فلسفه بايد به حوزه خصوصى محدود شود، گفتگو با علي ميرسپاسي، حامد يوسفى، روزنامه شرق

حامد يوسفى :در قسمت اول اين مصاحبه كه روزهاى ۱۸ و ۱۹ اسفندماه گذشته در همين صفحه چاپ شد، ميرسپاسى به بحث از اين نكته پرداخت كه نبايد در بحث مدرنيته به دنبال تعريف مدرنيته برآمد: «مسئله «مدرنيته» نه در شناخت ذات و حقيقت آن بلكه در ماهيت نتايج عملى آن است.» بخش دوم اين مصاحبه را امروز و فردا مى خوانيد.

• اگر درست فهميده باشم شما قائل به اين نيستيد كه ما در مدرنيته چيزى را اصل بدانيم، مابقى امور را فرع بر آن و بخواهيم بر سر اين بحث كنيم كه اين فرعيات و عرضيات از كجا پيدا شده اند.

آن طور كه من پروژه مدرنيته را مى فهمم، «اصل» وجود ندارد كه چيزى بخواهد به آن اضافه شده باشد. اصولاً طرح گفتمان ها و روايت هاى مدرنيته، نقد باور به وجود يك «ذات» يا «عينيت غير قابل تغيير» در مدرنيته است. اگر مدرنيته يك «پروژه» است و نه يك واقعيت عينى، يعنى به گفته مارشال برمن بيان تجربيات تاريخى جوامع است، پس اين پروژه بيان داستان هاى گوناگونى است كه تجربه مدرنيته آنها را به وجود آورده است. اين هم در جوامع غير اروپايى صادق است، هم در كشورهايى كه به آنها جوامع غربى مى گوييم. تجربه امروز زنان فرانسوى با مدرنيته خيلى فرق مى كند با تجربه و تصوير زنان فرانسوى در قرن هژده و دوره اى كه مونتسكيو مثلاً زندگى مى كرد. روايت سياه پوستان آمريكايى هم خيلى با روايت قالب آمريكايى از مدرنيته فرق مى كند (حتى با روايت متفكران روشن انديشى مثل جفرسون). اما اگر بخواهيم به دنبال اضافات باشيم، شايد در پاسخ شما بشود گفت كه امروزه در فرانسه بحث حول «جنسيت»، در آمريكا مسئله «نژاد و نژادپرستى»، در كشورهاى جهان سوم «تاريخ و تجربه استعمار و بعد از استعمار» و در كشورهاى اسلامى «چگونگى آشتى دادن ارزش ها و ساختارهاى دينى با دموكراسى» مسائلى هستند كه به بحث درباره مدرنيته «اضافه» شده اند.

اما اگر بخواهيم كمى بغرنج تر و پيچيده تر به مسئله مورد اشاره شما نگاه كنيم، بايد پرسيد آيا نوعى كيفيت و يا حساسيت هاى مورد قبول عام - «يونيورسال» - در تعريف (يا تعريف ها) و در تجربه (يا تجربه ها)ى مدرنيته وجود دارد؟ و اگر وجود دارد، ما امروزه چه طور مى توانيم تصويرى باز و چند روايتى از مدرنيته داشته باشيم و در عين حال كيفيت هاى «يونيورسال» پروژه مدرنيته را هم حفظ كنيم؟ ببينيد! اساساً اين مسئله كه آيا مدرنيته يك پروژه يونيورسال است يا نه، مشكلات فكرى زيادى ايجاد كرده است. كسانى كه مدرنيته را يك پروژه «به تعبير بهتر، يك واقعيت» عينى و علمى و غيرقابل اجتناب مى دانند، تصويرى فراتاريخى و فرافرهنگى از آن دارند و يونيورسال بودن مدرنيته را «ذاتى» آن مى دانند و معتقدند كمابيش اين مسئله مطلق است. از طرف ديگر منتقدان مدرنيته، خصوصاً پست مدرنيست ها (و متفكرين متقدمى كه پست مدرنيست ها از آنها تأثير گرفته اند)، مدرنيته را يك پروژه تاريخى مى دانند كه امروز ديگر قدرت و اهميت خود را از دست داده و در جهان پراكنده و قطعه قطعه شده امروز بايستى كنار گذاشته شود.

بحث من اما كمى متفاوت از اين دو گرايش است. به نظر من مدرنيته، به معنى تجربه و روايت ما از زندگى اين دوران و اين زمانه، عمرش سپرى نشده و هنوز در حال ساختن و شدن است. اين پروژه از يك طرف پديده اى چندگانه و تجربه اى تاريخى و ويژه است كه روايت هاى گوناگون خود را دارد (يعنى هم تجربه اروپائيان در استعمار قاره آمريكا و غلبه بر آفريقا و آسيا بخش مهمى از تجربه مدرنيته است، هم قتل عام سرخ پوستان و به استعمار كشانده شدن مردم هند) و از طرف ديگر اين تجربه و اين روايت كيفيتى جهانى، فراكشورى و به اين معنى يونيورسال هم هست. اين امر هم از نظر ساختارى و جامعه شناسانه حقيقت دارد (توسعه جهانى سرمايه دارى، دولت هاى مركزى و...)، هم در حوزه اى كه ما به آن مى گوييم عرصه فرهنگى (ايده حقوق فردى، دموكراسى، شيوه هاى جديد زندگى، هنر و اخلاق مدرن و...) به عبارت ديگر، در ايران امروز، يا در تركيه يا فرانسه، همه ما على رغم تفاوت هاى جدى ساختار زندگى اجتماعى، باورهاى اخلاقى و ويژگى هاى فرهنگى مان، درگير «علم جديد»، استفاده و توسعه تكنولوژى، بحث و گفت وگو (و يا آزادى) درباره دموكراسى و بالا بردن سطح اقتصادى زندگى هستيم.

با وجود اين كه فرانسويان برسر قبول آن ساختارها و ارزش هاى فرهنگى نوعى توافق دارند و ما هنوز نگرشى دوگانه و مردد در قبول آنها داريم، اما پرسش ها كمابيش يكى است و در اساس با هم آنقدرها منافات ندارد. روايت ما و ترك ها و فرانسويان يكى نيست، اما اينها روايت هاى گوناگون و شايد هم متفاوت درباره يك موضوع و يك پروژه است: تعريف و بازتعريف زندگى و ذهنيت مان از اين دوران و اين زمانه و پرسش هاى اساسى آن (يعنى مدرنيته). اين ابعاد جهانى و اشتراك در تجربه وسيع تاريخى مدرنيته در اين دو سه قرن اخير موجب به وجود آمدن چنان ارتباط تنگاتنگى بين جوامع و فرهنگ هايشان شده كه ديگر هيچ فرد يا كشورى نمى تواند روايت يا آرزو و آمال خود را تصوير كند، بدون اينكه به نوعى با مسائل مهم اين دوران درگير شود و تكليف خود را روشن كند؛ مسائلى از قبيل رابطه شهروند و دولت، برابرى جنسى، آزادى يا محدوديت مالكيت، نقش بازار، آزادى يا محدوديت وجدان فردى و باورهاى گروهى. به نظر من همين مسئله بيان كيفيت «يونيورساليته» بودن پروژه مدرنيته است. در واقع ما نمى توانيم مدرنيته را مدلى بدانيم كه از قبل ساخته و پرداخته شده و به تقليد از آن بسنده كنيم. بايد آن را بسازيم و روايت خود را از آن تجربه بيان كنيم. البته اين هم نمى شود كه تجربه هاى عام جهانى مدرنيته را فراموش كنيم و با ساده انگارى به فكر ساختن جامعه اى جديد و كاملاً «محلى» باشيم.

• يعنى مدرنيته پديده اى جهانى اما محلى است، و در عين حالى كه واجد جنبه هايى جهانشمول _ به تعبير شما، يونيورسال _ است، آن چيزى كه درباره اش اهميت دارد نه اين مشتركات كه اختلافات ناشى از جنبه هاى محلى است؟ به زبان ليوتار آنچه موضوعيت دارد «تفاوت ها» است، نه شباهت ها و مشتركات؟

شايد بحث از دو مثال تاريخى مسئله يونيورساليته بودن مدرنيته را روشن تر كند. انسان ها پديده هاى متفاوتى اند و تجربيات و ذهنيت هاى نامحدودى را نمايندگى مى كنند. به همين دليل هر كدام از ما داستان ها و روايت هاى خودمان را داريم. اما همين روايت هاى متفاوت و ذهنيت هاى گوناگون از يك كيفيت مهم يونيورسال انسان، يعنى «زبان» ريشه گرفته و امكان واقعيت پيدا كرده است. با وجود يك خصوصيت يونيورسال _ اينكه همه ما قادر به سخن گفتن و به كار بردن زبان هستيم _ خود سبب رشد و توسعه زبان هاى مختلف، شيوه هاى مختلف ارتباط زبانى و حتى پراكندگى فرهنگ ها شده. حتى با رشد بيشتر جوامع گوناگونى زبانى هم افزايش پيدا كرده است. البته اين را هم مى دانيم كه در اوايل دوران مدرنيته بسيارى گمان مى كردند به زودى اختلافات زبانى از بين مى رود و يك زبان يونيورسال پديد مى آيد. در حالى كه امروزه مى بينيم كه حتى برخى از زبان هاى به اصطلاح مرده و فراموش شده دوباره زنده شده اند و دارند به كار گرفته مى شوند.

مثال تاريخى ديگر پيدايش و رشد سريع اديان

«تك خدايى» است. جامعه شناسان دين اتفاق نظر دارند كه بر اثر توسعه جوامع پراكنده و ساده و به وجود آمدن جوامع شهرى و ساختارهاى سياسى پيچيده تر (دولت ها، امپراتورى ها)، نوعى نياز به مفاهيم ابستركت [انتزاعى] اخلاقى و تكيه ذهنى به قدرت واحد مقدس به وجود آمد و ظهور اديانى مثل مسيحيت و اسلام مبين گردش در جهت نياز به ذهنيت و اخلاق يونيورسال (تك خدايى) است. برخى محققان اسلام هم بر همين مسئله تكيه مى كنند و مثلاً ريچارد بولت اين بحث را در رابطه با پذيرفته شدن پيام اسلام در ايران مطرح مى كند. با وجود اين رشد و توسعه يك مفهوم مقدس يونيورسال به اين معنى نيست كه دير يا زود همه جوامع به يك دين يونيورسال و يا حتى به اديان تك خدايى گرايش پيدا خواهند كرد. فقط نوعى مفهوم واحد _ يونيورسال _ مقدس در زبان اكثر جوامع به وجود آمده كه هر كدام با توجه به ارزش هاى خود با يكديگر در رابطه با آن صحبت مى كنند. در ايران امروز هم بحث هايى كه حول و حوش اسلام پويا ارائه مى شود و تفاسيرى كه از فقه و دين مى شود، نوعى تلاش (و تا حدى هم مقاومت) در برقرارى نوعى رابطه و هم زبانى با فرهنگ اين عصر و زمانه است كه به باور من همان امر كنار آمدن با كيفيت «يونيورساليته» مدرنيته است.

• خب، آيا به نظر شما اين نگرش غيرذات باورانه كه مى كوشد روايت هاى مختلف از مدرنيته را به رسميت بشناساند، تلاش براى نجات مدرنيته از چنگال نقدهاى راديكال، مثلاً نقد نيچه و فوكو و امثالهم، نيست؟

اين سئوال شما از لحاظ تئوريك جالب به نظر مى رسد اما من فكر مى كنم پاسخش نتايج عملى چندانى...

• ...من در واقع به دنبال پيدا كردن تفاوت نگاه شما با نگاه افرادى از اين دست كه نام بردم هستم.

ببينيد؛ پيش فرض سئوال شما اين است كه كسانى مانند نيچه و هايدگر و فوكو با نقدى راديكال مدرنيته را به شدت بى اعتبار كرده اند و در نتيجه كسانى مانند من چنان خود را باخته اند كه ديگر شهامت دفاع ازمدرنيته به عنوان يك پروژه واحد را ندارند و احتمالاً مرموزانه يا با شرمندگى مسئله امكان روايت هاى مختلف از مدرنيته را مطرح مى كنند تا شايد مدرنيته را «نجات» دهند. اما پاسخ من به اين پيش فرض، ساده و روشن است:

۱ _ به نظر من اصولاً «فلسفه» و تصورهاى فلسفى از جامعه با تمام جذابيت و انتقادى بودنشان بايد به حوزه خصوصى محدود شوند؛ همان طور كه هنر و هنرمندان و باور به ارزش هاى اخلاقى. اين نظر من با وجود تمام احترامى است كه براى چنين متفكران و هنرمندانى قائلم و اصلاً بدون حضور آنان زندگى را غيرقابل تصور مى دانم (بحث اش را مفصلاً در كتاب «دموكراسى يا حقيقت» مطرح كرده ام). به باور من تعريف از حقيقت، زيبايى و اخلاق در حوزه خصوصى است كه مى تواند آزادانه مطرح شود و زندگى و فرهنگ ما را غنى كند. تجربه هاى تاريخى اخير اعم از آلمان (در سال هاى ۱۹۴۰ _ ۱۹۲۰)، شوروى، طالبان در افغانستان و... نشان دهنده شكست فاجعه آميز برترى دادن به آن چيزى است كه ما آن را «حقيقت» مى ناميم. (چه اصالت و مليت باشد، چه تصوير اتوپيايى از عدالت، چه حقيقت دينى). ناديده گرفتن پيامدهاى «عملى» چنين پروژه هايى بزرگترين دشمن دموكراسى است. به نظر من هم نيچه و هم هايدگر متفكران بزرگى هستند كه بايد جدى گرفته شوند. اما وقتى كه آنانى كه از نيچه متأثر بودند (از جمله هايدگر) به فكر ساختن يك جامعه افتادند كه به فاجعه افتادند، كار به فاجعه كشيد. مدرنيته دموكراتيك، به عنوان يك پروژه اجتماعى، از نيچه نگرانى ندارد. حتى در اين رابطه قدرتمندتر هم به نظر مى رسد.

البته در رابطه با نقد فوكو مسئله فرق مى كند، چون نقد فوكو از مدرنيته متفاوت است از سنت آلمانى. من كارهاى فوكو را در رابطه با بازكردن و دموكراتيزه كردن بيشتر مدرنيته مى دانم و انديشه هايش را در اين راستا ارزيابى مى كنم. كاملاً هم با فوكو در اين زمينه هم نظرم كه مدرنيته چهره سياهى هم دارد كه نبايد از آن غافل بود.

۲ _ بحث من در رابطه با امكان روايت هاى گوناگون از مدرنيته به نوعى ادامه بحث هاى متفكران معروف به «نظريه هاى پسااستعمارى» است. تا آنجا كه من مى دانم، درچارچوب موقعيت و وضعيت جوامعى مانند ايران بحث از «مرگ مدرنيته» يا «نقد راديكال مدرنيته» معنا و روايت ديگرى دارد. ما هنوز تكليفمان را ما با مدرنيته و مسايل بسيار مهم اين عصر و زمانه روشن نكرده ايم. هنوز نمى دانيم كه حقوق و تكاليفمان در مقام شهروند چيست. هنوز در اين فكريم كه معاصر بودن مساوى با غربى بودن است يا هويت پرستى. هنوز مطبوعات ما تكليف خودشان را نمى دانند. آيا يك نويسنده و روزنامه نگار بيانگر آزادى عرصه عمومى است يا خدمتگزار دولت؟ آيا وجود احزاب مفيد است يا مضر به وحدت ملى؟ آيا زنان هم شهروندان اين جوامع اند يا اين كه جايگاه ديگرى در اين جامعه دارند؟ حرف من اين است كه اينها پرسش هاى مهم ايران امروز در اين صد و پنجاه سال اخير بوده و هست و ما بايد دير يا زود تكليف خودمان را با آنها روشن كنيم. در اين رابطه مهمتر از نگاه نيچه و يا پست مدرنيست ها، فراموش نكردن اين مسئله است كه ايران و ايرانيان امروز تشنه يك جامعه دموكراتيك اند و پرسش هاى ما تا آنجا كه به مسايل سياسى مربوط اند، در بستر يك نوع پروژه دموكراتيك (مدرنيته) است كه معنى پيدا مى كنند.

مسئله مدرنيته و يونيورساليته يا محلى بودن آن عبارت از رابطه اى است ميان تجربه اى جهانى از يك سو و تجربه روايت جوامع گوناگونى كه مدرنيته در آنها معنى پيدا كرده، از سوى ديگر. امروزه بر اثر رشد سريع سرمايه دارى وسايل ارتباط جمعى و اطلاعاتى و تجربه هاى وسيع تاريخى (استعمار، جهانى شدن، مهاجرت و...) ما از يك طرف شهروندان يك جهان و درگير مسايلى كه در سطح جهان رخ مى دهد هستيم، از طرف ديگر به عنوان شهروندان ايران تلاش داريم در كشور خودمان و به سليقه و تشخيص خودمان جامعه اى متعلق به اين عصر و زمانه بسازيم. حال اگر به گفته مارشال برمن مدرنيته عبارت از سه فرايند باشد (مدرنيزاسيون، يك نگرش كلى فرهنگى و يك تجربه تاريخى در بستر اين دو فرآيند)، يونيورساليته بودن مدرنيته به اين معنى است كه مدرنيزاسيون، به عنوان يك امر لازم، بخشى جداناپذير از مدرنيته است؛ اما تجربيات بسيار متفاوتى از مدرنيزاسيون وجود دارد و در آينده هم مى تواند به وجود آيد كه باعث مى شود ما لزوماً يك مدل از آن نداشته باشيم.

يا اينكه هر چند مدرنيته بدون داشتن يك نگرش كلى فرهنگى از اين عصر و اين زمانه و مسائل مهم آن (نقش فرد، مفهوم شهروندى، دولت دموكراتيك و...) غيرقابل تصور است، با وجود اين مفهوم شهروندى يا نقش يك دولت دموكراتيك را با توجه به ارزش هاى تاريخى و فرهنگى هر جامعه به اشكال گوناگون مى توان تعريف كرد. ممكن است در جامعه اى نقش دولت بسيار كم و در جامعه اى بسيار وسيع باشد. آنچه اهميت دارد اين است كه نگرش كلى فرهنگى ما نمى تواند و نبايد از اين پرسش گريزان باشد كه تعريف و تصور كلى ما از «دولت» چيست و آيا خواهان دولتى دموكراتيكيم يا نه. اگر چنين شود پروژه مدرنيته ناقص خواهد بود و به بن بست خواهد رسيد. نگرش كلى ما نسبت به اين عصر و زمانه اين پرسش را كه آيا «فرد» در جامعه ما «شهروند» است يا «رعيت» روشن مى كند، ولى دقيقاً به ما نمى گويد كه بايد مفهوم شهروندى را از هابز بگيريم يا آدام اسميت.

• تا اينجا بخش مهمى از بحث روشن شد. اما مايلم نقاط افتراق بحث شما را با دو مدرنيست ديگر، كه البته انديشه هايشان ربط چندانى با هم ندارد، بپرسم؛ يكى هابرماس و ديگرى گيدنز _ خصوصاً كه شما از تعبير هابرماسى «مدرنيته در مقام يك پروژه» (كه البته او اين پروژه را ناتمام مى داند) زياد استفاده مى كنيد.

مهم ترين تفاوت من با اين دو متفكر اروپايى تفاوت پرسش ها و مشغوليت هاى فكرى ما با هم است. به نظر من هابرماس و گيدنز همت فكرى خود را بر سر دفاع از پروژه اروپايى مدرنيته گذاشته اند و به طور عمده در جدل با پست مدرنيست ها به سر مى برند. در اين راستا من به مراتب خودم را با آنها كه در كار نقد روايت هژمونيك از مدرنيته اند (مثلاً فوكو و يا حتى ليوتار) نزديك مى بينم و چندان علاقه اى به بحث هاى گيدنز و هابرماس ندارم. در بحث انتقادى، من همان طور كه قبلاً هم گفتم به متفكرينى كه به نظريه پردازان پسااستعمارى معروفند و عمدتاً تحت تاثير متفكرين پست مدرن اند، نزديكم و در واقع از بحث هاى كسانى مانند ادوارد سعيد، آرتور اسكبار، تيم ميچل و مارى پرت متاثرم. به نظرم متفكرينى مانند فوكو نگاه و ذهنيت ما را نسبت به واقعيت جهان امروز انتقادى تر كرده اند و باعث شده اند انديشه مان در نقد خصوصيات سياه و اسارت بار اين دوران روشن تر و تيزتر شود.

در كتاب «دموكراسى يا حقيقت» مفصل تر به اين مسئله پرداخته ام و فوكو را متفكرى ديده ام كه پروژه مدرنيته را بازتر و دموكراتيك تر كرد. به قول رورتى تضادى ميان دفاع از ارزش هاى دموكراتيك مدرنيته و بحث هاى فوكو در رابطه با اسارت انسان در يك جامعه ديسيپلينه نمى بينم. اگر هم تضادى باشد آن را مسئله چندان بدى نمى دانم. خود زندگى فوكو مى تواند سرمشقى براى ما باشد. او از يك طرف به نقد راديكال نظام حقوقى مدرن دست مى زد، از طرف ديگر سال ها وقت خود را صرف تنظيم قوانين جديد براى ايجاد رفرم در سيستم زندان هاى فرانسه كرد. با وجود اين مشغوليت اساسى فكرى من با فوكو هم متفاوت است و از نظرى به هابرماس نزديكتر مى شود. فوكو در جامعه اى زندگى مى كرد كه تاريخ و تجربه طولانى و وسيعى در دموكراسى دارد. در آن نهادهاى مدنى بسيار قوى و باثباتند. در چنين زمينه اى دفاع فوكو از حذف شدگان (زندانيان، بيماران روانى و...) كار بسيار مهمى در جهت هر چه دموكراتيك تر كردن جامعه فرانسه است.

من متأسفانه جامعه ايران را چنين نمى بينم و حتى به نظرم نقد فوكو از نهادهاى مدرنيته و دموكراسى در شرايط ايران مى تواند بعضاً به تجديد حيات استبداد كمك كند. تجربه و خاطره من از استبداد و شيوه هاى گوناگونى كه ما به ستيز با دموكراسى مى پردازيم، مسئله بسيار مهمى در فكر من است. از اين لحاظ است كه من با هابرماس نوعى اشتراك نظر دارم. براى هابرماس هم تجربه فاشيسم در آلمان مسئله غيرقابل گريزى است و دفاع او از مدرنيته تا حد زيادى دفاع از ارزش ها و نهادهاى دموكراتيك است. البته او مى خواهد در سنت تاريخى متفكران كلاسيك اروپايى نظريه پردازى كند كه اين كارش حوصله مرا سر مى برد. اين را هم بگويم كه با وجود اين شباهت، نگرش من به مدرنيته با هابرماس متفاوت است. هابرماس مدرنيته را يك سيستم و يك نظم نسبتاً بسته و اروپامدار مى داند. من نگرشى كاملاً پراگماتيك به مدرنيته دارم و در اين رابطه خودم را به انديشه ريچارد رورتى، متفكر معاصر آمريكايى، نزديك مى دانم. رورتى مى گويد كه ما بهتر است گرفتار بحث هاى كلاسيك نشويم كه مثلاً آيا مدرنيته ذاتى دارد يا نه و يا اينكه مدرنيته چه پايه و اساسى دارد.

ما بايد به پيامد نظريه ها توجه كنيم. دموكراسى نتايج شرافتمندانه ترى به نسبت استبداد دارد، لذا پروژه دموكراتيك اخلاقاً بر ديگر پروژه ها برتر است. هابرماس متأسفانه تلاش خود را منحصر به ساختن يك سيستم منسجم نظرى و دفاع از آن كرده است تا حدى كه تقريباً مسئله دفاع از دموكراسى را به سختى مى توان در نوشته هاى اخير او ديد. من هنوز فكر مى كنم كتاب اوليه اش درباره حوزه عمومى يك كار بسيار مهم اوست.

• پس ظاهراً اين طور كه از مجموع مباحث شما برمى آيد، شما مدرن بودن را انطباق با شرايط و روح زمانه مى دانيد و معتقديد «مدرن بودن» اجتناب ناپذير است. درست مى گويم؟

اين را در دو سطح مى شود پاسخ داد. يك _ اعتقاد به اجتناب ناپذيرى مدرنيته. مى دانيم كه يك نگرش فلسفى و تفسير خاصى از علم و نظريه هاى علوم اجتماعى هست كه براى تاريخ و سير آن قائل به منطق و رشدى اجتناب ناپذير و حتمى است. شايد بيش از هر متفكر ديگرى هگل طرفدار اين نظر بود. گر چه جامعه شناسان اروپايى هم چنين دركى داشتند. تصور هگل و هگل انديشان (ماركس) اين بود و هست كه تاريخ فلسفه اى دارد و به قول متفكرين معروف به رمانتيك ها «معنى» و «هدفى» را دنبال مى كند. به تصور من «ايمان» به اجتناب ناپذيرى توسعه تاريخى جوامع ممكن است در اين دنياى پرآشوب و نااميدكننده ما را تا حدى اميدوار كند. اما اين خودش نوعى ايدئولوژى مخرب و حتى فاجعه آميز است. تجربياتى كه مثلاً در قرن بيستم با اعتقاد به چنين دركى از تاريخ داشته ايم، عملاً پيامد هاى مفيدى نداشته اند. انسان را خداى تاريخ كرده اند و تاريخ را ملعبه دست باورهاى خشك ايدئولوژيك.

• يعنى مشابه بحثى كه كارل پوپر در «جامعه باز و دشمنان آن» درباره «باور به وجود قوانين انعطاف ناپذير تقدير تاريخى» مطرح مى كند.

تقريباً. اما اگر منظور سئوال شما اين است كه مدرن بودن در شرايط امروز جهان چنان گسترده شده است كه گريز از آن دشوار است، اين بحث نسبتاً صحيحى است. اگر على رغم همه بحث هايى كه در نقد و نفى مدرنيته مى شود، كمى در خيابان هاى تهران قدم بزنيد يا با مردم درباره آرزو و آمالشان صحبت كنيد، مى بينيد مدرن بودن و مدرن زيستن در زندگى و ذهنيت ما آمده و ناگهان فراگير شده. اما از طرف ديگر اگر مدرن بودن را در تقابل «سنت» و «سنتى» بودن تصور كنيد، در همين ايران و تهران ما سنت، سنت گرايى و سمبل هاى آن در همه جا حضور دارد. اين امر در آمريكا يا انگلستان هم صادق است. پس مدرن بودن با سنتى زيستن دو كيفيت كاملاً متفاوت زندگى ما هستند.

حوزه عمومى را به عهده گرفت و رفته رفته سياسى شد و عملاً دخالت مردم در سرنوشت سياسى جامعه در اين حوزه عملى شد و ما انقلاب اخير را شاهد بوديم. در مدل و تجربه ديگرمان، جمهورى اسلامى، عملاً يكى از نهادهاى حوزه خصوصى، روحانيت، به قدرت رسيد. حال حتى اگر بخواهيم با تقويت حوزه عمومى و جدايى آن از دولت مردم را تشويق به شركت در سياست كنيم و مطبوعات آزاد داشته باشيم، تا آنجا كه تعريفى روشن از اين مرزهاى اين حوزه با حوزه خصوصى (و حوزه خصوصى با دولت) نداريم، تحقق دموكراسى دشوار است. از اين رو محدود كردن دولت و باز داشتن او از دخالت در حوزه عمومى يا خصوصى مى تواند به طور استراتژيك تحقق دموكراسى را در ايران عملى سازد.