بهمن ۵۷ نقش كارگزاران و كنشگران اجتماعي_ سياسى را محدود و مشروط به شرايط ساختارى ايران دهه ۱۳۵۰ تحليل كنيم.
ب) به نظر مى رسد ضعف سازمانى و رهبرى مستقل، بهتر مى تواند عامل ناكامى گفتمان شريعتى را توضيح دهد.
ج) برخلاف باور غير تاريخى پاره اى منتقدان پروژه رفرم اسلامى، در تحليل نهايى، ظهور گفتمان هايى كه با طرح سيمايى انسانى از مذهب مبانى فكرى بنيادگرايى مذهبى را از بنياد تهديد مى كنند، نه فقط عامل تسهيل كننده رشد و پيروزى بنيادگرايى نيستند بلكه در محدود كردن آن سهم به سزايى دارند.
جامعه شناسى سياسى دنياى اسلام به ما مى آموزد در جوامعى كه نهضت نوانديشى دينى و رفرم اسلامى از قدمت و قدرت فكرى، سازمانى و رهبرى كمترى برخوردارند، بنيادگرايى اسلامى از قدرت بيشترى برخوردار است و خلاء موجود را به سهولت پر مى كند.
و آخر آنكه، از ديدگاه شريعتى، گفتمان راديكال پاسخى مناسب به شرايط اجتماعى و ناهمزمانى هاى تاريخى ايران دهه ۱۳۵۰ است و از همين رو، مهمترين و قوى ترين عامل بازدارنده ظهور بنيادگرايى خواهد بود. علاوه برآن، شريعتى منتقد توأمان سنت هاى فرهنگى از سويى و مدرنيته غربى از ديگر سو بود. طرح مذهب با سيماى انسانى از سوى وى پاسخى در اين ميانه بود.
ضعف مفرط سازمانى، عارضه همه گروه هاى سكولار و مسلمانان مترقى در آستانه انقلاب بهمن ۵۷ بود. زيرا رژيم كودتا كه محصول دوران جنگ سرد در روابط بين الملل بود سياست سركوب اپوزيسيون سازمان يافته سكولار و مسلمانان مترقى را به شدت دنبال مى كرد. سازمان روحانيت اما، در پرتو شبكه هاى ارتباطى مساجد و ديگر مراكز مذهبى سنتى به استحكام سازمان سنتى خويش پرداخت.
علاوه بر ضعف سازمانى، مسلمانان مترقى و اپوزيسيون سكولار از فقدان رهبرى ملى نيز رنج مى بردند. مصدق، شريعتى، بيژن جزنى و نه هيچ چهره اى در اين سطح حضور نداشت تا بخت خويش را در اقبال عمومى مردم نسبت به خود آزمايش كند.
۴ بنابرآنچه گذشت مى توان استدلال كرد كه درك ماهيت انقلاب بهمن ۵۷ و سيماى چندوجهى و متكثر آن مستلزم بازخوانى پاره اى مفاهيم كليشه اى حاكم بر قرائت هاى ذات باورانه فرهنگ محور از انقلاب است. ظهور اسلام در عرصه سياست ايران انقلابى را جز در پرتو تحليل نقش و تأثير مدرنيته در ايران نمى توان تحليل كرد. انقلاب بهمن۵۷ نقطه عطفى تاريخى در بروز بحران پروژه اى بود كه از آن به نام مدرنيزاسيون غرب محور ياد شده است.
موفقيت ظهور اسلام در عرصه سياست ايران مرهون پاسخى بود كه به اين بحران داده شد. ايدئولوژى اسلامى به گفتمان بديلى روى آورد كه مدرنيته را در چارچوب شرايط تاريخى و فرهنگى ايران طرح مى كرد و به همين خاطر اقبال عمومى را به دنبال داشت.
در آستانه انقلاب بهمن۵۷، هيچ جنبش مدرن ديگرى قادر به ارائه و دستيابى به چنين بديلى بومى از مدرنيته نبود و از همين رو بديل اسلامى به عنوان تنها پاسخ موجود به بحران مدرنيته ايرانى خود را شناساند. با اين همه، هژمونى آلترناتيو اسلامى پديده اى نبود كه به لحاظ تاريخى، ايران سال هاى دهه ۱۳۵۰ محتوم و محكوم به تجربه آن باشد، همچنانكه حادثه اى تصادفى و غيرتاريخى نبود. بحران و افول نهادهاى دموكراتيك در ايران، خلاء سياسى آشكارى را پديد آورد.
با اين همه، پيچيدگى انقلاب بهمن ۵۷ ما را ناگزير از نگاهى همه جانبه تر مى سازد. اگر با واژگان ريچارد رورتى، انديشمند معاصر آمريكايى، سخن بگوئيم اسلام «ظريف ترين و حساس ترين» واژه از واژگان اسلامى ايرانيان بود و مدرنيزاسيون شاهانه به سختى و شدت اين ظرافت را تهديد كرده بود و تا مرز شكنندگى كشانده بود.
در حالى كه باورهاى اسلامى، فلسفه و معناى زندگى عامه مردم را تشكيل مى داد، مدرنيزاسيون اقتدارگرايانه شاه، اين روح زندگى را «عنصرى بيرونى و بيگانه» - عبارتى كه از ژاك دريدا، انديشمند معاصر فرانسوى، وام گرفته ام - از هويت ايرانى تعريف مى كرد. در نتيجه، آلترناتيو اسلامى به عنوان گفتمانى كه هژمونى سياست حاكم را برنمى تابيد، ظهور و حضورى پارادوكسيكال و البته ديالكتيكى داشت و از همين رو، نه فقط به ابزارى در جهت تبيين خواست هاى سكولارطبقات محروم بدل گشت بلكه نقشى كليدى در تكوين هويت و علايق ايشان نيز بازى كرد.
به عنوان نمونه، گفتمان «غربزدگى» پاسخى به چنين بحران هويتى بود كه مدرنيزاسيون غرب محورشاهانه پديد آورده بود. با وجود اينكه گفتمان غربزدگى از پاره اى دشوارى هاى فلسفى و تاريخى رنج مى برد اما، يك پلميك ضديت كور با غرب نبود.
مفهومى پيچيده و ناهمساز بود كه انعكاسى ازپيچيدگى و ناهمسازى تجربه مدرنيزاسيون در ايران عصر پهلوى بود. در عصر جمهوريخواهى، راديكاليسم و ناسيوناليسم، رژيم پهلوى گفتمانى را نمايندگى مى كرد كه بر ستون هاى سلطنت، محافظه كارى و امپرياليسم غربى استوار بود . غربزدگى، تلاشى دشوار براى تبيين سربلندى يك ملت بود كه در عصرپسا-استعمار مفهوم آزادى را در قالب سربلندى و عزت ملى فرياد مى كرد.
۵ محورى ترين پرسش ايران امروز، نه فقط به عنوان يك ملت بلكه به عنوان يك فرهنگ سياسى، مسئله دموكراسى است. با اين همه، اسلام نقش مهمى در آينده ايران و گذار به دموكراسى بازى خواهد كرد. اسلام نقشى به مراتب فراتر از مذهبى كه تنها در حوزه خصوصى ايفاى نقش مى كند خواهد داشت. چشم انداز نقش اسلام در ايران فردا، چشم انداز تثبيت جايگاه مذهب در جامعه مدنى و شريك در فعاليت هاى اجتماعى است.
تغيير جايگاه از جامعه سياسى به سوى جامعه مدنى ابداً به مفهوم خصوصى سازى دين نيست، زيرا اين امر نه ممكن و نه مطلوب است. برخلاف پاره اى ديدگاه هاى ملهم از ليبراليسم كلاسيك، خصوصى سازى اسلام نه فقط شرط تحقق دموكراسى مدرن در جوامع اسلامى نيست، بلكه به ظهور و شيوع عكس العمل هاى غيردموكراتيك خواهد انجاميد.
اين در حالى است كه ظهور اسلام در عرصه عمومى چالش هاى جامعه مدرن و گفتمان هاى جهان امروز مى تواند به پيدايش انواع گوناگونى از«اسلام مدنى» بينجامد كه در رشد، تعميق و گذار به دموكراسى سهم اساسى داشته باشد.
چنانچه پاره اى از متفكران غرب استدلال مى كنند و يا به نحوى در دموكراسى هاى موجود مشاهده مى كنيم، حضور يك مذهب مدنى در حوزه عمومى، و به طور مشخص در جامعه مدنى، ابداً به دموكراسى آسيبى نمى رساند، بلكه مى تواند به دفاع و تقويت آن نيز بينجامد. يورگن هابرماس، متفكر معاصر مكتب انتقادى، دموكراسى هاى موجود را از ناحيه دو مركز قدرت دولت و سيستم بازار مورد تهديد مى بيند.
از ديدگاه وى يك جامعه مدنى قوى و حوزه عمومى فعال مى تواند در برابر اين دو مركز قدرت، توازنى به نفع دموكراسى ايجاد كند. مذهب مدنى با مشاركت فعال خويش درعرصه جامعه مدنى مى تواند قدرت مطلقه دولت را به همراه نظام غيرانسانى كاپيتاليسم بازار به چالش كشد. به علاوه، مذهب مدنى بديلى در برابر نظريات فرد محور عقلانيت ابزارى است.
از اين رو، مذهب مدنى مى تواند مدافع دموكراسى، عدالت اجتماعى و اخلاق مدنى در برابر قدرت دولت، سيستم بازار و اتميسم اخلاقى تلقى شود.
مذهب مدنى در اشكال گوناگون خويش مى تواند نقشى مثبت و سازنده در برابر چالش هاى پيش روى جامعه ايران امروز از قبيل گذار به دموكراسى و تجربه مدرنيته، جهانى شدن و همچنين مسئله هويت ملى بازى كند.
