شايگان و نقد ناشايگان، معصومه علی اکبری، روزنامه ايران

تأملی در کتاب «داريوش شايگان و بحران معنويت سنتی»، علی اصغر حقدار، انتشارات کوير

يک
وجه مشترک بيشتر آثاری که در حوزه شناخت انديشه ايرانی و مطالعات اجتماعی ايران به نگارش درآمده است، چه ازسوی کسانی که نيمه اول سده چهارده را تجربه کرده اند و چه ازسوی جوانترها به تقليد از بزرگترها، مواجهه تند انتقادی با دو امر است: يکی، طرح سنت و ديگری، طرح ايدئولوژی. ظاهراً اين همه بلاخيزی در سه دهه اخير حاصل به هم آميختن سنت و ايدئولوژی است و روشنفکران دينی بخصوص جلال آل احمد و شريعتی ـ که برای منتقدين جريان روشنفکری دينی همچون دوقلوهای به هم چسبيده اند و جدايی شان امری محال می نمايد ـ بيش از هرکس ديگر در اين فاجعه بلاخيز نقش رهبری داشته اند. راستش ديگر از شدت تکرار اين همه برداشت های يکسان و کلی نگر و کلی باف درباره حدود نيم سده تاريخ انديشه ايرانی، خواننده به فغان درمی آيد. همه منتقدين اين دوره از تاريخ انديشه ايرانی، روشنفکران را به نداشتن تفکر انتقادی به نداشتن شناخت درست از انديشه غربی و تاريخ آن متهم می کنند و مهمتر آن که مدعی می شوند اين جريان نوظهور بن بستی می شود در برابرجريان درست و آگاهانه و عالمانه تجددطلبی اوليه ايرانيان در اوان مشروطه. اينان طرح سنت را به هر شکلی در نقطه مقابل مدرنيته می دانند و هر نوع مواجهه انتقادی با غرب را به سنت گرايی و بنيادگرايی روشنفکر تقليل می دهند. به هيچ برداشت و فهم و راهی جز آن چه خود می پندارند، وقعی نمی نهند. به همه اينها بايد يک مورد اساسی تری را هم افزود که عبارت است از ناديده گرفتن مقتضيات زمان و جامعه و سياست و حکومت(قدرت).
البته دو اثر «روشنفکران ايرانی و غرب» نوشته مهرزاد بروجردی و «ايران بين دو انقلاب» نوشته پروانه آبراهاميان، استثنا است. چرا که اين دو بطور جدی فضای انديشه ايران را در تعامل با فضای تاريخی و اجتماعی و سياسی آن دوره بازخوانی می کنند و به همين خاطر کمتر دچار کلی گويی موهوم درباره تاريخ انديشه معاصر ايران می گردند.
علی اصغر حقدار در شمار کسانی است که با تأسی از الگوی غالب روشنفکری امروز، وجهی از انديشه فلسفی شايگان را در نسبت اش با سنت و مدرنيته در ضمن مرور آثارش بررسی می کند. بررسی ای که بيشتر متکی برنقل نظرات شايگان است و گزيده آوری نه تحليل و ارائه برداشتی جديد از منظری جديد. محور اصلی بحث او «بحران معنويت سنتی» است. بحرانی که به گمان نويسنده بخوبی در آثار شايگان به چشم می خورد و شايگان می کوشد تا به نحوی معنويت سنتی را از اين بحران رهايی بخشد. نويسنده در چهارفصل و در هر فصل يکی از آثار شايگان را تقريباً به ترتيب تاريخ نگارش، مورد توجه قرارمی دهد و از خلال بررسی آثار تحول و تکامل انديشه فلسفی شايگان را در باب «سنت و مدرنيته» پی می گيرد. نويسنده معنويت مورد نظر شايگان را از يک سو منسوب می گرداند به عوالم خصوصی و شخصی فرد (که در نتيجه فاقد محرک انقلابی و راديکاليسم است و به کار سياسی گری نمی آيد) و ازسوی ديگر آن را زمينه ساز برداشتهای بنيادگرايانه و الهام بخش تئوری شيطان انگاری غرب می داند.نويسنده می کوشد تا از خلال تعاريف و توضيحات فراوان شايگان درباره انسان مدرن، جهان مدرن، معنويت، سنت، عالم معنا و اصطلاحات خاصی همچون قاره گمشده روح، يکسانی مفهوم معنويت موردنظر شايگان را با معنويت در برداشت سنتی آن نشان دهد. اما در اين آشکارسازی برهيچ متن کلاسيک و سنتی دينی ارجاع نمی دهد تا خواننده خود به عينه به اين مشابهت ها دست يابد و نويسنده را متهم به کلی گويی و کلی بافی نکند. آنجا هم که خواننده گمان می برد نويسنده در مقام يک محقق و نه پيشداور ـ در برابر تکرارهای مکرر شايگان درباره معنويت به عنوان نقص انسان مدرن مرفه قانون مدار تربيت يافته دموکراسی تأمل بيشتری خواهدورزيد، برعکس او صورت ظاهر معنويت را می چسبد و معنای آن را بيرون می اندازد و به کلی بيگانه با فحوای انديشه و نيت شايگان درباره معنويت، مدعی می شود که انسان غربی خودش بلد است معنويت اش را بسازد و توليد کند:
«دستيازی به تساوی حقوقی زنان و مردان و آگاهی از حقوق محيط زيست و بالاخره احترام به شئون طبيعی انسان ها در اقليم اجتماعی و سياسی ـ که برآمده از رشد شعور انسانی در دستيابی به حقوق طبيعی در فردای رنسانس و عصر روشنگری بوده است، می توانند از زيرساخت های معنويت مدرنی به شمار روند که برپايان معنويت گرايی سنتی اشاره دارند.»
اين برداشت نويسنده درباره امکان معنويت مدرن، کمابيش از خلال آخرين نظريات داريوش شايگان قابل استنباط است. او اگرچه معتقد است که در مدرنيته بخشی از قلمروهای وجود انسان ـ قلمرو روح ـ مورد غفلت واقع گشته است و اگرچه پيشرفت های حقوقی و سياسی و طبيعی و محيط زيستی را به تنهايی سبب دستيابی به معنويت مدرن نمی دانداما تصريح می کند که چنين گمشده ای و چنين کمبودی جز در ادامه حرکت مدرنيته امکانپذير نخواهدبود. او ديگر دموکراسی و رفاه را نه همچون زينت زندگی بلکه به عنوان مبانی ای لحاظ می کند که بر پايه آنها قدسيت و معنويت استقرار خواهد يافت. در تعريف علی اصغر حقدار از معنويت مدرن هم که تا حدودی متأثر از نگاه شايگان است، جنبه مثبت توجه برانگيزی وجود دارد که هم متناسب با معنای انسان و جهان مدرن است و هم وجوه مغفول انسان را در معنويت سنتی ـ که يکسره آسمانی است ـ در نظر می گيرد. اما نقص تعريف نويسنده در اين است که معنويت غيرمدرن غيرغربی را کاملاً مطابق با معنويت سنتی می انگارد و هيچ تفاوتی ميان اين دو ساحت قائل نمی شود:

«ايده ای که شکل گيری معنا را برآمده از گشودگی وجودی انسان می داند و به زبانمندی و زمانمندی ساحت های وجودی تأکيد می کند، ايده ای که حقيقت را منتشر در ميان اعتقادات ـ باورها ـ و ... می داند و بر دوری از يقين خشونت زا و قدسيت خود انسانی اصرار می ورزد. ديدگاهی که معنويت را معطوف به بدن می گرداند و جلوه های آن را در هنر ـ سکس و رعايت حقوق انسان ها می داند و آدمی را در ساحتی فراتر از اديان باستان و اخلاق سنتی در ساحت زيبايی شناختی قرار می دهد.» معنويت مدرن از نظر نويسنده کتاب برخلاف معنويت سنتی نه سودای امر قدسی را دارد و نه متأثر از آموزه های متافيزيکی است که البته اين خود جای بحث و چون و چرا دارد و از حوصله و حد يک يادداشت کوتاه بيرون است. باری به نظر نويسنده معنويت مورد نظر شايگان همان معنويت سنتی است نه مدرن و به همين دليل هم به عنوان طرحی مطرود از تفکر مدرن از آن نام می برد. شايد بتوان گفت که معنويت مورد نظر شايگان ـ با توجه به آثار اخيرش به خصوص افسون زدگی جديد... «غيرمدرن است اما نمی توان آن را سنتی انگاشت. چرا که تفکر معنوی شايگان آنگونه که در «آسيا در برابر غرب» تا «افسون زدگی جديد»، انعکاس يافته و انبساط معنا پيدا کرده است، در قلمرو سنت باقی نمانده است. کافی است در يک بررسی تطبيقی نظريات شايگان درباره معنويت با نظرات علمای برجسته ای چون علامه طباطبايی، مرتضی مطهری و به خصوص بنيادگرايان مقايسه شود تا جنبه های غيرسنتی اش آشکار گردد.» اما به جای اين مقايسه های لازم، نويسنده، ذهن خواننده را ميان انبوه گزيده های آثار شايگان و تحميل برداشت های نه چندان واضح خود، مغشوش می گرداند.
دو
در ضمن بحث از بحران معنويت سنتی و نقد گفتمان سنتی همچون آگاهی کاذب تصوير و توصيفی از سه دهه انديشگی ايران ارائه می دهد که چيزی نيست. جز يک مشت جملات منفی اهانت باری که به «دور از يافته های عصری و نگاه منتقدانه» به «نوعی ديگر از معرفت کاذب وارونه خوانی فرهنگی» دچار می شود: «دوره ای که تحت تأثير آموزه های بی معنای فرديد و در حسرت بازسازی هويت گذشته به وجود آمد، مجموعه ای از نويسندگان و اهل قلم را پديدار ساخت که در سطوح مختلف از داستان نويس، ژورناليست، دلال سياسی تا استاد دانشگاه را در کجراهه غرب ستيزی و بازگشت به سنت هدايت کرد منگی فکری و گيجی فرهنگی در دهه های ۳۰ الی ۵۰ به حدی بود که داعيه داران روشنفکری و تکنوکرات های تحصيلکرده غربی را نيز به سوی خود کشيد و جريانی که از تجدد هنری، ادبی و فکری عصر مشروطه واقع بينانه شروع شده بود، به وادی «تاريک انديشی جديد» و سنت گرايی افراطی ختم شد.» به نظر او بحران هايی که شايگان مطرح می کند در نهايت خوراک مناسبی می شود برای ايدئولوژی و نيز مدرن ستيزان سياسی.(ص۵۴ از فريد تا شريعتی.

سه
نگارنده معتقد است درست به همان اندازه که روشنفکران دهه چهل و پنجاه متأثر از مقتضيات زمانه و شرايط سياسی و به خصوص جايگاه سيستم حکومتی در ميانه سنت و مدرنيته، به انتخاب الگوی فکری خود دست زدند، روشنفکران امروز نيز با توجه به همان مقتضيات و اجبارها دارند دست به انتخاب الگوی روشنفکری خود می زنند. اگرچه نمی توان به طور کلی چنين اجبارهايی را ناديده گرفت. اما نمی توان غافل شد که درست همين اجبارها بود که تا حدودی چوب لای چرخ گذاشت و حرکت روشنفکری و تجددخواهی ايران را کند کرد. می گويم کند نه منحرف. چرا که به نظر نگارنده نه در آن دوره و نه در اين دوره، انحرافی وجود نداشته و ندارد. کج فهمی هست، عناد هست، تعصب و خام انديشی هست، تنوع برداشت هست، اختلاف ديدگاه و جوانی هست و در هر دوره هم به يک اندازه هست. اما همه اين برداشت ها، مبانی و ديدگاه ها و راه های مختلف رسيدن به تجدد و حتی فاصله گرفتن از آن چه معطوف به گذشته باشد و سنت يا معطوف به آينده باشد و نوخواهی، همگی اجزا و عناصری است که زير ساخت متنوع و چندگانه حرکت فکری ايران معاصر را تشکيل می دهند. اگر از اين منظر جريان روشنفکری ايران را مورد بررسی قرار دهيم آنگاه نه نيازی هست که انديشه های ديگران را در حد فهم های خود تنگ و کوچک گردانيم و نه نيازی هست که دست از آن چه خود می انديشيم بشوييم. اساساً يکی از وجوه ممتاز تفکر مدرن، همسازی و همراهی انتقادی انديشه های متنوع و گسترده بوده است از همان سده های رنسانس تا همين امروز، در پيدايش رنسانس و طرح انديشه انتقادی همان قدر اصلاح گرايان دينی نقش داشته اند که فيلسوفان روشنگری هم چون بيکن و دکارت و کانت و ماکياولی.
چرا ايرانی نتواند چنين همراهی متنوعی را بر خود هموار سازد؟ چرا نتواند به جای اين که از سر بغض وضعيت فکری دهه های چهل و پنجاه را به «منگی فکری و گيجی فرهنگی» تقليل دهد و نکوهش کند، واقع بينانه به اين سال های تاريخ بنگرد و با نگاهی جدی تر و ريشه ای تر نه فقط به سنت بلکه به طرح تجدد در عصر مشروطه نيز بنگرد و پاسخ هايی قانع کننده بيابد برای توقف جريان تجدد هنری، ادبی و فکری. پاسخ هايی که مبتنی بر منطق تاريخ و نسبت آن با انديشه باشد نه مبتنی بر گرايش های موهوم سليقه ای. به نظر نگارنده يکی از علت های اصلی همه اين مواجهات غيرمنطقی و کلی باف، بيش از هرچيز ـ مثل همان گذشته مطرود ـ دام سياست است. تنگناها و فشارهای سياسی ای است که بر صاحبان انديشه و نظر اعمال می شود. سوءاستفاده هايی است که سياست و قدرت از برخی انديشه ها به عمل می آورد. اين همان دامی است که در آن دهه ها نيز گشوده بود. با اين تفاوت که در آن دهه ها توجه جهانی به نظريه های عدالت طلبانه هم در اتخاذ گفتمان داخلی روشنفکران دخالت داشت و در اين دهه ها بعد از تحمل شکست سنگين انقلاب های عدالت طلبانه، توجه شديد جهانی به نظريه های ليبرالی و آزادی طلبانه فردی است که در اتخاذ گفتمان داخلی، نقش ايفا می کند.