 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
[email protected]
دامنه ی بحثِ لائیسیته چنان گسترده است كه بررسی همه ی جانبه ی آن نیاز به تالیفات و سمینارها دارد. در كتاب «لائیسیته چیست؟»(1) سعی كردیم تعریفی از پدیدار و مقوله ی لائیسیته به دست دهیم. مبانی فلسفی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی آن را تا حدودی توضیح دادیم. هم چنین، اختلاف لائیسیته و سكولاریسم را نشان دادیم(2) و به نقد برخی نظریه پردازی های ایرانی در باره ی سكولاریسم پرداختیم. این تلاش، البته، مدخلی بیش نیست و باید با مساعی دیگر كوشندگان تدقیق و تكمیل شود.
در این گفتار، «مسأله انگیزهای لائیسیته»(3) را یادآوری می كنیم. بطور مشخص موضوعی را به بحث می گذاریم كه در كتاب «لائیسیته چیست؟» به آن نپرداخته ایم. یعنی ریشه های «مسأله ی لائیک» را در فلسفه، تراژدی و گفتمان سیاسی یونان سده ی پنجم پیش از میلاد، نشان می دهیم.
در ادامه ی این سلسله گفتارها، مبانی فلسفی- سیاسی «مسأله ی لائیك» را در سیر تاریخ اندیشه ی سیاسی و فلسفه ی سیاسی پس از یونان، مورد تأمل و بررسی قرار خواهیم داد. در چریان این بحث ها، متن های فلسفی - سیاسی اساسی و پایه ای برای شناخت و مطالعه ی عمیق تر مبانی لائیسیته را برگزیده و به خوانندگان علاقه مند ارائه می دهیم.
می دانیم كه لائیسیته، در واقع، پدیدار عصر جدید است. مبانی نظری، فلسفی و عملی آن از سده ی شانزدهم به بعد در اروپا ظاهر می شوند. پس در یك نگاه اولیه، جست و جوی مبانی لائیسیته در یونان دو هزارو پانصد سال پیش را می توان اقدامی غیر تاریخی و بی حاصل تلقی کرد. بویژه چون در یونانیتِ مورد نظر ما، پولیس (شهر)(4)، دین و خدایان خصوصیات دولت مدرن، ادیان ابراهیمی و خدای یكتای امروزی را ندارند. "در ایزدان پرستی poythéisme یونانی، خدایان متعدد ...نه جاویدان، نه كامل، نه دانای كل و نه قادر مطلق اند؛ آن ها دنیا را نیافریده اند؛ آن ها در دل جهان و توسط جهان به دنیا آمده اند.. خدایان یونان، چون آدمیان، اما بر فراز آن ها، بخش لاینفكی از كیهان اند."(5).
پس با درك مخاطراتی كه یک ناهمزمان خوانی تاریخی(6) در بر دارد، آگاهانه دست به جنین كاوشی زده ایم. زیرا معتقدیم كه مبانی مسأله انگیز های لائیسیته را می توان در لحظه ای از تاریخ یونان پیدا كرد. لحظه ای كه با عروج دموكراسی آتنی مقارن است. در نتیجه، «بازگشت به یونان» را ضروری می دانیم. چون گفتار ما جنبه ی فلسفی- سیاسی دارد و هر كس كه چنین بحثی دارد نمی تواند به سرچشمه ی پولیتِیا Politeia - كه به ناچار «سیاست» ترجمه می كنیم در حالی كه چنین برابر سازی ای نارواست(7) – و هم چنین به مبادی یونانی فلسفه ی سیاسی باز نگردد. زیرا، سرانجام، بر این باوریم كه نظریه پردازی سیاسی - فلسفی در باره ی لائیسیته نمی تواند از كنار آن مبانی یونانی، بدون تامل و تعمق در باره ی آن ها، بگذرد.
ابتدا از منظر واژه شناسی، ریشه ی لغت نامه ای «لائیك» و «لائیسیته» را بررسی می كنیم. سپس تعریفی از لائیسیته بر مبنای سه اصل تفكیك ناپذیرِ آن ارائه می دهیم. از تعریف فوق سه پربلماتیك لائیسیته را استنتاج می كنیم.
- در بخش دوم بحث، سه پربلماتیك نامبرده را در فلسفه، تراژدی و سیاست یونان سده ی پنجم پیش از میلاد نشان می دهیم. یعنی به طور مشخص در تقابل پروتاگوراس- افلاطون، در آنتیگون سوفوكل و در خطابه ی پریكلس به روایت توسیدید.
ریشه شناسی واژه های «لائیك» و «لائیسیته»
«لائیك» laïc، laïque و «لائیسیته» Laïcité اشتقاقی از «لایكوس» Laikos است, این كلمه نیز ریشه در واژه ی «لائوس» Laos دارد.
لایكُس Laikos (Laicus به لاتین) صفت است و به معنای آن چیزی است كه به لائوس یا مردم تعلق دارد. ناشی از مردم یا برخاسته از مردم است. چیزی را گویند كه عمومیت دارد، مشترك است، خارج از حوزه ی اداری و رسمی است. غیر دولتی است. مدنی civil در برابر نظامی است. این واژة در انجیل و تورات غایب است در حالی كه در كتاب مقدس و در كلام یهودی – مسیحی به كرات از لائوس به مفهوم «خلق مسیح» سخن رفته است. خلقی كه مسیح، شبان و راعی اوست.
«لائوس»، واژه ای یونانی است كه هَمنِگری در زبان های غیر یونانی ندارد. پس در زبان های هند و اروپایی برابری برای آن نمی توان یافت. (در تعریف لائوس و دموس از واژگان نهادهای هند و اروپایی، کار بسیار ارزشمند امیل بنونیست Emile Benveniste، بخش دوم، «قدرت، حقوق، مذهب»، فصل نهم: «شاه و خلق اش» و هم چنین از فرهنگ ریشه شناسی زبان یونانی، نوشته ی پیِر شانترن Pierre Chantraine، استفاده کرده ایم).
«لائوس» در زبان یونانی قدیم، به معنای «مردم» یا «مردمان» در تمایز با «رئیسان» است. نزد هومر، لائوس عنوانی است كه به «سربازان عادی» نسبت به سران و فرماندهان ارتش اطلاق می شود. با تأسیس شهر یونانی (پولیس Polis)، لائوس معنای «مردم»، «آدمیان»، «اهالی»، «افراد شهر»، «شهروندان»، «اعضای انجمن شهر» و یا «مردم مجتمع در مجلس» را پیدا می كند.
لائوس و دِموُس démos دو واژه ی یونانی - هومری برای نامیدن یك چیز اند: «مردم» یا «خلق» Peuple, People.
اما اگر دٍموُس در اصل به معنای «مُلك»، «سرزمین» و ساكنین آن است؛ سپس، با اصلاحات كلیستن، به تقسیمات منطقه ای در شهر آتن اطلاق می شود(8)؛ معنای لائوس، ریشه در یك تقسیم بندی اجتماعی -كاركردی دارد. لائوس مردمی را گویند كه در مناسبتی با «رئیس»، «فرمانده»، «راهبر»، «شبان» یا «راعی» قرار می گیرند.
ویژگی و اختلاف لائوس نسبت به دٍموُس در همین جا ست. لائوس به مردمی گویند كه تحت اقتدار «رئیسی» قرار دارد. پس رئیس، «خارج» از مردم جای دارد. در حالی كه دٍموُس، همه ی ساكنان یك سرزمین را شامل می شود، صرف نظر از مناسبات رئیس و مرئوسی درون جامعه. استعاره ای كه یونانیان برای عنوان شاه به كار می برند: Poimen Laon، بیان گر ویژگی كلمه ی لائوس است. در این عبارت كه به معنای "شبان خلق ها"ست، «جدایی» نام برده را به خوبی می توان تشخیص داد. در لائوس (خلق) و لائون (جمع خلق یا خلق ها)، رئیسان، فرماندهان… و راعیان جایی ندارند. اصطلاح دینی – مسیحی «خلق مسیح» بر همین تعریف دلالت دارد. خلقی كه تحت هدایت پیامبر قرار دارد، در عین حال، «متمایز» و «جدا» از اوست. بدین سان، در تبار شناسی یونانی واژه های لائیك و لائیسیته، علاوه بر كلمه ی «مردم»، ایده ی «جدایی» را نیز به گونه ای پیدا می كنیم(9).
لائویLaoï مشتق دیگری از لائوس است كه به عوام در تمایز با منصب داران اطلاق می گردد. لائوی، در نوشته های یونانی در باره ی مصر باستان، مردمی را گویند كه در این سرزمین از كاهنان و مقامات دینی جدایند.
اما « لائیك» Laïc یا Laïque واژه ی لاتینی است كه از سده ی دوازده میلادی در ادبیات كلیسایی ecclésiastique و بویژه پس از قرن شانزده در اروپا متداول می شود. این واژه، همان طور كه گفتیم، از لایكُس یونانی قدیم برآمده كه از همان ریشة لائوس مشتق می شود.
معنای لائیك در قرون وسطی، به طور مشخص، با ساختار مندی كلیسا چون جامعه ی دینی در ارتباط بود. بدین ترتیب كه این جامعه به دو "طبقه" یا دسته تقسیم می شدند: لائیك ها Laïcs و كلِر هاClercs . لائیك ها آن دسته از اعضای جامعة دینی یا مردمان مؤمنی بودند كه در قبال كلیسای مسیح وظایف دیگری جز آن چه كه غسل تعمید از آنان می طلبید، بر عهده نداشتند. لائیك ها، در یك كلام، به مسیحیان عادی، مؤمنین یا همان «خلق مسیح» گفته می شد.
در مقابل، كلِر ها Clercs یعنی كلیساوَندان یا كارمندان كلیسا قرار داشتند. اینان آن دسته از مسیحیانی بودند كه، بر خلاف لائیك ها، در جامعه ی مسیحی و در ساختار سلسله مراتبی كلیسا دارای رتبه، شغل، منصب و مقامی بودند. آن ها، از سوی كلیسا، وظایف اداری (در حكومت و نهاد های دولتی)، فرهنگی (در ادارة انجمن ها و مؤسسات فرهنگی) و آموزشی (در كار تدریس و تعلیم)… بر عهده داشتند. كلِر ها در حقیقت منصب داران و كارمندان كلیسا به حساب می آمدند و از این دستگاه یا از دولت برای انجام وظایف اداری، فرهنگی، سیاسی و دینی شان حقوق دریافت می كردند. بدین ترتیب، در معنای اولیه و كلیسایی آن، لائیك در برابر كلِر تعریف می شود. لائیك مسیحی ای است كه به "طبقه" یا رسته ی كشیشان و كارمندان كلیسا Clergé تعلق ندارد.
در تعریف مدرن آن، «لائیك»، صفتی است كه به «نهاد» یا قانون اطلاق می شود. نهاد لائیک، نهادی را گویند که از نهاد دین «جدا»ست. غیر دینی است و از اصول مذهبی پیروی نمی کند. قانون لائیک قانونی را گویند که مستقل از احکام و قوانین دینی وضع شده است. از «دولت لائیك»، «مدرسه ی لائیك»، «انجمن لائیك»… یا «قانون لائیك» سخن می رانیم ولی چیزی به نام «جامعه ی لائیك» نمی شناسیم. زیرا در جامعه، دین و نهاد های دینی حضور دارند و بخشی از جامعه ی مدنی را تشكیل می دهند. لائیسیته، «جدایی» جامعه و دین نیست بلكه «جدایی» دولت و دین است. در همین راستا، اگر از «لائیك ها» صحبت می شود، منظور از این عبارت، طرفداران «جدایی دولت و دین» یا هواداران لائیسیته است. پس، یک فرد «لائیك» می تواند متدین باشد، همان طور كه می تواند آته (بی خدا)(10) و یا آگنوستیك (ناشناسا انگار) (11) باشد.
مسأله انگیزهای «لائیسیته»
همان طور که در کتاب لائیسیته چیست؟ نوشتیم و در گفتاری به مناسبت سالروز قانون 1905 در فرانسه تأکید کردیم، یادآوری می کنیم که لائیسیته از سه اصل تفكیك ناپذیر تشكیل شده است. این سه اصل باید باهم و هم زمان وجود داشته باشند تا بتوان از لائیسیته به معنای كامل و واقعی صحبت کرد.
اصل اول، «جدایی دولت و دین» یا «جدایی نهاد دولت و نهاد های دینی» است(12). در این جا، «دولت»(13)، بنا به تعریف اختیاری ما، شامل سه قوای مقننه، قضایی و اجرایی و به طور كلی همه ی نهاد های عمومی یا دولتی می شود.
در توضیح این اصل می گوییم كه:
- دولت مشروعیت خود را از دین، مذهب و یا نهاد دینی چون كلیسا، روحانیون… كسب نمی كند.
- دولت دینی را به رسمیت نمی شناسد، از جمله با ذكر آن در قانون اساسی نظام. دولت و به طور كلی بخش عمومی (دولتی)، عاری از هر گونه نماد دینی است. بنابراین، نه خود، هویت دینی دارد و نه برای ملت و مردم، هویت دینی تعیین می كند.
- دولت و نهادهای عمومی (دولتی)، مستقل از اصول و قوانین دینی عمل می كنند. یعنی مستقلاً هنجارهای جمعی خود را تعیین و تدوین می كنند. به بیان دیگر، سیاست ها و قوانین كشوری یا ملی، مستقل از این كه با احكام و اصول مذهبی مغایرت داشته باشند یا نداشته باشند، تبیین می گردند.
اصل دوم، تأمین آزادی وجدان(14)، از جمله آزادی های دینی (و هم چنین غیر دینی) توسط دولت لائیك است. در این جا، لائیسیته، در تایید و در راستای ماده های مربوطه در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (10 دسامبر 1948) عمل می كند(15).
در توضیح این اصل می گوییم كه:
- دولت لائیك، با محترم شمردن اصل كثرت باوری (پلورالیسم) (16)، آزادی وجدان از جمله آزادی های دینی را به رسمیت می شناسد. دین باوران، به سان همه ی شهروندان، در انجام مراسم و اشاعه ی اعتقادات و شعایر خود، به صورت تبلیغ و ترویج، آزاد اند. دین در جامعه، تنها «امر خصوصی» به معنای «امر فردی» نبوده بلكه هم فردی و هم جمعی است. فعالیت های دین باوران در اشكال مختلف – فردی یا تشكیلاتی– و در انواع مختلف - اجتماعی، فرهنگی، سیاسی… - بخشی از فعالیتِ جامعه ی مدنی به حساب می آیند. آزادی این فعالیت ها توسط دولت لائیك تضمین می شود.
- دولت لائیك در امور دینی و نهاد های دینی، كه به نوبه ی خود مستقل از دولت عمل می كنند، دخالت نمی كند. دولت، دین دولتی یا مذهب رسمی با وزارت خانه و غیره نمی سازد. نهاد های دینی را تابع خود نمی كند. آن ها را تحت قیمومت خود در نمی آورد.
اصل سوم، نفی هر گونه تبعیض مستقیم یا غیر مستقیم به لحاظ دینی است.
دولت لائیك با همه ی شهروندان، صرف نظر از تعلقات دینی یا غیر دینی شان، همسان برخورد می كند. دولت برای دین، مذهب یا مسلكی و یا برای باورمندان به دین، مذهب یا مسلكی، امتیاز خاص و ویژه ای قائل نمی شود.
بدین ترتیب، لائیسیته «چیزی» بیشتر یا كمتر از تعریف و مضمونی كه گفته شد، نیست.
برای تعریفی موجز و كامل از آن، چنین می گوییم:
لائیسیته، فرایندی سیاسی - اجتماعی است كه مناسبات میان دولت و دین (یا میان نهاد دولت و نهاد های دینی) را بر اساس سه اصل جدایی و استقلال دولت و دین، آزادی وجدان و عدم تبعیض دینی، تعیین و تبیین می كند.
از اصول فوق، سه مسأله انگیز را استخراج می كنیم:
1- مسأله انگیز اول: در لائیسیته، قوای دولتی از سرمشق (پارادیگم)(17) برینی، چون موازین و هنجارهای دینی، پیروی نمی كند.
2- مسأله انگیز دوم: در لائیسیته، آزادی وجدان، از جمله آزادی های دینی، تأمین می شوند و تبعیض یا امتیازی بر مبنای دین یا مذهب وجود ندارد.
3- مسأله انگیز سوم: در لائیسیته، نهاد دین، كلیسا یا روحانیت، مستقل از دولت اند و تحت نفوذ، کننترل و یا قیمومت آن قرار نمی گیرند.
مبانی «مسأله ی لائیك» در اندیشه ی سیاسی و فلسفه ی سیاسی یونان
اكنون، با علم به جنبه ی ابداعی چنین بحثی، سعی می كنیم مبانی «مسأله انگیز های لائیسیته» را در فلسفه ی سیاسی، تراژدی و گفتمان سیاسی، در مقطعی از تاریخ یونان کلاسیک، نشان دهیم. تاكید می كنیم كه سخن ما بر سر مسأله انگیز های لائیسیته است و نه خودِ لائیسیته كه به عنوان فرایند سیاسی – اجتماعی معینی در مناسبات نهاد دولت و ادیان، تنها در عصر جدید قابل تصور و امکان پذیر است.
مبانی «مسأله ی لائیك» را به طور مشخص، ابتدا، در تقابل افلاطون - پروتاگوراس بر سر پولیتِیا نشان خواهیم داد. آن جا كه نظریه ی افلاطونی «فیلسوف- شاهی» در مقابل نظریه ی پروتاگوراسی «مشاركت همگان در امور پولیس» قرار می گیرد. و هم چنین آن جا كه سرمشق خدایی برای «شهر خوب» (نزد افلاطون) در برابر آموزش سیاسی شهروندان توسط خانواده، مدرسه و شهر (نزد پروتاگوراس) قرار می گیرد.
در این مبحث، دو متن اساسی و پایه ای زیر در آثار افلاطون را مورد مطالعه قرار می دهیم:
1- جمهوری و به طور مشخص کتاب های زیر:
کتاب پنجم : 473 - 477
کتاب ششم: 484 – 486 ؛ 500 – 502
کتاب هفتم : 514 – 520
جمهوری، افلاطون، دوره ی کامل آثار افلاطون، جلد دوم، ترجمه ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1367. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی به عمل آورده ام.
2- پروتاگوراس و به طور مشخص بخش زیر:
309 - 329
پروتاگوراس، افلاطون، دوره ی کامل آثار افلاطون، جلد اول، ترجمه ی محمد حسن لطفی – رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی، 1337. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی به عمل آورده ام.
سپس، «مسأله ی لائیک» را نزد سوفوكل، در تراژدی آنتیگون، كشف خواهیم كرد. آن جا كه «منطق» پولیس (دولت – شهر) وجدان فردی، اعتقادات و رسوم دینی را نفی و ممنوع می کند و از این ره، راه به جایی جز نایودی خود نمی برد.
در این مبحث، متن اساسی و پایه ای زیر را مورد مطالعه قرار می دهیم:
آنتیگون، سوفوکل، سرود همسرایان در باره ی «انسان شگفت انگیز» و صحنه ی تقابل کرئون و آنتیگون.
آنتیگون، افسانه ی تبای، شاهرخ مسكوب، انتشارات خوارزمی – چاپ سوم، 1378. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی در ابتدا و پایان سرود همسرایان و همچنین در صحنه ی مربوط به تقابل کرئون و آنتیگون، به عمل آورده ام.
و سرانجام، در «خطابه ی پریكلس» به روایت توسیدید، بی تردید، با افتتاح گفتار سیاسی "لائیك" در تاریخ «سیاست» رو به رو هستیم.
در این مبحث، متن اساسی و پایه ای زیر را مورد مطالعه قرار می دهیم:
خطابه ی پریکلس در تاریخ جنگ پلوپونزی، از توسیدید. ترجمه ی لطفی، از صفحه ی 112 تا 119.
تاریخ جنگ پلوپونزی، توسیدید، محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، سال 1377، كتاب دوم. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی نیز به عمل آورده ام. از جمله آن جا که آقای لطفی، «قربانیان جنگ» را «شهیدان»! ترجمه می کند.
پروتاگوراس، سوفوكل و پریكلس، هم دوره اند. هر سه در یك برهه ی استثنایی و خاصی از تاریخ یونان کلاسیک، زندگی و فعالیت می كنند. یكی، سُفیست و فعال سیاسی، دیگری شاعر پر آوازه ی تراژیك و سومی زمامدار دموكرات است. بخشی از این دوره، از 470 تا 430 قبل از میلاد، معروف به عصر «آزمون دموكراسی آتنی» یا به قول توسیدید، «مكتب یونان»(18) است. «لحظه ی یونانی»(19) مورد مداقه ما، همین دوره است. لحظه ایست كه مبانی مسأله انگیز های لائیسیته را می توان نزد پروتاگوراس، سوفوكل و پریكلس (یا توسیدید كه مورخ گفتار پریكلس است)، پیدا نمود. لحظه ایست ویژه، یگانه و بی همتا در یونان و جهان. زمانی است سرشار از دگرگونی ها، تضادها، تناقضات و جنگ های داخلی. زمانه ایست كه پس از جنگ های ایران با یونان و پیروزی دشوار ولی نهایی یونانیان، به یمن مقاومت دِموس (480 در سالامین)، بسیاری چیزها در یونان، چون اسطوره ها، سنت ها و حتا خدایان زیر سوال می روند. دورانی است كه بسیاری پدیدارهای نو در مركز توجه همگان قرار می گیرند. از آن جمله است: نقش مرکزی انسان و پولیس؛ قانون و قانون گذاری و دفاع قانونی از خود در دادگاه ها؛ سخنlogos و سخنوری Rhétorique؛ آگون (آوَرد) Agone و جدل سیاسی؛ پولیتیا یا مشاركت شهروندان در اداره ی امور شهر از طریق مداخله ی مستقیم… لحظه ایست كه ایقان های تا كنونی منهدم یا متزلزل می شوند. صلح و ثبات و آرامش از افق قابل دسترس دور می گردند. اراده ی جمع و اراده ی فرد بر هم می تازند. و سرانجام، زمانی است كه نظام آریستوكراسی سنتی فرو می ریزد و نخستین دموكراسی (مستقیم) تاریخ بشریت با وجود همه ی حذف شدگانش، یعنی زنان، خارجی های غیر ساکن شهر و بردگان، اختراع، ابداع و افتتاح می شود.
اختلاف شدید افلاطون با سُفیست ها و به طور مشخص با پروتاگوراس كه مدافع دموكراسی و طراح قانون اساسی یکی از پولیس هاست(20)، بر سر همین موضوع است.
مسأله انگیز اول لائیسیته در رویارویی افلاطون – پروتاگوراس
سرمشق خدایی «شهر حوب» نزد افلاطون
افلاطون با دموكراسی سده ی پنجم پیش از میلاد در آتن به شدت مخالف است. نزد او، پولیتِیا، Tekhne یا «هنر» ی نیست كه همگان قابلیت كسب آن و در نتیجه صلاحیت اداره ی امور شهر را داشته باشند. پولیتِیا «دانشی» خدایی است. «علمی» است كه موضوع اش جهان معقولات است. جهانی كه استعلایی است و به دنیای فانی و محسوسات ما تعلق ندارد. به چنین «دانشی»، تنها تعداد قلیلی از افراد یعنی فلاسفه یا دوست داران Sophia (21) دست رسی دارند. پس، از آن جا كه «سیاست» دانشی برین است و اندك كسانی قادر به فرا گرفتن آنند، پولیس باید توسط نخبگانی هدایت و رهبری شود كه با جهان استعلایی رابطه دارند تا دولت- شهر ها رو به زوال و نابودی نروند. یعنی توسط آریستوكراسی جدیدی كه از «فیلسوف – شاهان» یا «شاهان فیلسوف» تشكیل می شود. «بنیان گذار» شهرِ ارمانی که به اعتقاد افلاطون باید عاری از "کثرت و دگرگونی" باشد، سرمشق یا پارادیگم «شهر خوب» را طی مراقبه ای طولانی از عالم معقولات (ایده ی مطلق و مُثُل) كسب می كند و به «فیلسوف – شاه» كه برای زمامداری دولت- شهر برگزیده می شود، انتقال می دهد.
در جمهوری(22) افلاطون می خوانیم:
«گفتم: پس نخست باید معایب پولیس های کنونی را، که سبب اختلاف آن ها با پولیس مطلوب ماست، بیابیم و تشریح کنیم. سپس باید بکوشیم تا راهی پیدا کنیم که با تغییری کوچک، پولیتیای آن ها به پولیتیای خودمان تبدیل شوند...
گمان می کنم هم اکنون می توانم تغییری نشان دهم که اگر به عمل آید، آن دگرگونی ای که مطلوب ماست حاصل خواهد شد. گر چه این تغییر چندان کوچک و آسان نیست ولی بی گمان امکان پذیر است.
گفت: آن کدام است؟
گفتم: اگر در پولیس ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته اند به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توأم نشوند... بد بختی پولیس ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر، به پایان نخواهد رسید، و پولیسی که وصف کردیم جامه ی عمل نخواهد پوشید. 473(473a-474a).
« نخست باید توضیح دهیم كه مراد ما از فیلسوفان، كه می خواهیم زمام پولیس به دست آنان سپرده شود، چه كسانی هستند. پس از آن كه روشن شد فیلسوف كیست، به دفاع از خود خواهیم پرداخت و ثابت خواهیم كرد كه طبیعت گروهی از مردمان چنان است كه به فلسفه و حكومت كردن در پولیس بپردازند در حالی كه گروهی دیگر به اقتضای طبیعت خود باید كاری به فلسفه نداشته باشند و از زمامداران تبعیت كنند» 474(474-a).
«پرسید: پس فیلسوفان راستین كدامند؟
گفتم: كسانی كه اشتیاق به تماشای حقیقت دارند» 475(475-e).
«گفتم: من… كسانی را كه همه ی عمر خود را به تماشا و شنیدن یا به اشتغال به فنون و صنایع گوناگون می گذرانند، از كسانی كه موضوع اصلی بحث ما هستند و عنوان فیلسوف تنها به آنان باید داده شود، جدا می كنم و میان آن دو فرق می گذارم.
پرسید: چگونه؟
گفتم: دسته ی نخستین به صداها و رنگ ها و شكل های زیبا، و هر چه از تركیب آن ها به وجود آید، دلبستگی دارند و لی روحشان قادر نیست به این كه خود زیبایی را ببینند و به آن دل ببندند… ولی آنان كه قادرند به خود زیبایی نزدیك شوند و آن را آنچنان كه به راستی هست ببینند، كمیاب اند» 476(499-a).
«فیلسوف چنان كسی است كه می تواند هستی تغییرناپذیر ابدی را دریابد، در حالی كه دیگران از آن توانایی بی بهره اند و در عالم كثرت و دگرگونی سرگردان» 484(484-b).
«گفتم: فیلسوف چون همواره با عالمی منظم و خدایی سر و کار دارد، خود نیز تا آن جا که برای طبیعت بشری امکان پذیر است منظم می شود و جنبه ای خدایی می یابد.
اگر توده ی مردم دریابد که آن چه ما در وصف فیلسوف می گوییم مطابق حقیقت است، بی تردید دست از مخالفت بر خواهد داشت، و اگر بگوییم پولیسی نیکبخت است که طرح زیزانش سرمشق خدایی را مورد استفاده ی خود قرار دهند، گفته ی ما را خواهد پذیرفت» 500(499-d – 500-d).
«تا روزی كه زمام حكومت به دست فیلسوفان نیافتاده است، بدبختی افراد و جامعه ها به پایان نخواهد رسید و دولتی كه ما در طی بحث خود طرحش را ریخته و سازمان های سیاسی و قوانین اش را تشریح كرده ایم، تحقق نخواهد یافت» 502(502-a).
افلاطون، در تایید نظریه ی «فیلسوف- شاهی» و سرمشق «شهر خوب» خود در جمهوری، تمثیلی می آورد كه مشهور به تمثیل غار است و در بحث ما بسیار اساسی است.
ماجرای غار از چه قرار است؟
زندانیانی از آغاز كودكی در غاری زیر زمینی به بند كشیده شده اند. آن ها را روی به دیواری و پشت به مدخل غار نشانده و با زنجیر به هم بسته اند. به طوری كه ناچارند پیوسته رو به روی خود بنگرند. نه از جای به جنبند و نه سر به راست و چپ به گردانند. در بیرون غار، به فاصله ای دور، آتشی روشن است كه پرتو آن به درون غار می تابد.
«گفت: چه تمثیل عجیبی! چه زندانیان غریبی!
گفتم: آن زندانیان تصویرهای خود ما هستند. آیا آنان از خود و از یكدیگر جز سایه ای دیده اند كه آتش بیرون بر دیوار غار می افكند؟… جز سایه ها هیچ چیز دیگری را حقیقی نخواهند پنداشت؟
گفت: نه.
گفتم:… فرض كن زنجیر از پای یكی از آنان بردارند و مجبورش كنند كه یك باره بر پای خیزد و روی به عقب برگرداند و به سمت مدخل غار برود و در روشنایی بنگرد. طبیعی است كه از این حركات رنج خواهد برد و چون روشنایی چشمهایش را خیره خواهد ساخت، نخواهد توانست عین اشایی را كه تا آن هنگام تنها سایه ای از آن ها دیده بود، درست ببیند…
پس باید چشم های او به تدریج به روشنایی خو گیرند تا به دیدن اشیا گوناگون توانا شود. نخست سایه ها و تصاویر اشخاص و اشیا را كه در آب می افتند بهتر از چیزهای دیگر تمیز خواهد داد. سپس، در مرحله ی دوم، خود آدمیان و اشیا را خواهد دید. پس از آن به تماشای آسمان و ستارگان خواهد پرداخت… سرانجام، در مرحله ی چهارم، خواهد توانست خورشید را ببیند. نه انعكاس خورشید را در آب یا در چیزهای دیگر، بلكه خود خورشید را در عین پاكی و تنهایی در مكان خودش خواهد دید و به ماهیت آن پی خواهد برد.
… چون آن تمرین ها را پشت سر گذاشت و به این مرحله رسید، در خواهد یافت كه پدید آورنده ی سال ها و فصل ها و مادر همه ی چیزهایی كه در عالم دیدنی ها وجود دارند، خورشید است…
…
… اگر زندان غار را با عالم دیدنی ها، و پرتو آتشی را كه به درون غار می تابد با نیروی خورشید تطبیق كنی، و بیرون شدن از غار و تماشای اشیأ گوناگون در روی زمین را سیر و صعود روح آدمی به عالم شناسایی بدانی، در این صورت عقیده ی مرا درست دریافته ای… من بر آنم كه آنچه آدمی در عالم شناختنی ها، در پایان كار و پس از تحمل رنج های بیكران در می یابد، ایده ی خوب است… در همه ی جهان، هر خوبی و زیبایی ناشی از اوست: در عالم دیدنی ها، روشنایی و خدای روشنایی را او آفریده است، و در عالم شناختنی ها، خود او اصل نخستین و حكمران مطلق است، و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند. بنا بر این كسی كه بخواهد چه در زندگی خصوصی و جه در زندگی سیاسی از روی خرد كار كند باید بكوشد تا به دیدار او نایل آید.
…
پس وظیفه ی ما كه جامعه ی نوینی بنیان نهاده ایم این است كه بهترین افراد را مجبور كنیم (Anankè) تا آن دانشی را كه بالاترین دانش ها نامیدیم به دست آورند. یعنی به دیدار خود «خوب» نایل شوند و راهی را كه به جهان روشنایی می پیوندد، به پیمایند. ولی پس از آن كه این راه را به سر بردند و به دیدار «خوب» توفیق یافتند، نباید اجازه دهیم كه همان كاری را بكنند كه امروز می كنند.
پرسید: چه كاری؟
گفتم: مرادم این است كه نباید بگذاریم در همان جا بمانند و از بازگشتن به نزد زندانیان و شریك شدن در غم و شادی آنان خودداری كنند، خواه این غم و شادی جدی و بزرگ باشد و خواه كوچك و حقیر.» جمهوری، كتاب هفتم، 514-520 (514-a 520-c)
از فرازهای فوق نتیجه می گیریم. در فلسفه ی سیاسی افلاطون، خاصه در جمهوری و در تمثیل غار، «شهر خوب» و «سیاستِ» راستین سرمشق یا پارادیگمی ترافرازنده دارد. تنها كسانی می توانند به آن دسترسی پیدا كنند كه به عالم برین «خوب» راه یابند و بدین سان «خویشاوند» خدایان گردند. اینان، پس از این سیر طریق، از جانب «بنیان گذار» «شهر خوب» موظف می شوند كه برای متحقق ساختن آن سرمشق خدایی، به میان آدمیان در بند رفته، زمامداری شهر را در راستای آن سرمشق بر عهده گیرند.
در برابر چنین بینشی، نظریه ی پروتاگوراسی از «سیاست» قرار می گیرد.
