آسيب‌شناسي حقوق بشر، وقايع اتفاقيه

شايد محوري‌ترين بحث پيرامون موضوع حقوق بشر، پاسخ اين پرسش باشد كه «حقوق بشر را چگونه بايدديد؟». چراكه بخشي از اين پاسخ‌ها مي‌توانند موضوع آسيب‌شناسي حقوق بشر نيز باشند. آن دسته از پاسخ‌هاي ارائه شده به اين پرسش كه معلول «شيفتگي مفرط» و يا «نفرت بي‌حد» هستند، غالباً دوگانه، آشتي‌ناپذير و مطلق‌گرا مي‌باشند، از اين رو ما را جز به فرجامي دوگانه هدايت نمي‌كنند: يا بايد در برابر حقوق بشر «مفتون» بود و متكي و يا لاجرم بايد «مغلوب» بود و منزوي. اگر اولي معلول دفاع ايدئولوژيك از حقوق بشر باشد، دومي نيز محصول هجمه ايدئولوژيك بدان است. اگر اولي ناهمخوان با واقعيت‌هاي فرهنگي، اجتماعي و سياسي موجود باشد، دومي نيز عقب‌مانده‌تر از تحولات حادث در اين عرصه‌هاست.

شاخه‌اي فرعي از يك نزاع:

آسيب‌شناسي حقوق بشر از اين منظر، بحث امروزين ما نيست و ريشه در تاريخ «ما» دارد وليكن بازخواني آن، از اين حيث كه ما در برهه تاريخي امروز بيش از گذشته درگير موضوع حقوق بشر گشته‌ايم، داراي اهميت است.

منازعات تئوريك پيرامون حقوق بشر را، شاخه‌اي فرعي از نزاع كلي «سنت و مدرنيته» دانسته‌اند، چه حقوق بشر در مفهوم كنوني، محصول دنياي مدرن است. اما اين واقعيت نه دليلي است بر تأييد چشم بسته‌ آن و نه حجتي است بر انكار تمامي آن-نكته‌اي كه پيش از اين-در رودررويي ما با نخستين امواج مدرنيته نيز مغفول نهاده شده است.

در غلتيدن به دو قطب افراط و تفريط در برهه‌هاي مختلف تاريخ ونوسان دائم ميان دوگانه‌هايي چون «استبداد-آزادي»، «شيفتگي-نفرت»، «هيجان-انفعال» و ... را از آثار اين غفلت، بايد برشمرد.

يك برش تاريخي براي بررسي موردي:

اگر دو سده پيش از اين، «سيدجمال‌الدين اسدآبادي» توانست در ميانه دو جريان سنتي به نمايندگي «محمد ابن عبدالوهاب» در شبه‌جزيره عرب(1) و جريان متجدد به نمايندگي «احمد خان» در هند-كه اساس كار خويش را بر مطالعه دستاوردهاي دنياي غرب، استوار ساخته بود-بايستد و با دكتريني چون بازگشت به اصول، نقادي سنت، پذيرش و كاربرد اجتهاد، برخورد مثبت با دستاوردهاي مغرب زمين، بنيان «تجدد شرقي» را بنا نهد،(2) اما اين تنها قاهره-مركز فعاليت‌هاي وي و شاگردانش-بود كه لقب «زادگاه مدرنيسم اسلامي» را به خود اختصاص داد، نه تمامي جهان اسلام.

اندكي بعد و كمي اين سوتر از قاهره، نزاع مشروطه‌خواهان و مشروعه‌طلبان، همچنان در كار بازتوليد پاسخ‌هاي مطلق و آشتي‌ناپذير به پرسش‌هاي جديد بود:

زماني كه متجدديني چون «تقي‌زاده» از سر شيفتگي نسبت به تمدن و فرهنگ غرب ندا سردادند كه «مي‌خواهيم ايران را اروپايي ديگر كنيم و اين سخن بزرگ را به كار بنديم كه ايراني بايد جسماً و ظاهراً و باطناً، فرنگي‌مآب شود»، عده‌اي ديگر در مخالفت با اين ايده، راه تفريط در پيش گرفته و با بي‌اعتنايي به تجارب بشري، چاره درد را نه در غرب كه در شرق و باز هم نه در نزد همه شرقيان كه صرفاً در يد خويش ديدند.

نزاع تا بدانجا ادامه يافت كه «شيخ فضل‌الله نوري»، سخنگوي فقاهت سنتي در عصر مشروطه، كه از «آزادي»، «برابري» و «قانون»-لب لباب مطالبات مشروطه‌خواهان-با كلمات و عناويني چون «واژگان منحوسه»، «تلفيقات خبيثه» و «ضلالت‌نامه» ياد مي‌كرد، به دار آويخته شد تا در كشاكش سنت و تجدد، صداي عالماني چون آخوند خراساني و «علامه ميرزاي نائيني» در محاق فرو رود، و اين چنين بود كه از پس سالياني چند، روشنفكري چون «جلال آل احمد» بر مظلوميت «شيخ فضل‌الله نوري» مويه سر داد و بيرق ستيز با غرب را در مكتوبي كه درباره «خدمت و خيانت» هم‌پايگان خويش نگاشت، برافراشت و طرفه آن كه اين بار سخنگوي تجدد و مدرنيسم نه روشنفكران صدر مشروطه، كه حكومت بود.

اگر در بدو مشروطه سنت امدادرسان شاه قاجار در برابر مشروطه‌خواهان بود، اين بار اين مدرنيسم بود كه توجيه‌گر جلوس پهلوي‌ها بر مرده ريگ قجر-«تخت سلطنت»-گشته بود. بدين ترتيب مظهر و نماد استبداد با استتار خويش در پناه ايده‌هاي آشتي‌ناپذير، خود را بازمي‌آفريد: زماني به نام سنت و ديگر زمان به اسم تجدد.

آزموده را آزمودن خطاست:

آيا درنگ در همين مقطع از تاريخ كافي نيست تا امروز در مواجهه با حقوق بشر از آزمودن آزموده‌ها، استنكاف ورزيم؟

اگر گفتمان تجدد، آن گاه كه با قدرت درآميخت، چنين پنداشت كه تمامي مناسبات موجود بايد از قواعد دنياي مدرن پيروي كند و «بازخواني و بازانديشي در سنت» را به كناري نهاد و اگر گفتمان سنتي، چندان بي‌مهار تاخت كه هرگونه اميد به تحول را بدل به يأس كرد، اين بار بپذيريم كه، نه كليد حل تمامي معضلات ما در گرو تسليم به دنياي جديد است و نه ما از مدرنيته و بخشي از دستاوردهايش-همچون حقوق بشر-بي‌نيازيم. بپذيريم كه فرآورده‌اي مدرن چون «اعلاميه جهاني حقوق بشر»، «بر اساس آرمان‌هاي جامعه جهاني تنظم شده وليكن هر جامعه‌اي در يك برش زماني خاص فقط تا اندازه‌اي به اين آرمان‌ها دست مي‌يابد. تحقق حقوق بشر، تابع يك فرآيند اجتماعي و فرهنگي، اقتصادي و سياسي است كه نمي‌تواند، دفعتاً محقق شود. چنانچه در اروپا نيز در چالشي نزديك به شش قرن محقق شد».(3) پيمودن اين فرآيند بدون بازخواني سنت و بازانديشي در آن، به تركستان خواهد برد.

دين و حقوق بشر:

از عصر مشروطه به اين سو، به اين واقعيت، كمتر توجه شده كه «علامه نائيني» مطالبات عصر مشروطه را از همان فقهي استخراج كرد كه «شيخ فضل‌الله نوري» با استناد به آن حكم به بطلان آنها مي‌داد. در اين غفلت، نگهبانان سنت به همان اندازه مقصرند كه مدافعين افراطي تجدد. چرا كه هر دو دسته به «يكسان‌انگاري معرفت ديني و دين»(4) مبتلايند با اين تفاوت كه دسته نخست، معرفت ديني خويش را عين دين مي‌داند و دسته دوم، معرفت ديني دسته اول را عين دين معرفي مي‌كند و معرفت‌هاي ديني ديگر را مغفول مي‌گذارد.

تسري اين بحث در شرايط كنوني به موضوع حقوق بشر و نسبت سنجي آن با دين، از آن حيث حائز اهميت است كه باز مشاهده مي‌شود كه حقوق بشر به مثابه نمادي از دنياي جديد دربرابر دين قرار داده مي‌شود و آن گاه با ملاك قرار دادن دين در اين پرسش كه «حقوق بشر را چگونه بايد ديد؟»، پاسخ‌هاي مطلق‌انگار «مثبت» و «منفي»، بازتوليد مي‌شوند.

في‌المثل حقوق بشر رودرروي دين و زاده ليبراليسم تصور مي‌شود، حال آنكه «حساسيت ورزيدن به حقوق بشر و آن را زاده ليبراليسم دانستن هم جهل به ليبراليسم است و هم جور به دين، زيرا ليبراليسم را فراتر و دين را فروتر از آنچه هست مي‌نشاند. نه ليبراليسم همه حقوق بشر را استيفا مي‌كند و نه دين با اين مقوله ناآشناست... لكن اين امر به هيچ وجه از منافات ميان دينداري و مراعات حقوق انسان يا مساوات ميان ليبراليسم و مراعات حقوق بشر، حكايت نمي‌كند».(5)

پاي نهادن بر تله و حيله تضاد و ناسازگاري دين و حقوق بشر، نه به سود دين است و نه به سود حقوق بشر. تأكيد بر اين «دوگانه كاذب» باعث مي‌شود كه از يك سو دل‌بستگان به حقوق بشر، با مشاهده نشانه‌هاي اختلاف بين چند رأي فقهي و حقوق بشر، بي‌آنكه بر خصلت زماني و مكاني فقه، صبر پيشه كنند، پويايي فقه در پرتو عنصر اجتهاد را به طاق نسيان بكوبند و بخشي از فقاهت را در جايگاه تمامي دين بنشانند و در نتيجه يا حكم به گوشه‌گيري مذهب در دهليز ذهنيت دهند و يا اينكه دين را از بن منكر شوند و از سوي ديگر دينداران همين عكس‌العمل را در برابر حقوق بشر نشان دهند.

«تاري» از سياست و «پودي» از حقوق:

پاسخ‌هاي دوگانه و آشتي‌ناپذير، تنها در عرصه مباحث تاريخي و يا معرفت شناسانه توليد نمي‌شوند. في‌المثل همين نوع پاسخ‌ها را در پرسش‌هاي ساده‌اي نظير اينكه «آيا حقوق بشر مقوله‌اي است سياسي يا حقوقي؟» نيز مي‌توان مشاهده كرد:

اين پاسخ كه حقوق بشر بافته‌اي است كه هم تار و هم پودش سياسي است، دربرابر اين انگاره قرار مي‌گيرد كه حقوق بشر، صرفاً از سنخ حقوق است. نتيجه آن مي‌شود كه عده‌اي با سياسي دانستن مطلق، حقوق بشر را بدل به مقوله‌اي بي‌ارزش مي‌كنند كه صرفاً ابزار بهانه‌جويي و آلت دست سياسيون و موضوعي از مباحث مرتبط با «قدرت» است و برخي ديگر با مطلق پنداشتن جنبه حقوقي آن، هم از موانع سياسي تحقق حقوق بشر غافل مي‌شوند و هم به سهولت مغلوب و مجذوب ادعاهايي مي‌شوند كه به نام حقوق بشر، اما به كام سياست مطرح مي‌شوند.

جهان‌گرايي يا نسبيت‌انديشي:

همين نوع پاسخ‌ها در عرصه‌اي ديگر و در نقطه تلاقي دو ديدگاه اجرايي در زمينه حقوق بشر، خود را مجدداً‌ به رخ مي‌كشند. بدين‌ترتيب كه پيروان «نظريه اصالت جهاني» يا جهان‌گرايان (Universalists) بشر را به صرف عضويت در خانواده بشري داراي حقوقي مشابه و يكسان مي‌دانند و از اين رو اجراي اصول حقوق بشر را منوط به عناصري چون «مليت» و «فرهنگ» نمي‌دانند. در مقابل پيروان نظريه «نسبيت‌گرايي فرهنگي» (Relativists Cultural) بر اين باورند كه حقوق بشر نه مفهومي مطلق و جهاني كه وابسته به چارچوب‌هاي بومي و فرهنگي مي‌باشد. مشكل زماني پيش‌ مي‌آيد كه نظريه نخست ملبس به تن‌پوش ايدئولوژي مي‌شود (آن چنان كه نو محافظه‌كاران آمريكا با چنين تلقي از حقوق بشر، جنگ را توجيه مي‌كنند) و از ديگر سو در نظريه دوم فرهنگ آنچنان موسع و بي‌حد و مرز معنا مي‌شود كه به «نسبيت‌گرايي محض» مبدل مي‌شود، تا آنجا كه في‌المثل آن دسته از واقعيت‌هاي سياسي كه به نوعي مانع تحقق حقوق بشر شمرده مي‌شوند نيز به حوزه فرهنگ، احاله مي‌شوند.

اين، در حالي است كه قرار گرفتن نسبيت‌گرايي در جايگاه واقعي و جامعه‌شناختي خويش- نظير آنچه اميل دوركيم از آن تحت عنوان «نسبيت اجتماعي ارزشها» ياد مي‌كند- نه آن را در ورطه نسبيت‌گرايي محض مي‌افكند و نه با بي‌اعتنايي به مختصات فرهنگي جامعه، تحقق حقوق بشر را در خلأ پي‌ مي‌گيرد. نه بدل به وسيله‌اي براي توجيه نارسايي‌ها و كاستي‌ها در زمينه حقوق بشر مي‌شود و نه از واقعيات اجتماعي بي‌خبر مي‌ماند.

باز هم پرسش هميشگي:

در آسيب‌شناسي حقوق بشر نمي‌توان و نبايد، قرائتي خاص را مقصر خواند. در رنجوري بشر و حقوقش نه جريان‌هاي مدرن و سنتي و نه آرمان‌انديشان جهان‌گرا و نسبيت‌گرايان و نه هيچ ايده ديگري به تنهايي و في‌نفسه مقصر نيستند، آنچه باعث افتادن آفت در نهال نوپاي حقوق بشر مي‌شود، پافشاري بر ايده‌اي خاص و مطلق انگاشتن آن و سركوب ايده‌هاي ديگر است. نتيجه محتوم چنين فرآيندي، شكل‌گيري چرخه‌اي است كه در درون آن پاسخ‌هاي مطلق‌گرا به شكلي عكس‌العملي مدام در برابر يكديگر صف مي‌بندند: چرخه‌اي كه سنتز تز شيفتگي و آنتي‌تز نفرت است.

آيا براي رهايي از پاسخ‌هاي مطلق‌گرا و خلاصي از چرخه «چاه و چاله» كه تحقق حقوق بشر را مواجه با بن‌بست مي‌نمايد، راهي وجود دارد؟

نگاه به حقوق بشر، فارغ از موضوع زمان و مكان و بدون توجه به اجتماع- بستري كه قادر است حقوق بشر در آن مراعات شود- از زاويه‌اي كه تنها چند ماده قانون و چند كلمه حقوقي قابل مشاهده باشد، سهل‌ترين اما سطحي‌ترين راه‌ها را در پيش‌رو مي‌نهد. از اين رو با نگاه اينچنيني نمي‌توان موانع موجود بر سر راه حقوق بشر را برطرف كرد. پس چاره چيست؟ اين بار نيز از پاسخگويي به پرسش هميشگي تاريخي- «چه بايد كرد»؟- ناگزيريم.

ظهور در قامت گفتمان:

اجتماع حوزه‌اي است مشاع كه تك‌تك افراد در آن و معضلات متعلق به آن نيز سهمي يكسان دارند. از اين رو حذف قائلين به يك شيوه درماني به‌خصوص، بدين‌معناست كه آن افراد سهمي در اين حوزه مشاع ندارند- ايده‌اي كه حداقل در عالم تئوري و به شكلي علني مدافعي ندارد.

حقوق بشر پاسخ و درماني است براي برخي معضلات، از اين رو نبايد هيچ انگاره‌اي در مورد حقوق بشر، حذف شود. پاسخ نهايي تنها در صورتي درست خواهد بود كه از دل تمامي انگاره‌ها بيرون آمده باشد و اين ميسر نخواهد شد مگر آنكه مسأله حقوق بشر در قامت يك گفتمان ظهور كند.

اما گفتمان چيست؟ اين واژه حتي اگر توسط طنزنويسان سيما به سخره گرفته شود، واژه‌اي است جدي و معنا‌دار. آنچنان‌كه كاربرد طنز‌آلود آن را نيز نمي‌توان گفتمان نپنداشت. استهزاء گفتمان نيز خود گفتماني بيش نيست«گفتمان ضد گفتمان».

«گفتمان» و «زور» را، از جمله ابزارهايي دانسته‌اند كه با توسل به آنها مي‌توان در جامعه تغيير ايجاد كرد(6) اما اين تنها خصلت مشترك بين زور و گفتمان محسوب مي‌شود.

«پايداري و كارآيي»، دو عنصر مميزه گفتمان از زور است.

«گرچه كاربرد زور، تا حدودي و به طور موقت مي‌تواند نخبگان حاكم و قدرت را به خواسته‌هايش نزديك كند، ولي به هيچ وجه تضمين كننده ثبات اجتماعي نيست».(7) اين نقصان در گذر از زور به گفتمان رنگ مي‌بازد. چه كاربرد درست و آگاهانه گفتمان نياز به كاربرد زور و خشونت را به عنوان تنها ابزار موجود مرتفع مي‌سازد و قدرت مشروع را جانشين زور و خشونت مي‌كند.»(8)

اگر ابزاري چون زور و خشونت در دست همگان باشد، اين تعبير «توماس هابز» «جنگ همه عليه همه» محقق خواهد شد و اگر همان ابزار در انحصار بخشي خاص باشد، تمكين و حرف‌شنوي تمامي جامعه امري محال است و ليكن گفتمان تنها ابزاري است كه به دليل همگاني بودنش، علاوه بر قدرت ايجاد تغيير و تحول، خصلت انسجام بخشي و هويت آفريني را نيز توأمان داراست.

اما تمامي گفتمان‌ها اين كاركرد مطلوب را ندارند. آنچه موجب اين كاركرد مي‌شود به كارگيري درست و آگاهانه آن است«گفت‌وگو» يكي از شيوه‌هاي ايجاد گفتمان درست و آگاهانه است. گفتمان اگرچه سهواً و بعضاً با گفت‌وگو يكي انگاشته مي‌شود، اما چنين نيست و ليكن مي‌تواند مولود گفت‌وگو باشد، همچنانكه مي‌تواند مولود عدم گفت‌وگو باشد گفتمان پديد آمده در حالت نخست محصولي بين‌الاذهاني خواهد بود كه كاركرد مطلوب خود را داراست و ليكن گفتمان پديد آمده در حالت دوم جز محصولي تك ذهني نمي‌تواند باشد. اگر همراهي گفت‌وگو با منازعات تئوريك و اختلاف نظرها باعث شود كه اين قبيل نزاع‌ها، هيچ بازنده‌اي نداشته باشد، همين منازعات در غياب گفت‌وگو، تنها يك برنده خواهد داشت.

اين نكته را نيز نمي‌بايست از نظر پنهان داشت كه گفت‌وگو منفك از شنيدن نمي‌تواند باشد «شنيدن، سكوت كردن نيست. شنيدن صرفاً يك عمل انفعالي نيست، بلكه يك فعاليت است، آن هم فعاليتي كه موجب مي‌شود شخص شنونده وجود خود را در جهاني كه گوينده آن را خلق يا كشف مي‌كند، بگشايد. بدون شنيدن حقيقي، هر گفت‌وگويي محكوم به شكست است».(9)

فرجام سخن:

اينك يكبار ديگر مي‌توان به روش‌هاي ايجاد تغيير و تحول-زور و گفتمان-برگشت و نسبت اين دو را با حقوق‌بشر سنجيد.

اشغال عراق اگر آنچنان كه ادعا شد براي تغيير در راستاي حقوق بشر بوده باشد، مصداق بارزي است از بكارگيري زور براي ايجاد تحول. همچنان‌كه در عراق پيش از اشغال نيز، حكومت مستقر از همين شيوه و اينبار براي ممانعت از تحقق حقوق‌بشر استفاده مي‌كرد. ميزان موفقيت اين هر دو، بهترين دليل بر عدم كارآيي زور در ايجاد تغييرات اجتماعي است.

بنابراين بايد از گفتمان سخن گفت اما كدام گفتمان؟ گفتمان توأم با گفت‌وگو و شنيدن كه نهايتاً جامعه را به اجماع مورد نظر خويش خواهد رساند يا گفتمان بي‌گفت‌وگو؟ در حالت نخست بي آنكه برد و باختي مطرح باشد پيروزي نهايي از آن «عقلانيت جمعي»‌خواهد بود. اما در غياب گفت‌وگو تنها دست يك ايده و طايفه به عنوان برنده بالا خواهد رفت. برنده‌اي كه لاجرم مجبور خواهد شد با دوپينگ قدرت، سلطه و هژموني رويكردي خاص نسبت به حقوق بشر را دنبال كند اينبار در غياب گفت‌وگو نيز گفتمان شكل خواهد گرفت. اما اين شكل‌گيري اينبار از اين اصل پيروي خواهد كرد كه:«ان جاوز عن حده انعكس».(10)

پي‌نوشت‌ها:

1-محمدابن عبدالوهاب، از چهره‌هاي سرشناس جنبش سلفيه (سنت‌گرا) محسوب مي‌شود كه تابع مذهب حنفي و از اصول گراياني بود كه توانست با همكاري برخي قبائل شبه جزيره عرب، حكومت عربستان سعودي و «وهابيت» را پي نهد.

2-‌فرهنگ سياسي و بحران انديشه و عمل دركشورهاي عربي-صفحه 287-نوشته حسن حنفي از متفكرين انديشه چپ اسلامي در مصر.

3-‌كامبيز نوروزي-حقوقدان-در گفت‌وگو با روزنامه ياس‌نو25/9/82.

4-‌اين تعبير از «نصرحامد ابوزيد» به عاريه گرفته شده است (رجوع كنيد به كتاب «نقد گفتمان ديني» ترجمه حسن يوسفي اشكوري و محمدجواهركلام-صفحه 77)

5-دكتر عبدالكريم سروش، «فربه‌تر از ايدئولوژي» صفحه 282

6-حميد عضدانلو، «گفتمان و جامعه»، صفحه 63

7-همان مآخذ، صفحه 65

8-همان مآخذ، صفحه 67

9-سيدمحمد خاتمي، سخنراني در يونسكو به سال 1999 ميلادي

10-يعني: «هر چيزي كه از حد خود تجاوز كند، به ضد خويش تبديل مي‌شود»