بنيادگرايى و اسلام سياسى، گفتگو با علي ميرسپاسي، بخش پاياني، روزنامه شرق

حامد يوسفى: حالا كه بحث سنت مطرح شد، بد نيست بپرسم در نگاه شما چه جايى براى «غيريت» هاى مدرنيته وجود دارد. مثلاً شما كه ايران را در جريان مدرنيته مى دانيد و معتقديد مدرن زيستن به وضوح در تهران قابل رؤيت است، بنيادگرايى را _ كه آن هم در ايران قابل رؤيت است _ چگونه تعريف مى كنيد؟ آيا بنيادگرايى در تعارض با مدرنيته نيست؟

پرسش بسيار مهمى است. همان طور كه مى دانيد بخش مهمى از كتاب «گفتمان هاى روشنفكرى و مدرنيته در ايران» به همين بحث اختصاص داده شده. اما اگر بخواهم به طور خلاصه به شما پاسخ دهم بايد بگويم به نظر من موضوع جايگاه «ديگرى» در روايت غالب مدرنيته با آنچه امروزه به عنوان «بنيادگرايى» مطرح است تفاوت مى كند. در روايت متفكرين قرون هجده و نوزده اروپا، تاريخ و فرهنگ جوامع غيرغربى با عنوان «ديگرى» مدرنيته تعريف شده است. به اين ترتيب آنها از مشاركت در تصوير كردن اين عصر و زمانه حذف شدند. اما بنيادگرايى پديده ديگرى است. تاريخ اين جنبش برمى گردد به نوعى از نگرش پروتستانتيسم در قرن نوزده و نقد آن از مدرنيته. آنها بعد از اينكه مانيفستى به نام «پنج اصل» (يا بنياد) صادر كردند، در نقد مدرنيته به بنيادگرايى معروف شدند.

حالا برخى از متفكرين و سياستمداران غربى، انقلاب اخير ايران و رشد اسلام سياسى در سال هاى دهه هشتاد را هم بنيادگرايى خوانده اند و ماهيت آن را ضديت با مدرنيته دانسته اند. به نظر من البته اين كار چندان مفيد نيست. چون اين پديده اى كه شما به آن بنيادگرايى مى گوييد، جنبش ها و پروژه هاى گوناگونى را در برمى گيرد كه مثلاً باعث مى شود نتيجه اى نگيريم از يك كاسه كردن افكار افراد متفاوتى از قبيل شريعتى و سيد قطب و ملاعمر. همه اينها را تحت عنوان بنيادگرايى آوردن به توضيح اين پديده كمكى نمى كند. اين است كه به نظر من به جاى بنيادگرايى بهتر است از تعبير «اسلام سياسى» در تعريف اين جنبش ها استفاده كنيم تا اختلافات مهم ميان آنها را بتوانيم تشخيص دهيم. به طور كلى در ايران، مصر، تركيه، پاكستان، الجزاير و مالزى گفتمانى وجود دارد كه خصوصيت اساسى اش سياسى ديدن و سياسى پنداشتن اسلام و نقد پوپوليستى غرب (يا مدرنيته) است. اين از وجه اشتراك اين جنبش ها. اما به نظر من در ايران گرايش اصلى اسلام سياسى به نفى كلى مدرنيته كه تلاش در جهت ساختن نوعى ديگر شاز مدرنيته در چارچوب هويت اسلامى _ ايرانى بوده است. آل احمد، شريعتى، مطهرى، سروش، خاتمى (اصلاح طلبان) و... هر چند از گرايش هاى ضدغربى و بعضاً ضدمدرن برى نيستند، اما به نظر من هدف اصلى شان نوعى «پل زدن» ميان سنت و مدرنيته بوده است. به همين خاطر مى شود گفت اسلام سياسى در ايران با اسلام سياسى در افغانستان متفاوت است.

هر چند كه در افغانستان برخى از اسلام گرايان (برخلاف طالبان) در انديشه خود نوعى مدرنيته اسلامى را مى خواستند و در ايران نيز برخى تفسيرى از اسلام سياسى دارند كه آنقدرها با تفكر طالبان متفاوت نيست، با وجود اين نگرش و برنامه اسلام سياسى در ايران يا تركيه همان نيست كه بن لادن و همراهانش براى عربستان مى خواهند. درست در اين راستا است كه به نظر من مسايلى كه امروزه اسلام سياسى در ايران مطرح مى كند و مورد بحث و مشاجره ميان گرايش هاى دوگانه است، كلاً كيفيتى مدرن پيدا مى كند و در رابطه با تصوير يك پروژه مدرن در ايران معنى پيدا مى كند. به نظر من دو درك از مدرنيته (يكى قائل به مدرنيته معروف به جهان سومى است و اقتصاد را بر دموكراسى ارجح مى داند و ديگرى به نوعى از ليبراليزه كردن جامعه باور دارد) مسئله اساسى ميان نخبگان دولتى است.

• ببينيد! از خصوصيات مهم جامعه مدرن تفكيك ميان دين و ساير نهادهاى اجتماعى است. وقتى در ايران چنين تفكيكى وجود ندارد، شما چگونه ايران را مدرن ارزيابى مى كنيد؟

اين هم سئوال مهمى است اما من ترجيح مى دهم آن را كمى تغيير دهم تا دقيق تر شود. براى تحقق يك جامعه دموكراتيك جدايى حوزه عمومى و خصوصى و رهايى حوزه عمومى از قدرت دولتى ضرورى است و اين يك واقعيت جامعه شناختى است كه در ايران چندان به آن توجه نشده. اين طور كه شما مسئله را مطرح مى كنيد، با جدايى دين از ساير حوزه هاى اجتماعى يك جامعه سكولار تحقق پيدا مى كند، نه يك جامعه دموكراتيك. امروزه ما در سوريه يا عراق چنين جدايى اى را شاهديم. تازه به نظر من جدايى ميان حوزه سياسى و دين، اگر حوزه خصوصى از نوع استقلال برخوردار نباشد و دين به نوعى آزاد نباشد، كار غيردموكراتيكى است. يك جامعه دموكراتيك نمى خواهد و نبايد كه عقيده و ايمان را محدوده كند و به عكس بايستى حافظ آزادى و خودمختارى آن باشد.

به نظر من تقليل پروژه مدرنيته دموكراتيك به «سكولاريسم» اشتباه بزرگى است. در بسيارى از جوامع كنونى سكولاريسم بزرگترين مانع آزادى مردم و تحقق دموكراسى است و ديگر دفاع از سكولاريسم نمى تواند به خودى خود هدفى ارزنده و دموكراتيك باشد.

نبايد فراموش كرد كه نگرش استبدادى به سكولاريسم (هر چند به جدايى دين و سياست قائل است) به خاطر قائل نبودن به خودمختارى حوزه عمومى از دولت، عملاً دشمن دموكراسى مى شود. به نظر من بدون استقلال حوزه عمومى (شركت آزاد مردم در بحث و گفت وگو درباره مسايل سياسى، اجتماعى، مطبوعات، احزاب، انجمن هاى آزاد و...) امكان تحقق دموكراسى منتفى است. در همين رابطه است كه پرسش شما هم معنى پيدا مى كند. پيش شرط وجود جدايى ميان حوزه عمومى از دولت، قائل شدن به تمايز ميان حوزه عمومى و حوزه خصوصى است و در اينجاست كه مسئله دين و نقش آن در يك جامعه دموكراتيك مطرح مى شود. حال مشكل جوامعى مانند ايران اين است كه ما در دو تصور (و تجربه) اى كه از مدرنيته داريم، به طور روشن از نهادهاى لازم در جهت تحقق و توسعه دموكراسى تعريفى نداده ايم و از آنها دفاع نكرده ايم. در مدل سكولار ما از مدرنيته (۵۰ _ ۱۳۲۰) دولت به خودمختارى حوزه عمومى قائل نبود و به قول هابرماس داوطلبانه از اين حوزه بيرون نرفت. پيامد اين امر عدم مشاركت مردم در تعيين سرنوشت خود ساختن آن بود.

از سوى ديگر در شرايطى كه تمايزى ميان قدرت دولت و نهادهاى حوزه عمومى وجود نداشت، حوزه خصوصى به نوعى نقش حوزه عمومى را به عهده گرفت و رفته رفته سياسى شد و عملاً دخالت مردم در سرنوشت سياسى جامعه در اين حوزه عملى شد و ما انقلاب اخير را شاهد بوديم. در مدل و تجربه ديگرمان، جمهورى اسلامى، عملاً يكى از نهادهاى حوزه خصوصى، روحانيت، به قدرت رسيد. حال حتى اگر بخواهيم با تقويت حوزه عمومى و جدايى آن از دولت مردم را تشويق به شركت در سياست كنيم و مطبوعات آزاد داشته باشيم، تا آنجا كه تعريفى روشن از اين مرزهاى اين حوزه با حوزه خصوصى (و حوزه خصوصى با دولت) نداريم، تحقق دموكراسى دشوار است. از اين رو محدود كردن دولت و باز داشتن او از دخالت در حوزه عمومى يا خصوصى مى تواند به طوراستراتژيك تحقق دموكراسى را در ايران عملى سازد.