 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
[email protected]
مقدمه : جریان هایِ درون حوزویِ شیعیِ معاصرِ داخلِ ایران را بر اساسِ یک تقسیم بندی می توان به سه دسته ی ِ کلی تقسیم کرد: حوزویانِ بنیاد گرا، حوزویانِ سنت گرا و حوزویانِ تجدد گرا . حوزویانِ بنیاد گرا که پس از پیروزی انقلاب پنجاه و هفت ِ ایران اکنون موثرترین و پر تعدادترین حوزویانِ حاضر در حاکمیت اند (به طوری که می توان گفت عملا حاکمیت در دست آن هاست)، نگاهی سیاسی- اجتماعی در غالب یک ایدئولوژیِ تمام عیاربه اسلام دارند؛ در نگاهِ آن ها تمامِ آمال اسلام تنها با تشکیلِ یک " حکومتِ اسلامی" که در راس آن یک فقیهِ مرجعِ تقلیدِ جامع الشرایط، حاکم دائم باشد ، برآورده خواهد شد( بعدها قید مرجعیت را حذف کردند) . دریک قرائت اکثری از این نگاه ، فقیهِ حاکم دارایِ ولایتِ مطلقه است ومی تواند حتا " توحید" را هم تعطیل کند ( نظری که آیت الله آذری قمی ارائه داد و در اواخر عمر ازآن باز گشت) هر چند روایاتِ معتدل تری از این نگاه نیز هم اکنون وجود دارد ( مانندِ آراءِ اخیرِ آیت الله منتظری). اکنون حوزویانِ طرفدار و مروجِ این نگاه در حوزه کم نیستند .
حوزویانِ سنت گرا را می توان پر سابقه ترین و به تعبیری آرام ترین جریانِ درون حوزوی دانست . این جریان که نَسَب به آیت الله بروجردی و آیت الله حائری یزدی می رساند جریانی است که بنا بر بعضی روایت ها ، نگاهِ حکومتی به دین ندارد و یا بنا بر بعضی روایت هایِ دیگر، تشکیلِ حکومت را مهم ترین هدف اسلام نمی داند . با این وجود برخلافِ آن چه معروف است ، این جریان ( ویا دست کم تمامِ طیف هایِ آن) را نمی توان مروجِ اسلامِ فردی دانست بلکه اسلامِ آنان نیز کم و بیش اجتماعی است اما کمتر سیاسی است و تقریبا کاملا غیرِ حکومتی است . تک شخصیت هایِ ِعرفانیِ حوزوی نیز معمولا بیشتر در میانِ این جریان شکل می گیرد .
تحت تاثیر حرکتِ انقلابیِ آیت الله خمینی ، جریانِ تازه شکل گرفته یِ حوزوی (بنیاد گراییِ حوزوی) یار گیریِ مفصلی از درونِ حوزه و عموما از میان حوزویانِ جوان نمود. در آن زمان این رویکردِ جدید و پویا، برای بسیاری از حوزویان جوان یا میانسال، جذاب و جدید می نمود به طوری که عملا آنان را در مقابلِ دست رویِ دست گذاشتن ها و محافظه کاری هایِ سنت گرایانِ حوزوی، که از نسل قدیمی تر و پخته ترِ حوزه بودند، قرار می داد. این تقابل، بی سابقه نبود و از زمان آیت الله بروجردی، که طلیعه های اسلامِ حکومت محور و بنیاد گرا در حوزه در حال شکل گرفتن بود، آغاز گردیده بود (برای یک نمونه یِ تقابل، می توان به دستور آیت الله بروجردی برای بیرون کردن ِ نواب صفوی - روحانیِ بنیادگرا- و طرفدارانِ او از قم با این توجیه که طلبه ها را تحریک می کند و از درس خواندن می اندازد ، اشاره نمود ) . اما عملا جریان روحانیت سیاسی بنیاد گرا باتوجه به آتوریته یِ آیت الله بروجردیِ سنت گرا، تا فوت او نتوانست کار چندانی از پیش ببرد . اما پس از آن بود که این جریان رو به رشد گذارد و با پیروزیِ انقلابِ پنجاه و هفتِ ایران به اوج رسید و با حوادثِ بعدی ِ پیش آمده کاملا تثبیت شد . پیروزیِ بنیادگرایانِ حوزوی ، سنت گرایانِ حوزوی را به سه موضع مختلف کشاند: عده ای از آن ها سکوت و انزوا پیشه کردند و در نتیجه حذف نشدند ، گروهی دیگر ضد انقلاب شدند و در نتیجه حذف شدند و گروهِ سوم به بنیاد گرایان پیوستند و در نتیجه به قدرت رسیدند.
در ابتدا قرار بود روحانیانِ بنیاد گرا وارد حکومت داری نشوند و همچون مدلِ روحانیانِ سنت گرا برایِ مردم پدری کنند اما به دلایلی چند ، این تصمیم شکسته شد . از آن موقع به بعد بنیاد گرایانِ حوزوی و غیرِ حوزوی با چالش ها و مشکلاتِ فراوانی مواجه شدند و آن، مساله یِ پیچیده یِ حکومت داری بر اساسِ دین ( / فقه) در دنیایِ مدرن بود . برایِ حکومت کردن بر اساسِ دین ، تنها فقهِ دینی به کار می آمد چرا که بر اساسِ عرفانِ اسلامی، اخلاقِ اسلامی و فلسفه یِ اسلامی عملا نمی شد حکومت تشکیل داد ( هرچند بعد ها این علومِ اسلامی را هم برایِ تئوریزه کردنِ حکومتِ دینیِ فقهی به کار گرفتند ) و در نتیجه در این نگاه ، دین به فقه فروکاسته شد. اما این تمامِ مساله نبود؛ آن ها با چالش هایِ بسیاری مواجه بودند. چالش هایی که اسلام فقهیِ حکومتیِ بنیاد گرا ابتدا در عرصه یِ عمل و بعد ها در جنبه یِ نظری با آن مواجه شد، از یک سو به فشارِ سنت گرایان که از عرفی شدنِ اسلام در فرایند حکومت کردن روحانیانِ بنیاد گرا ناراضی بودند باز می گشت ( این دعوا به عنوان نمونه در قضیه یِ مجمعِ تشخیصِ مصلحتِ نظام کاملا نمود یافت) و از سویِ دیگر به فشار روشنفکران و دگر اندیشان که حکومت فقهیِ بنیاد گرایان را در تقابل با دموکراسی و حقوقِ بشر می دانستند . مجموعه یِ چالش ها ، آزمون و خطا ها و تجدیدِ نظر کردن ها بر سر امکان و کارآمدیِ حکومتِ دینیِ فقهی ، موجبِ تولدِ رویکردِ جدیدی به اسلام به نامِ " اسلامِ تجدد گرا " از دلِ اسلامِ بنیادگرا شد . این رویکردِ جدید هم در بیرونِ حوزه در حالِ شکل گیری بود و هم در درونِ حوزه ؛ هر چند در بیرونِ حوزه با سرعت و صراحتی بیشتر و در درونِ حوزه ، کمتر.
اسلامِ تجددگرا، که تولدش حاصل مواجهه و مناکحه یِ اسلامِ بنیاد گرا با دنیایِ جدید بود، کوشید تا اسلام را با آموزه هایِ دنیایِ جدید ( عقلِ نقاد، دموکراسی ، حقوقِ بشر، رواداری و ... ) سازگار سازد .
تمامِ این سه جریان را که امروزهم در درونِ حوزه هایِ علمیه یِ شیعیِ ایران و هم قوی تر و پر نمود تر در بیرونِ حوزه می توان دید، باید به صورتِ " طیف " دید و نه " نقطه" چرا که در میانِ این طیف، تنوعِ رنگ ها بسیار زیاد است . این سه طیف کم و بیش با هم در تعامل اند به طوری که انتهایِ هر طیف با ابتدایِ طیفِ دیگر، مشابهت هایِ بسیار دارد . مثلا انتهایِ یک سرِ طیفِ بنیاد گرایان، به سنت گرایان نزدیک است و انتهایِ دیگرِ آن به تجدد گرایان؛ به طوری که تمیزِ آن ها از تجدد گرایان در آن جا به سادگی ممکن نیست. سنت گرایان نیز همین طور: یک سرِ آن ها به بنیاد گرایان نزدیک است و سرِدیگرِ آن به تجدد گرایان .
طرفداران و مروجینِ اسلامِ تجدد گرا، که امروزه کم و بیش تحتِ عنوانِ سوءِ تفاهم زا و اختلاف برانگیزِ" روشنفکرانِ دینی" از آن ها یاد می شود، تا به حال دو نسل را پشتِ سر گذارده اند و نسلِ سومی از آن ها در حالِ شکل گیری است .
نسلِ اولِ این گروه را می توان آنانی دانست که از سویی با غرب و دستاوردهایِ نرم افزاری و سخت افزاریِ آن مواجه و آشنا بودند و نمی توانستند از کنارِ آن بگذرند وازسویِ دیگر نسبتی و تناسبی با سنت داشتند ودر عینِ وضعیتی که سنت داشت، هم مصلحت را در نفیِ کلیِ آن نمی دیدند وهم احتمالا حقایقی را در آن می دیدند که نمی توانستند از کنارِ آن بگذرند . از همین رو دست به کار تالیف و سازگار کردنِ سنت ( ومهم ترین رکنِ سنت یعنی دین ) با تجددِ آن زمان برآمدند. اولین تجربه یِ این تالیف که از نظرِ زمانی مواجه با مدرنیزاسیونِ برون زایِ پهلویِ پسر - که به تبعِ پدر سودایِ احیایِ ایدئولوژیکِ دورانِ طلائیِ ایرانِ باستان رادر سر و عمل می پروراند - بود ، نهایتا در نمونه یِ دکتر علیِ شریعتی نمودِ تامّ و تمام یافت و با استقبالِ قسمتِ قابلِ توجهی از طبقه یِ متوسطِ کم و بیش تحصیلکرده یِ شهری مواجه شد که نه دینِ متصلب اکثرِ روحانیان سنتی برایِ آن ها جذاب بود و ارضاء کننده و نه مدرنیته یِ کاریکاتوری ، بی ریشه، غیرِ همه جانبه نگر واز بالا به پایینِ پهلویِ پسر پذیرفتنی بود و شدنی . نخستین تجربه یِ روشنفکرانِ دینی به خاطرِ فضایِ آن سال ها خواسته یا نا خواسته ، سیاسی هم شد و به عنوانِ عاملِ محرکی علیهِ رژیمِ حاکم درآمد . گفتمانِ غالبِ سوسیالیستی- مارکسیستیِ آن روزگار هم درآن اثر گذار بود و رنگِ خود را بر آن زد .
دکتر علی شریعتی ، پیش بینی کرده بود که آینده یِ نزدیکِ اسلام در سرزمین هایِ مسلمان ، از آن ِ روایتِ نو اندیشان و روشنفکرانِ دنیایِ اسلام خواهد بود اما چنین نشد؛ نه تنها در ایران چنین نشد که در دیگرِ کشور هایِ اسلامی نیز هم : در ایران، بنیادگرایان، روایت روشنفکرانِ مسلمان را به نفعِ خود تفسیر کردند و به نفعِ خود، تمام ؛ و سپس کم و بیش به حذفِ فیزیکی و غیرِ فیزیکیِ آن روشنفکران پرداختند ( که در مواردی حذفِ غیرِ فیزیکیِ آنان کم اندوه بار تر از حذفِ فیزیکیِ شان نبود) حذفِ همانانی که روایت و ادبیاتِ خود را بیش و کم مدیونِ آنان بودند .
نسلِ دومِ روشنفکرانِ دینی اما در دورانی شکل گرفت که دیگر جناحِ چپِ تجدد در ادبیاتِ روشنفکریِ دنیا حرفِ اول را نمی زد و دیگر ترم هایی همچون " انقلاب" و" عدالت"، مدِ روز ِ روشنفکری نبود بلکه ادبیاتِ جناحِ راستِ تجدد، مدِ روز گردیده بود ؛ پس آنان در کارِ تالیفِ دوباره یِ تجدد با سنت شدند اما این بار مراد از تجدد نه صورتِ سوسیالیستی- مارکسیستیِ آن که صورتِ لیبرالیستیِ آن بود و مراد از سنت نه دینِ شبهِ فقهی (که قرار بود فقه اش تئوریِ اداره یِ اجتماع از گهواره تا گور باشد) که دینِ شبهِ عرفانی بود . این نسل از روشنفکرانِ دینی، تجربه یِِ گذشته را نیز در پیشِ رو داشتند و این ، آن ها را برایِ اتخاذِ رویکردی با امکانِ سوءِ استفاده یِ کمتر( و مصادره یِ روایتِ آن ها از سویِ لایه هایِ دیگرِ اسلام گرا) مجهز می کرد . عبدالکریمِ سروش نماینده یِ برجسته یِ نسل دومِ این گونه روشنفکران است .
ذی المقدمه : روشنفکرانِ دینی (یعنی آنانی که متمایل به سازگارکردنِ صورتی از اسلام با صورتی از تجدد گرایی اند)، گذشته از دو نسلِ موجود، در حالِ تجربه یِ نسلِ سومی نیز هستند ؛ تمامِ آن چه آمد توضیحِ کلی و شتاب زده ای بود درباره یِ جریان شناسیِ سه نوع تلقی و رویکرد نسبت به اسلام در ایرانِ معاصر، تا حکمِ مقدمه ای را بیابد برایِ گزارشی جزئی تر ، انضمامی تر و از نزدیک تر از آراء وفعالیت هایِ گروهی از حوزویانِ متعلق به نسلِ سومِ اسلامِ تجدد گرا که در پاره یِ دومِ این نوشتار ارائه خواهد شد و پس ازآن ( در پاره یِ سوم) نگاهی خواهیم افکند به برخی از چالش ها ، مشکلاتِ فرارویِ و فرصت هایِ این رویکرد به طورِ کلی چه در درون و چه در بیرونِ حوزه ( و خصوصا در درونِ حوزه) .
خوش اقبال خواهد بود این نوشتار، اگر تیغِ تیزِ نقد را بر گوشت و پوستِ کلمات اش احساس کند و بد شگون بوده است اگر ناسزا بیند و سکوت.
دوست گرامی سلام. دست مریزاد.
1- هر قدر از ماهیت و چند وچون حوزه و حوزویان بنویسید کم نوشته اید .مخصوصا از زیر پوست آن. اما لطفا:
2- مستندتر بنویسید 3- بی طرف تر بنویسید و حتی از رنجی که بر فلان مسلمان حوزوی دگر اندیش در دوره ی یاغوت رفته است فقط گزارش کنید و نه آه و افسوس .
4- نقش احتمالی وتاریخی آقای خاتمی رادر اوایل انقلاب در ارتباط با مصادره و تزریق اندیشه های چپ ِخشونت زده نابغه ی آن دوران (آقای شریعتی)به درون اسلام حوزوی بنیاد گرای حکومتی،بررسی کنید.
5- بد نیست نگاهی هم به کار های مجید محمدی و محمد رضا نیکفر در این مورد بیندازید .
با احترام . و به امید نقد موثر و مفید هر آنچه که داریم و به آن ها مفتخریم و یا سرافکنده،از سوی نسل های جدید اندیشه ورزان.
دیده های مان پر بصیرت تر باد.
پيش بيني مي كنم "تیغِ تیزِ نقد را بر گوشت و پوستِ" خودتان احساس كنيد و "ناسزا" بسيار بینيد و فشار!
آقای میردامادی طلبه ی جوان و پدنشاط و نو اندیش دست به ابتکار زیبایی زده و گرایشهای سیاسی در حوزه را مورد بازشناسی قرار داده است. تلاش او بس مایه سپاس خواهد بود.جهت فراگیرشدن تقسیمات ایشان نکاتی به نظر رسید که یادآور می شوم.
در تقسیمات آقای میردامادی، حوزویان به سه دسته آمده است:
بنیادگرا
سنتگرا
تجددگرا
با توجه به تعریفهایی که ایشان ارائه کرده باید گفت بخشی از حوزویان همچنان بیرون از این تقسیم مانده اند. ایشان افرادی همچون مرحوم میرزای اصفهانی، میرزا جوادآقا تهرانی، آیت الله مروارید و آقای سیدان و ... را در درون کدام مجموعه قرار می دهند؟ این آقایان نه به لحاظ سیاسی بنیادگرا هستند و نه هم سنتگرا. رابطه ی ایشان با تجدد هم که معلوم است. با علوم بشری سر ستیز دارند. لذا پیشنهاد بنده این است که با بازنگری در طرح تقسیمات حوزویان فراگیری آن را افزایش دهند.
ضمن آن که آقای میردامادی ملاکی برای تقسیم خود بیان نداشته است. یا ارجاعاتی به مستنداتی که بتوان این تقسیم را جهت ارزیابی درستی یا نادرستی محک زد ارائه نکرده است.
ضمن آن که آقای میردامادی برای تقسیمات خود بهتر آن بود تا مثالهایی از لیدرها و سران هر یک از این گرایشها مطرح می کرد تا با توجه به ارزیابی آنها راهی به تشخیص ملاکها برده می شد. در تقسیمات آقای میردامادی افرادی همچون آیت الله نوری همدانی و مصباح یزدی و آیت الله بهجت را در کجاها قرار خواهید داد. یا طبق این تقسیم بندی می توان گفت آقای جوادی آملی یا حسن زاده آملی در سایه ی سنتگراها قرار می گیرند. یقینا ایشان تجدد گرا نیستند. و بنیادگرایی هم چندان بدینشان نمی زیبد. و سنتگرا هم نیستند.
پس پیشنهاد بنده این است که ما با توجه به تقسیمهای سیاسی برون حوزوی، نیروهای سیاسی درون حوزه را به نحله ها و دسته ها تقسیم کنیم. و بخشی از نیروها شاید در تقسیمات سیاسی نگنجند. ضمن آن که به نظر بنده بین بنیادگرایی و سنتی باید تفاوت گذاشت. با لحاظ این تفاوت من افرادی مانند جوادی آملی را سنتی می دانم نه بنیاد گرا. و نیز آقایان سیدان و یا آیت الله فلسفی و بزرگان دیگر از این قبیل را. لذا لازم است با نمونه های عینی لااقل در لایه ی اساتید حوزه تقسیمات را به پیش برد.
جهت نمونه عرض می کنم که برخی مثلا جامعه ی مدرسین را در زیر مجموعه ی محافظه کاران قرار می دهند. محافظه کاران یا جبه ی ضد اصلاحاتی که یک طرفش م آنها نیز حمایت خواهند کرد. شما این بخش از مدرسین را در کجای تقسیمات قرار می دهید. بنایراین حوزه نیز بخشی نهادهای اجتماعی و تابعی از مجموعه است. شما لازم است در گام نخست یک تقسیم بندی از جریانهای سیاسی درون جامعه ی خود داشته باشید آن گاه حوزه را با آن شاخص تقسیم بندی کنید.
نوشته شما چندان با عنوانش سازگار نيست و بيشتر به معرفی جريانات اجتماعی دين گرا در ايران می پردازد، در حالی که مثلا جريانی که شما از آن به عنوان تجددگرا نام می بريد ربط چندانی به حوزه های علميه ندارد و بيشتر از دانشگاهها برآمده است؛ و تأثير آن بر حوزه ها بيشتر معطوف به تقويت جريانی بوده که شما آن را بنياد گرا ناميده ايد.
اما با گذاشتن مقاله شما در کنار مقاله اخير آقای فرج سرکوهی در همين خبرنامه، ديده می شود که مقاله او ديد وسيع تری به جريانات اجتماعی ايران بعد از مشروطه داشته و هر چند اجمالی، اما به نحو واقع بينانه ای به تعاملات جريانهای غيردينی با جريانهای دين گرا توجه کرده است. البته شايد دليل اين امر وجود قدرت در دست جريانات دين گرا باشد که باعث می شود جريانهای غيردينی را در محاسبات خود نياورند، اما واضح است که طيف تجددگرا بخصوص در دهه چهل و پنجاه شمسی و در عالم نظر به شدت متأثر از اين جريانها بوده است و در نتيجه جريان بنيادگرا نيز در انديشه هايی چون انقلابی گری و مساوات خواهی ميراث دار آنان است.
بنابراين، اگر در ادامه مقاله می خواهيد همچنان به جريان شناسی اجتماعی بپردازيد، حتی اگر صرفا جريانات دين گرا مورد مطالعه شما باشند، بايد تعامل و تأثيرات متقابل جريانات غيردينی و دين گرا را نيز بررسی کنيد.
اما اگر می خواهيد گزارشی از «زير پوست حوزه» داشته باشيد، به نظرم با در نظر گرفتن شرط واقع بينی، کار بسيار سختی در پيش داريد تا وضعيت فعلی نظام انديشه حوزوی را بررسی کنيد.
البته به نظرم، چنين گزارشی برای خوانندگان خبرنامه جالبتر خواهد بود، چرا که بسياری از ايرانيان واقعا نمی دانند حتی روش آموزشی حوزوی چگونه است. فراتر از آن، نقد پارادايم ها و جزمهايی که به طور قطع در اين نظام وجود دارند کار اساسی تری خواهد بود، چرا که بسياری از اين پارادايم ها بی آن که به دين مربوط باشند اکنون نقش بسيار مهمی در حکومت مطلقه سنت گرای حاکم بر ايران، و بالطبع بر زندگی فرد فرد ايرانيان دارند.
