کار ميدانی درحوزه مسائل زنان در حکومت های مذهبی اسلامی: نقدی بر تفکر سياسی تجربه گرايي، شهرزاد مجاب، ترجمه گلنوش مهابادي

يادداشت مترجم

در سالهاي اخير گروهي از طرفدارانِ پنهان و آشكار رژيم جمهوري اسلامي ايران در عرصه هاي دانشگاهي اين نظر را ترويج مي كنند كه آنچه از طريق كار ميداني و با دسترسي به منابع “دست اول” مي يابند، فارغ از جهت گيري هاي سياسي و مبتني بر“عينيت” است و در مقابل كار منتقدان رژيم “سياسي، شعاري وذهني” است. هرچند فحاشي، غوغاپردازي و شيون سالاري برخي از“راديكال ها” به ترويج اين نظر كمك مي كند ولي نمي تواند دليل اصلي آن باشد؛ چراكه ميان مايگي منحصر به اين يا آن گروه نيست. در حالي كه در جديدترين رسوايي، گروهي از خودي ها به سبب يافته هاي نظرسنجيشان در زندان به سر مي برند، باليدن عده اي به اينكه در پناه آزادي هاي آكادميك تحقيق ميداني مي كنند و نتايج كار خود را نشر مي دهند در بهترين تعبير خوش خيالي وساده انديشي است.
مطلب حاضر برخي جنبه هاي نظري اين ادعا را در حوزة مسايل زنان به اجمال مي كاود. اين مطلب از شمارة 1 و2 فصلنامة Resources for Feminist Research (بهار و تابستان 2000) گرفته شده است.

گلنوش مهابادي [email protected]

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

چکيده:

اين مقاله به پذيرش اثبات گرايی[1] و تجربه گرايی[2] از سوی برخی از هواداران نسبی گرايی فرهنگی برای بی اعتبار کردنِ نقدِ راديکال اسلامی کردنِ روابط جنسيتی در ايران می پردازد. در اين مقاله بحث می شود که نسبی گرايان برای تضعيف نقدِ سياست ها و عملکردهايی که زنان ايران را سرکوب می کند، از کيش ِ اثبات گرايانه/ تجربه گرايانه تجربه و عينيت[3] بهره می جويند. انتخاب روش ِپژوهش تنها بر ملاحظات روش شناختی[4] استوار نيست. ارجحيت های سياسی ِ پژوهشگر، تلويحاً يا تفريحاً، نقش مهمی در تمام فرايند پژوهش، خصوصاً در بررسی مسائل حساسيت برانگيز دارد. هر چند شايد بتوان يک سنت روش شناختی را به يک نوع سياست مشخص ارتباط داد. بحث اين مقاله آن است که پاراديم های روش شناختی درگير روابط متغيری با ساختار قدرت می شوند.

مقدمه:

امروزه تعداد انتخاب های روش شناختی ای که پژوهشگران ِ علوم اجتماعی و علوم انسانی در برابر خود دارند حيرت انگيز است. مثلاً در زمينه مسائل آموزشی، کتاب راهنمای بين المللی ِ پژوهش ِ آموزشی، روش شناسی و اندازه گيری(keeves,1997) حدود ٣٠ " روش پژوهش آموزشی" و ٦٦ " روش شناسی ِ پژوهش" را معرفی می کند. در اين مقاله استدلال می کنم که انتخاب روش پژوهش تنها بر اساس ملاحظات ِ روش شناختی صورت نمی گيرد. عوامل زيادی، از پای بندی های ايدئولوژيک و سياسی ِ پژوهشگر تا منافع ِ ويراستاران و ناشران، آزادیِ انتخاب روش شناسی را محدود می کند. اين مقاله به بررسی ماهيت ِ سياسی ِ برنامه پژوهشی فمينيست هايی می پردازد که زنان و سياست جنسيتی
تئوکراسی اسلامی ايران را مطالعه می کنند.

زمينه بحث

بندهايی که دانش را به قدرت پيوند می دهند پيچيده و مستحکم هستند و از ديرباز شناخته شده است. روابط قدرت تا حد زيادی تعيين کننده نوع دانشی است که توليد می شود، مشروعيت می يابد، انتقال می می يابد و مورد بهره برداری قرار می گيرد. روش های پژوهش، يعنی قواعد، مقررات، معيارها، رويه ها و تکنيک های توليد دانش، نيز به همان ميزان با قدرت پيوند دارند.

برای تمايز روش شناسی [متُدولوژی] از خود روش [متد] می توان گفت که روش شناسی به ارزيابی روش ِ پژوهش می پردازد. در اواخر قرن بيستم تلاش های مهمی در عرصه روش شناسی خصوصاً در علوم اجتماعی و انسانی صورت گرفت. در زمينه روش شناسی گستره رهيافت ها از انکار تمام روش های پژوهش با شکاکيّت پسامدرن آغاز می شود و تا اصرار تجربه گرايانه که تمام پژوهش های (علوم اجتماعی) بايد دقيقاً پيرو روش های علوم طبيعی باشند، ادامه می يابد. پسامدرنيست های شکاک(sceptical) هوادار نسبی گرايی اند. يعنی بحث شان اين است که تمام داعيه ها در عرصه دانش اعتبار ِ يکسان دارند و منکر حق ويژه قائل شدن برای برخی از داعيه ها بر مبنای "عينيت" يا ارزش ِ علمی است. پيروان روش علمی، يعنی تجربه گرايی، منکر اعتبار پژوهش هايی هستند که مبتنی بر روش های "موشکافانه" علم و مشاهده آزمايش نباشند. (Rosenau pp. 109-37)

بين اين دو قطب" نسبی گرايی" پسامدرن و "عينيت گرايی" ( يا "علم گرايی") تجربه گرا تعداد زيادی پارادايم ِ روش شناختی وجود دارد، از پسا تجربه گرايی تا هرمنوتيک، که نسبت به اين دو قطب همگرايی يا واگرايی دارند. با اين که مباحثات روش شناختی ريشه در گفتمان های ديرپای فلسفی دارند، خصوصاً ريشه در معرفت شناسی [ اپيستيمو لوژی ] يا ( نظريه دانش)، در عين حال اين مباحثات گزاره هايی سياسی نيز هستند که در توزيع نابرابر امروزين قدرت در جامعه نيز مداخله می کنند. به عبارت ديگر خلق دانش يک تعهد روش شناختی و نيز يک تعهد سياسی است. مثلاً مارکسسيزم مدعی است که منافع طبقاتی شکل دهنده دانش است در حالی که فمينيست ها مدعی اند که شالوده خلق تمام انواع دانش جنسيت است. اکنون روشن شده است که نژاد، مليّت، قوميت و فرهنگ نيز از جمله عوامل مؤثر در توليد، توزيع و بهره برداری از دانش اند.

طرح مسئله

پيشرفت های مطالعات روش شناختی پيوندهای نزديک معرفت شناسی را با سياست و دانش را با قدرت آشکار کرده است. اما هنوز در مورد اين روابط دانستنی بسيار است. يک پرسش بجا در اين زمينه آن است که هر سنت روش شناختی تا چه حد در گرايش سياسی خاص ريشه دوانده است. مثلاً پيروان ِ پسامدرنيت شک گرا ، اثبات گرايی – تجربه گرايی را يک سنت پژوهشی ِ محافظه کار، سرکوبگر، اقتدارگرا يا دنباله رو می دانند ( Rosenau, PP.109-37). اما می توان اين ادعا را که پارادايم های روش شناختی حامل ِ موضع سياسی ثابت يا ريشه دار يا ذاتی اند، زير سؤال برد.

حرف من در اين مقاله آن است که هر چند سنت های روش شناختی به منافع ِ سياسی ِ قابل تشخيصی توجه دارند، با ساختار قدرت نيز درگير روابط متغيری می شوند. مثلاً اگرچه نسبی گرايی فرهنگی در نيمه اول قرن بيستم با نژادپرستی آريايی به مقابله برخاست، از اواخر قرن بيستم اين تئوری برای توجيه سياستی که برابری جنسيتی را در جوامع اسلامی انکار می کند، به کار رفته است.

همچنين در اين مقاله نشان خواهم داد که افراد پژوهشگر، بسيار شبيه سنت های روش شناختی، پای بندی های سياسی، ايدئولوژيک و نظری خاص ِ خود دارند. اما مواضع ِ سياسی پژوهشگر درگير روابط پيچيده و متغيری با پارادايم های روش شناختی می شود. در اين مقاله در مورد نسبی گرايان فرهنگی ای بحث می شود که برای دفاع از مواضع نظری و سياسی خود به قطب مخالف اثبات گرايی- تجربه گرايی متوسل می شوند. اين امر را می توان "التقاط"، "ناهمگونی" يا "انعطاف پذيری" روش شناختی ناميد، در عين حال می توان آن را به اولويت ِ منافع سياسی در فرايند توليد دانش نيز تعبير کرد.

سياست پژوهش فمينيستی

از ميان مسائل متعدد مطرح در سياست توليد دانش، من توجه خود را بر مسئله ای متمرکز می کنم که به گمان خودم آن را پرسش محوری می دانم. به قول مارکس: " افراد بشر تاريخ خود را می سازند، اما نه تحت شرايطی که خود انتخاب کرده اند". بنابراين فرايند ساختن تاريخ خودمان به کمک آگاهی ( در اين مورد دانش) و ساختارهايی که اين تاريخ در آن مداخله می کند (وضع موجود، ساختارهای قدرت موجود) شکل می گيرد. از اين ديدگاه دانش ممکن است دنباله روانه باشد و به بازتوليد نابرابری کمک کند و يا ممکن است از مواضع انتقادی نابرابری را به زير سئوال بکشد. مثلاً خلق دانش ِ فمينيستی داستان دنباله داری از مقابله با پاسداران ِ نظام پدرسالارانه است.

خود فمينيسم عرصه مبارزه ميان گرايش های مختلفی است که با نام های ليبرال، سوسياليست، مارکسيست، ماترياليست، راديکال، پساساختارگرا، پسامدرن و...شناخته شده اند. بعلاوه بين المللی شدن ِ جنبش فمينيستی، گوناگونی ِ بيشتری بر اساس مشخصات ملی، قومی و مذهبی ايجاد کرده است که منجر به شکل گيری فمينيسم های مختلف از جمله فمينيسم عرب، فرانسوی، ژاپنی، سياه پوستی و اسلامی شده است. روابط ميان اين مواضع پيچيده است و با تمايز سازی و تمايززدايی و ائتلاف و ضد ائتلاف توصيف می شود. اما تداوم روابط جنسيتی ِ ستمگرانه خطوط ِ فارقی را ترسيم می کند که سبب صف بندی دوباره اين موضع گيری های مختلف در اردوگاههای مخالف يکديگر بر مبنای سياست مداخله فمينيستی می شود. اين امر تعجب آور نيست. دانش فمينيستی بيش از هر چيز ديگری مبارزه طلبی آگاهانه ای در برابر ديدگاه های مردمحورانه ريشه دار و روابط جنسيتی ِ مردسالارانه است. بنابراين تعجبی ندارد که درون فمينيسم مسئله مقاومت در برابر وضع موجود منبع مهمی برای جدايی نظری و سياسی باشد.

من معتقدم که امروزه، همانند گذشته، کماکان يک خط فارق که دانش فمينيستی- توليد و به کار بردن آن را – به دو صف تجزيه می کند سازشکاری است يعنی گرايش ِ نظری و سياسی ای که پروژه رهايی بخش زنان را تابع احکام مذهب، سنت، مليّت و قوميت مردسالارانه می کند. مثلاً سازشکاری حکم می دهد که " زنان مسلمان" به اقتدار قدرت مدارانِ مذهبی تن دهند و با ترويج ِ "قرائت های فمينيستی" از اسلام، تعاليم، متون و قوانين آن ساختار قدرت را اصلاح کنند. من فکر می کنم اين نسخه پيچی که هواخواهان نسبيت فرهنگی، سياست هويت و پسامدرنيسم از جمله نويسندگان ِ آنند- سبب فرو ريختن جنبش فمينيستی در کشورهايی می شود که دولت مذهبی بر آن ها حاکم است و به علاوه به بازتوليد روابط جنسيتی ِ سرکوبگرانه کمک می کند.٢

شکاف بين فمينيست های سازشکار و منتقد در تمام زمينه های دانش فمينيستی از جمله روش شناسی آشکار می شود. هر چند نظريه و روش شناسی جدايی ناپذيرند، اين دو به نحوی ناهمسان تکوين
می يابند و درگير روابط پيچيده و حتی متعارضی می شوند. در واقع روش شناسی ِ فمينيستی در اواخر قرن بيستم و مدت ها بعد از ظهور فمينيسم به عنوان بديلی برای نظريه های اجتماعی مرد محور، تکوين يافتند. در ادامه مطلب من برخی از تنش های موجود بر سر ِ روش شناسی، و سياست و معرفت شناسی آن را بررسی می کنم. به اين منظور تمرکز خود را بر چگونگی استفاده از کيش اثبات گرايانه عينيت برای تضعيف نقدهای فمينيستی از اسلام و حکومت مذهبی اسلامی در ايران متوجه می کنم.

چرخش مطالعات فمينيستی

به قدرت رسيدن جمهوری اسلامی ايران در سال ۱۳۵۷ علاقه زيادی به پژوهش در مورد اسلام، زنان و وضعيت زنان ايرانی به وجود آورد (Mojab and Hojabri 2000a, 2000b) . زنان ايرانی آزادی های بسياری را از دست دادند (مثلاً حق قضاوت، حق انتخاب پوشش) که طی دهه ها مبارزه فمينيستی به دست آورده بودند. زنان ايرانی در معرض مجازات های بيرحمانه ای قرار گرفتند، مثلاً سنگسار برای زنا يا مجازات مرگ برای رابطه جنسی با همجنس. در عين حال يک نظام جداسازی ِ جنسيتی (آپارتايد جنسی) با زور خشونت به مردم ايران تحميل شد.

بيش تر فمينيست ها، هم غربی و هم ايرانی، از سياست هاو عملکردهای دولت اسلامی و زن ستيزی ِ اسلام انتقاد کردند. انگيزه اين انتقادات تفکرات سياسی ِ مبتنی بر عدالت و همبستگی بود. اما در اواخر دهه ۱۹۸۰[ميلادی] چرخش آشکاری در رهيافت های فمينيستی نسبت به انتقاد از دولت اسلامی به وجود آمد. گروهی از فمينيست های ايرانی تصميم گرفتند که سياست های حکومت مذهبی اسلامی را نه به صورت ِ عقب گردی در دستاوردهای جنبش زنان ايران، بلکه حاصل يک فرهنگ اسلامی اصيل و مردمی توضيح دهند. اين چرخش سياسی مهم و همزمان بود با چرخش روشنفکرانه مرتبط با نسبی گرايی فرهنگی، سياست هويت و پسامدرنيسم. جدا کردن اين نظريه از تفکر سياسی در شکل گيری اين چرخش، اگر نگوئيم غير ممکن، اما دشوار است. هواخواهان نسبی گرايی فرهنگی، با اسلام به صورت يک سيستم ِ ناهمگن، متغير و باز برخورد کردند. اما در حق زنان ايران همان اندازه سعه صدر، ناهمگنی و تغيير پذيری روا نداشتند. زنان ايرانی را به مسلمانی تقليل دادند که تنها به اصلاح حکومت مذهبی علاقه مند هستند و منکر ِ خواسته های سياسی"غربی" نظير جدايی دين از سياست اند.

تعديل نقد فمينيستی از حکومت مذهبی اسلامی همراه شد با حمله به کسانی که به مخالفت خود با زن ستيزی اين حکومت ادامه می دادند. در اين مقاله من با تمرکز بر نحوه استفاده برخی از فمينيست ها از برداشت های اثبات گرايانه و تجربی گرايانه از مقوله "عينيت" برای بی اعتبار ساختن نقد ِ رهيافت های اسلامی به روابط جنسيتی، جنبه هايی از اين منازعه را بررسی می کنم.

به اعتقاد من تمام شکل های توليد دانش، و از جمله شکلی که من استفاده می کنم، سياسی اند. نقد من از آن نوع فمينيسمی که آن را سازشکار می خوانم مبتنی بر تفکر سياسی من است که با تمام شکل های تبعيض عليه زنان مخالف است. ضمن اينکه به حقوق تمام افراد برای پيروی از هر مذهبی احترام می گذارم، هيچگونه سرکوب جنسی را تأييد نمی کنم؛ حتی اگر اين سرکوب آشکارا از جانب اسلام، سنت، فرهنگ، قوميت يا مليت مجاز شمرده شده باشد. اين تفکر سياسی در فرايند شکل گيری روش ِ پژوهش من نيز دخالت دارد. من به روش های پژوهشی ای اعتقاد دارم که در تقابل با نژادپرستی، تبعيض جنسيتی، قوم محوری و تبعيض قرار می گيرد.

تجربه در مقام منبع حقيقت

با اين که هر پژوهشی تعهدی سياسی در بردارد، مطالعات زنان در حکومت های مذهبی اسلامی نظير افغانستان، ايران و عربستان سعودی، به واسطه دخالت مستقيم دولت، بيش تر از حدّ معمول ماهيت سياسی يافته است. حتی اگر پژوهشگری بتواند با جمع آوری داده ها از طريق مصاحبه های خصوصی پژوهش خود را پيش ببرد، بدون به خطر انداختن امنين پژوهشگر، افراد پژوهيده، و ناشر امکان نگهداری و انتشار نتايج پژوهش وجود ندارد. در واقع قدرت دولت غالباً فراتر از مرزهايش گسترش می يابد و فرايند پژوهش در کشورهای ديگر را شکل می دهد. مثلاً ناشری که در يک کشور غربی آثار انتقادی در زمينه وضعيت زنان در ايران چاپ می کند فرصت دريافت "اجازه پژوهش" يا حتی رواديد ورود به کشور و اقامت را از دست می دهد. خطر برای پژوهندگان بومی بسيار بيش تر است. تحت اين شرايط هم پژوهشگر و هم پژوهيده از ترس مجبور می شوند که درون مرزهايی که دولت ترسيم کرده کار کنند و در نتيجه به خود سانسوری تن دهند. در واقع نظامی از عوامل تشويق کننده که پژوهشگران را با تهديد و تطميع هدايت می کند به وجود می آيد: آن ها که به دستورات دولت گردن می نهند به انواع مختلف پاداش مي يابند از جمله دعوت به کنفرانس ها و برای غير ايرانيان رواديد و اجازه پژوهش.۴

حکومت های مذهبی عملاً در محدود کردن ِ دسترسی ِ فمينيست های منتقد به کار ميدانی موفق بوده اند. برخی از نسبی گرايان فرهنگی با اين ادعا که فمينيست های منتقد تجربه شخصی دست اول از زنان ايرانی ندارند، در اعتبار ِ کار آنان ترديد می کنند. بنا به اين مدعا تنها راه فهميدن وضعيت زنان مسلمان آن است که شخصاً رابطه با آن ها را تجربه کرده، درگير کار ميدانی شده و حتی بهتر از آن بگذاريم "خودشان از جانب ِ خودشان سخن بگويند". تجربه تمام شواهد را به دست می دهد و کار پژوهشگران آن است که بی طرفانه تجربه حاصل شده را گزارش کند. در داده های تجربی ذهنيت [ سوبژکتيويتی] ( در اينجا نقد ِ زن ستيزی) حذف می شود و عينيت (احترام برای روابط جنسيتی مبتنی بر اسلام) امکان بروز می يابد.

بگذاريد سه مثال بياورم. در کنفرانسی که در 1997 [ميلادی] در لندن برگزار شد يکی از همکاران من، که فمينيست ِ دانشگاهی شناخته شده است، مقاله ای ارائه کرد که در آن به سياست های جنسيتی ِ جمهوری اسلامی ايران انتقاد کرده بود. در خلال جلسه پرسش و پاسخ يکی از شرکت کنندگان با طرح اين موضوع که نويسنده مقاله مدتی طولانی در ايران نبوده و تجربه مستقيم از "واقعيت" زندگی زنان در آن کشور نداشته، انتقادات وی را بی اعتبار دانست. به عبارت ديگر انتقاد "عينی" نبود زيرا مبتنی بر تجربه نبود. لازم به ذکر است که همکار من که در دانشگاهی در امريکای شمالی در حوزه مطالعات زنان تدريس می کند، به دليل سرکوب سياسی مجبور به ترک ايران شد و نمی تواند به آن کشور بازگردد.

پژوهشگر فمينيست ايرانی ديگری که در تبعيد زندگی می کند اخيراً در نامه ای به من نوشت : "احساس می کنم که برای نوشتن در مورد زنان ايرانی واجد شرايط نيستم"(مکاتبه خصوصی). دليل اين امر عمدتاً آن است که وی در تبعيد است و نمی تواند تجربه دست اول از زنان ايران در دوره پس از انقلاب ۱۳۵۷ داشته باشد.

مثال ديگری از بافتی متفاوت می آورم: پاتريشيا هيگينز فمينيست ِ مردم شناس آمريکايی ِ آشنا با مسائل ايران از کتاب کيـت ميلت به نام سفر به ايران 1982 به دليل "محدوديت ها و قيود تجربه او" از زنان ايران در طی ِ سفر ميلت به ايران، اندکی پس از به قدرت رسيدن رژيم اسلامی انتقاد می کند ( Higgins,1983,p.154 ). هيگينز از پرداختن ميلت به "آموزش برابر، دستمزد برابر، فرصت برابر، دسترسی به حق سقط جنين، جلوگيری از بارداری و آموزش ِ مسائل جنسی... به عنوان خواست حداقل ِ جهانشمول برابری جنسی" (p. 155) انتقاد می کند. هيگينز می گويد که ميلت "مدلی برای برابری جنسی" پيشنهاد می کند که غربی است و قابل کاربرد برای ايران و ديگر کشورهای غير غربی نيست. وی ادعا می کند که ميلت نتوانسته ويژگی ِ فرهنگ ايرانی را درک کند زيرا " تجربه او در ايران تنها با غربی شده ترين اقشار فرهنگ ايران بوده و تماس او اساساً با کسانی بوده که بسياری از ديدگاه های او در باره جهان را قبول داشته اند". (p. 155) وقتی ميلت در کتاب خود اين پرسش را مطرح می کند که "چگونه می توانيم [به زنان ايران] کمک کنيم؟" هيگينز پاسخ می دهد: "شايد نمی توانيم". (p. 156)

هر چند اين سه موضع ِ برگزيده شده در اينجا معانی سياسی ِ متفاوتی دارند، فرض های معرفت شناختی آنها مشترک است. برنامه سياسی گزاره اول بسيار روشن است: هدف ِ آن بی اعتبار کردن انتقاد از سياست های زن ستيزانه جمهوری اسلامی است. مورد دوم نشان دهنده احساس مسئوليت فمينيستی در تبعيد است که مايل نيست بدون ديدن مريض "نسخه" بنويسد. سومين موضع، يعنی موضع هيگينز، سدی برطرف نشدنی بين زنان ِ فرهنگ های مختلف ايجاد می کند تا بدان حد که فمينيست ها اسير فرهنگ های مختلف خود و از درک يکديگر و کمک به هم عاجز می شوند. با اينکه اين موضع گيریِ نمونه وار ِ نسبی گرايی فرهنگی است، همان پيش فرض معرفت شناختی ِ حاکم بر مثال های پيشگفته در باره امکان رسيدن به دانش ِ درست و عينی ِ مبتنی بر حس/تجربه را دارد. بنا به اين ديدگاه که ريشه در اثبات گرايی و تجربه گرايی دارد، تنها راهِ درک جهان به نحو شايسته تجربه آن از طريق حواس ماست؛ يعنی ديدن، حس کردن، مشاهده کردن و آزمودن. اين پيش فرض، تجربه را چيزی ناب، حقيقی، بی واسطه، مشروع و نيالوده به ايدئولوژی و سياست می داند. "گويی تجربه به نحوی جادويی بی نياز از توضيح است. گويی تجربيات خصلتی خود˚وارسی کننده دارند، خود آموزنده اند، چيزی که تصور دقيقی از جهان به ما می دهد".۵

حاميان ِ "فمينيسم اسلامی" مرز بزرگی بين غرب و شرق اسلامی می کشند هر چند که اينان درگير "گفتمان ِ فضاهای" باز می شوند، اين حق را برای منتقدان ِ روابط جنسيتی ِ مبتنی بر اسلام قائل نيستند که در فضاهای عمومی جامعه مدنی آزادانه سخن بگويند. مثلاً در کنفرانس ها به ميان صحبت ِ سخنران می پرند و فرياد می زنند که "اين شعار است و ما اينجا نيامده ايم که شعار گوش کنيم" و متوجه اين نکته نيستند که خودشان دارند شعار می دهند. اينان همچنين مکرراً به مرزی متوسل می شوند که بين ِ زنان درون و بيرون ايران کشيده اند. اينان با سردادنِ شعارهايی نظير "خفه شو، تو در ايران نبوده ای!" فمينيست های منتقد را مرعوب می کنند. مثلاً يک فمينيست ايرانی، که مشغول سخنرانی در باره "وضعيت دختران جوان در ايران" در هفتمين کنفرانس بنياد مطالعات زنان ايرانی در سياتل بود، مجبور شد سخنان خود را قطع کند و بگويد:

من مجبورم کل سخنرانی را به کناری گذاشته و به خاطر دوستانی که مرتباً از اولين ساعت شروع اين سمينار به زنان خارج از کشور می گويند که شما در شرايط ايران نيستيد و درک درستی از شرايط نداريد... (فخرآبادی، ۱۹۹٦ ، ص ۳٢۱ )

بر اثر اصرار بعضی از حاضران او به صحبتش ادامه داد و درباره مادرش صحبت کرد زيرا کسی نمی توانست منکر ِ "تجربه مستقيم" گوينده با مادرش بشود. اين نوع ساکت کردن ِ [منتقدان] همپای نظام تنبيه و تشويق رژيم اسلامی برای پژوهشگران ِ خارج از کشور عمل می کند.

مدعياتِ تجربه گرايانه مبتنی بر جدايی کامل ِ پژوهشگر يا سوژه از پژوهيده يا object است. بنا به اين فرض داننده ای ذهنی و واقعيتی عينی وجود دارد. ذهن منبع پيشداوری، ارزش ها و عقايد است. در مقابل عين يا واقعيت منبع "حقايق" يا اطلاعات بدون خدشه است. ادعا می شود که از طريق مشاهده و کار ميدانی می توان ذهنيت پژوهشگر را حذف کرد. به روايت هيگينز دانش ِ معتبر از تجربه مستقيم "اکثريت زنان ايرانی" يعنی طبقه پايين يا ميانه پايين ِ روستايی ِ غربی نشده به تنهائی بدست می آيد و نه از زنان "روشنفکر" ( p.156 ). در مواضع مطرح شده مثال های پيش، جدا کردن تفکر سياسی ِ پژوهشگر از فرض های معرفت شناختی اش دشوار است.

همبستگی ِ معرفت شناسی و تفکر سياسی در نوشته های برخی تجربه گرايان به وضوح ديده می شود. برای بررسی شيوه های در آميختن تفکر سياسی و دعاوی حقيقت به قصد محدود کردن آگاهی و مبارزه فمينيستی پيشرو، من نوشته توحيدی (۱۹۹۷) و شواهد ديگر را مبنا قرار می دهم. توحيدی که فمينيستی غير مذهبی است، از اشتباهات و غفلت های پژوهشگران، از جمله خودش، که تا اواخر دهه ۱۹۸۰ نتوانستند حقيقت را در باره زنان در جمهوری اسلامی دريابند، اظهار تأسف می کند و می گويد:

تقريباً تمامی کتب، مقالات و نوشته هائی که توسط محققان، خبرنگاران و مفسران ايرانی و غير ايرانی در دهه ۱۹۸۰ در خارج از ايران منتشر شده اند، تصويری يک سره منفی و سيری نزولی از وضعيت زنان ايران و ايدئولوژی جنسی حاکم در دوره بعد از انقلاب ارائه داده اند. اين روند اماّ، از سال های آخر دهه ۸۰ و از آغاز دهه ۹۰ تغيير کرده است. نوشته ها و تحليل های اخير، خاصه آنها که مبتنی بر کار ميدانی(Field work) و داده ها و تماس های مستقيم با جامعه و زنان ايران تهيه می شود، حاکی از وجود چندگانگی های مثبت و منفی و مهمتر از همه تحريک و ديناميسمی اميد بخش در وضعيت و فعاليت های زنان ايران می باشد. ( توحيدی ۱۹۹٦، ص ٢٢۷)

امروزه توحيدی مدعی است که نوشته هايی که "جدی، غير تبليغاتی، و مبتنی بر پژوهش اند" خود را محدود به سخن گفتن اززن ستيزی، افشاء اين و آن رساله مذهبی، تحميل حجاب و سرکوب "بدحجابان" و داستان قربانی گشتن و به قهقرا کشيده شدن زنان ايران... نمی کنند. (توحيدی ۱۹۹٦، ص٢٢۷) توحيدی با استفاده از علم گرايی و تجربه گرايی به عنوان منبع حقيقت، طيف ِ سياسی متنوع ِ ايران را به دو گروه مخالف "اقتدار گرايان" و "تکثر گرايان" تقليل می دهد. توحيدی می گويد: در اين دنيای جديد
"جزم انديشان، متعصبان و مرتجعان" در حال فرارند در حالی که "بت شکنان ِ چادر به سر و عمامه به سر، چه بسا نقش حساس تر و تاريخی تری را بازی می کنند." (توحيدی ۱۹۹٦، ص ٢٢۵) دوران شعارها به سر رسيده است و "جزم" ها شکسته شده اند؛ دوران تکثر فرهنگی، قومی و سياسی است، نياز به جامعه مدنی است، نياز به حاکميت قانون ِ نشأت گرفته رأی گيری و انتخابات و مبتنی بر حقوق بشر و استانداردهای مدرن و معاصر است، حق هر فردی است که از تحميلات مذهب و عقيده مصون بماند. نياز به دولت غير دينی و غير ايدئولوژيک و سرانجام تساوی حقوق زن و مرد و لغو تبعيض جنسيتی "تمام اين موارد عناصر" مبانی ِ حداقل برای آشتی صميمانه تر بين متفکران مذهبی و غير مذهبی مدرن است". توحيدی بر نادرستی کليشه های ساده انگارانه و تقابل هايی دوگانه نظير "غرب"، "شرق"، "سنت"، "مدرنيسم"، "مذهبی"، "غير مذهبی"، و "مذکر"، و "مؤنث" تأکيد می کند.

بستگی ِ معرفت شناختی

زنان ايران جمعيت بسيار گونه گونی را می سازند. آنان بر اساس مليت (فارس، ترک آذری، کرد، بلوچ، ترکمن، عرب)، زبان (فارسی، ترکی)، قوميت (ارمنی، آسوری، يهودی)، مذهب ( فرقه های مختلف اسلام، مسيحيت، زرتشتی گری و غيره)، طبقات اجتماعی ( کارگران، دهقانان، طبقات ميانه)، تحصيلات، ايدئولوژی و ديگر شکاف های اجتماعی، فرهنگی، سياسی، جمعيت شناسی تقسيم می شوند. اما "تجربه گرايان" ِ نسبی گرا اين تنوع اعجاز برانگيز را ناديده می گيرند و زنان ايرانی را به جمعيت همگونی که با يک دين، اسلام، تعريف، می شوند، تقليل می دهند. در روايت آنان، در ساخت هويت، فرهنگ و سياست، نقش تعيين کننده بر عهده مذهب گذاشته شده است. غير مذهبی بودن اين جمعيت، سنت های سياسی غير دينی آن ها و يک قرن جنبش زنان به آسانی ناديده گرفته می شود.

انتظار می رود که هواخواهان سياست هويت يا پسامدرنيسم مخالف مواضع فلسفی و روش شناختی ای نظير تجربه گرايی باشند که نسبی گرايی را انکار می کنند(Rosenau,1992,pp.114-16). اما آنان به جای مبتنی کردن نسبی گرايی سياسی خود بر نسبی گرايی معرفت شناختی يا نسبی گرايی معرفتی [Cognitive]،برای دفاع از موضع خود نظريه ای را می پذيرند که بيشترين تقابل را با نسبی گرايی دارد. يعنی اثبات گرايی. اما به گمان من در اينجا تناقضی وجود ندارد زيرا هردو موضع بر مبنای سياست بنا شده اند و در خدمت برنامه سياسی مشترکی قرار می گيرند.

نسبی گرايی فرهنگی امکان وجود عينيت و حقيقت جهانشمول را آشکار می کند: "هيچ حقيقت جهانشمولی درباره دنيا وجود ندارد : دنيا هيچ مشخصه ذاتی ای ندارد، تنها روش های متفاوتی برای تعبير آن وجود دارد." (Pojman, 1995, p. 690) اما اثبات گرايی/تجربه گرايی طرفدار امکان وجود حقيقت جهانشمول است: "حقيقت هايی وجود دارد که هر کس از قواعد ِ عينيت تبعيت کند آن ها را در خواهد يافت؛ امکان ِ تبيين های متعارض وجود ندارد؛ در مورد هر تبيين بايد همگرايی وجود داشته باشد؛ هر چه بيش تر عينی و کم تر ذهنی بهتر." (Usher,1996 , p.13). اين دعاوی توليد دانش را به تعهدات روش شناختی تقليل می دهد و ابعاد فرهنگی، اجتماعی، و سياسی آن را ناديده می گيرد. چنان که اوشر اشاره می کند پژوهشگر "عين گرا" يعنی پژوهشگر ِ خالی از تعصب و لحاظ ارزشی خنثی تلاش می کند که ملاحظات شخصی اش وارد فرايند پژوهش نشود؛ بنابراين "ذهنيت پژوهشگر به عنوان عاملی در داعيۀ دانشی حذف شده است. به اين ترتيب پژوهشگر تبديل می شود به ′داننده جهانی آرمانی‘ که می توان نقش او را با تمام پژوهشگرانِ ديگر عوض کرد."(Usher 1992, p.12)

هماهنگ با اين مدعيات اثبات گرايانه، توحيدی روش پژوهشی را پيش می گذارد تا به فمينيست های منتقد کمک کند ب طرق مختلف، از جمله گردآوری "داده" از طريق "تماس مستقيم" با زنان ايرانی در فرايند کار ميدانی بر ذهنيت (غفلت، جزم انديشی، تفکر غير خطی و غيره) خود فائق آيند. فرض می شود که با پذيرفتن اثبات گرايی، منتقدان رژيم اسلامی و "فمينيسم اسلامی" به صفوف اردوگاه تکثر گرا می پيوندند.۹ گذشته از تفکر سياسی مستتر در اين طرز فکر، روش شناسی آن همان قاعده معروف تجربی تکرار پذيری است:

اعتبار ادعاهای دانشی به اين بستگی دارد که اين ادعا ها مبتنی بر استفاده از حواس باشند، مبتنی بر مشاهده ای که اندازه گيری ارزش آن را بالا برده باشد.
اگر مشاهده گران مختلف در برابر داده های يکسانی قرار گيرند (فرض اصلی اين است که داده ها همواره "يکسان"اند) بايد بتوانند به نتيجه واحدی برسند. اين اثبات برای چند موضوع قابل احراز است. بنابراين علی الاصول توافق کامل هميشه ممکن است و اين آزمون ِ تعويض پذيریِ قابل احراز برای چند موضوع [ intersubjective ] مهم ترين نشانه عينيت در روش کار است. ( همان منبع)

روش شناسان مسلک های مختلقف، مخصوصاً طرفداران پژوهشی ِ کيفی، ثابت کرده اند که هر دانش علمی و غير علمی در بطن روابط اجتماعی ساخته می شود. هيچ داده خامی وجود ندارد که به ذهنيت پژوهشگران، خاصه تفکرات سياسی و ايدئولوژی آن ها، آغشته نشده باشد. بنابراين همه حقايق
بر ساخته اند و بهمين ترتيب واسطه تمام تمام تجربه های مستقيم انسان، ذهنيت اوست. ذهنيت افراد واسطه تمام تجربه های مستقيم است. همچنين هيچ يک از تکنيک های روش شناختی ِ ابداع شده تا کنون خنثی نبوده اند. تمام پژوهش ها از جمله قواعد ابداع شده برای انجام اين پژوهش ها ساخته روابط نابرابر قدرت اند. (همان منبع p. 13)

اين ادعا که تجربه بدون واسطه صورت می گيرد، مثلاً در مورد موضع توحيدی، در خدمتِ هدفِ بی اعتبار کردنِ نقد زن ستيزی در اسلام و حکومت دينی اسلامی در ايران قرار می گيرد. در عين حال نسبی گرايی فرهنگی به توحيدی امکان می دهد که در برابر زن ستيزی جمهوری اسلامی و محدوديت های فمينيسم اسلامی ساکت بماند. در واقع دو گانه پنداری های اثبات گرايانه توحيدی در مورد واقعيت و ارزش، تبليغ و علم، يا شعار و پژوهش علمی حتی با معيارهای اثبات گرايی قابل ترديد است.۱٠ "کار ميدانی" اثبات گرايانه، روابط قدرت در پژوهش را ناديده می گيرد و به اين ترتيب قصد انکار امکان پژوهش انتقادی را دارد. Usher (1996, p. 16) می گويد:

ديدن حوادث، فرايندها و پديده های اجتماعی به صورت باز و غير متعيّن مفيدتر است. تعميم های پيش بينی کننده تنها هنگامی ممکن است که اين باز بودن بسته شود. بسته شدن تنها هنگامی ممکن است که فرض کنيم دنيا متعيّن است و بدين ترتيب می توان بسته بودن لازم را تحميل کرد. اما اگر اين بسته بودن تحميل شود آنگاه خودِ وضعيت دانش توليد شده ( تعميم های قابل پيش بينی) قابل ترديد می شود.

بسته بودن معرفت شناختی ِ مورد ترجيح نسبی گرايان امکان تعميم های قابل پيش بينی و ايستا می دهد: جامعه ايران اسلامی است۱۱؛ اسلام هويت زنان را شکل داده است؛ شرق شرق است و غرب غرب(هيگينز)؛ در مورد اين وضعيت يک حقيقت وجود دارد؛ منتقدان ِ وضعيت زنان در ايران در درک شرايط زنان شکست خورده اند. نسبی گرايان دنيای متعينی می سازند که در آن زنان و تاريخ در معبد مذهب منجمد شده اند. در اين دنيای بسته جايی برای زنان راديکال يا غير دينی برای به مبارزه طلبيدن مردسالاریِ دينی و حکومت مذهبی وجود ندارد.

سياست توليد دانش

توليد دانش فعاليتی آگاهانه و مستلزم تعامل ِ بسيار پيچيده روابط قدرت در تمام عرصه های زندگی انسانی از جمله معرفت شناسی، سياست، اقتصاد، فرهنگ و زبان است. در مسير توليد، ذخيره و بهره برداری از دانش، يک فرايند شمول و حذف وجود دارد.

در شرايط فقدان آزادی گفتار، انديشه و تجمع در دولت های مذهبی، پژوهشگر برای انجام پژوهش خارج از فضاهای خصوصی نياز به مجوز دارد. پژوهيدگان به شدت مرعوب ِ قدرت سرکوبگرانه دولت اند.

آن ها نمی توانند به کسی که نمی شناسند اعتماد کنند. حتی اگر به پژوهشگر اعتماد کنند، يا از شرکت در پژوهش امتناع می کنند يا مايل نباشند اطلاعات خود را به صورت ضبط شده بر روی نوار يا نوشته در اختيار قرار دهند. پژوهش در مورد موضوعات مربوط به سياست های دولت يا مذهب رسمی دشوار خواهد بود. حضور دولت تعداد زيادی از موضوعات مهم را نيز حذف می کند، نظير سنگسار زنان، اعدام زندانيان سياسی، مصرف مشروبات الکلی، فحشاء، هم جنس خواهی و فعاليت ضد دولتی. اما ارعاب دولتی بسيار عميق تر از اين حرف هاست.

حتی اگر افراد موافقت کنند که بدون ضبط شدن صدا يا تصويرشان در پژوهش شرکت کنند، برای بيان آنچه می خواهند بگويند آزادی ندارند. بگذاريد مثالی بزنم. دو پژوهشگر ايرانی که در دانشگاه های غربی درس می دهند هنگام مطالعه در باره "رضايت زنان از شرايط اجتماعی" در ايران بين ِ سال های ۱۹۹۴-۱۹۹۲ متوجه شدند که مردم "به لحاظ سياسی به هر گونه جمع آوریِ اطلاعات شخصی با شک می نگرند." در اين شرايط پژوهش "دشوار بود و نياز به شيوه های غير سنتی داشت." بنابراين طراحی پرسش ها بايد "چنان می بود که هيچ بار و هدف سياسی ای را نشان ندهد تا پاسخ دهندگان بتوانند با خيال راحت پاسخ گويند." (Kousha and Mohseni, 1997, p 425) گروهی از پرسش ها در باره "رضايت پاسخ دهنده از جنبه های مختلف ِ زندگی خصوصی خود نظير ازدواج، فرزندان، روابط با خانواده و اقوام همسر، سلامت جسمی و روانی و رضايت از شرايط اجتماعی" بود. اين پرسش ها حساس بودند اما مستقيماً به مسئله اصلی طرح پژوهشی می پرداختند. پژوهشگران مجبور بودند به جای "وضعيت سياسی" از "وضعيت اجتماعی" استفاده کنند. آن ها اشاره می کنند که "با در نظر گرفتن محيط سياسی و فرهنگی در ايران، انجام هر گونه نمونه گيری تصادفی با مواضع متعددی رو به روست." بنابراين آن ها مجبور شدند از نمونه برداری گلوله برفی استفاده کنند و پرسشنامه را ميان دوستان توزيع کنند. [نمونه برداری گلوله برفی= نمونه برداری ای که پژوهشگر از پاسخ دهندگان برای شناسايی ِ جمعيت مورد مطالعه کمک می خواهد تا او را به پاسخ دهندگان ديگر رجوع دهند.] با اين حال آن ها نتوانستند در ۱۹۹۲ داده کافی جمع کنند و مجبور شدند کار را تا دو سال بعد ادامه دهند (p. 425-426). حتی با وجود نبودن آزادی سياسی اين پژوهش آشکار ساخت که "اکثريت زنان ايرانی شرايط اجتماعی و روحی خود را مطلوب نمی يابند. اين قضاوت در تمام سطوح سنّی، تحصيلی، درآمدی، شغلی و وضعيت تأهل ابراز شد." ۷۴ درصد از زنان ابراز نارضايتی از وضع خود کردند. (p.436)۱۲

گذشته از معرفت شناسی، مسائل سياسی ِ اين دوره کار ميدانی در سطوح خرد و کلان ديدگاه توحيدی را در باره روش شناسی تجربی به عنوان منبع دانش عينی در باره زنان ايران رد می کند. اما "تجربه گرايان" به جای اعتراض به سرکوب پژوهش و آزادی ِ فعاليت های دانشگاهی آن را پنهان می کنند.۱۳ در واقع پژوهشگرانی که به آسانی اجازه ورود و خروج از کشور را دريافت کنند در می يابند که نبايد از رژيم اسلامی انتقاد کنند. به نظر می رسد که تاريخ برای بار دوم تکرار می شود. همکاری "مطالعات ايرانی" [Iranian Studies] با رژيم سرکوبگر شاه ايران در دهه های ۱۹٦۰و ۱۹۷٠ ابعاد فاجعه باری يافت.۱۴ محققين شناخته شده به شاه لقب مدرنيست بخشيدند و منتقدانِ سلطنت را، به کمونيزم، جزم انديشی و چپ گرايی متهم کردند.۱۵ اما بين اين دو مورد تفاوت های عمده وجود دارد. محققين مطالعات ايرانی در دوران سلطنت از نظر تئوريک در موقعيتی نبودند که بتوانند حمايت خود از حکومت استبدادی را توجيه کنند. آن ها متوسل به دعاوی ضعيف اثبات گرائی شدند که تحقيق را کاملاً خنثی و غير سياسی می انگارد. اما برعکس نسل جديدی که توحيدی آثار آنان را تحسين می کند، احساس می کنندکه مجهز به مواضع نظری ای نظير نسبی گرايی فرهنگی و سياست هويت اند که ادعای ضد سلطه گرانه بودن دارد.

آزاد سازی آگاهی فمينيستی

سرکوب مخالفان در ايران بی رحمانه بوده است و در طی آن بسياری جان باخته اند و تمام فضاهای فکری و فيزيکی ممکن برای مقاومت بسته شده است. در نتيجه جنبش های دمکراتيک مختلف در ايران، همانند ديگر حکومت ها ی استبدادی، مجبور شده اند مقاومت خود را به خارج از مرزهای ملی ببرند. مثلاً در دوران مبارزه با حکومت های سلطنتی قاجار و پهلوی نيروهای مخالف نشريات و جزوات خود را در هند، امپراطوری عثمانی، و اروپا چاپ می کرد و آن ها را به ايران می فرستاد. خلاصه اينکه مقاومت آگاهانه يا سازمان يافته غالباً با وجود غيبت فيزيکی حضور داشت.

سرکوب بيرحمانه مخالفان توسط جمهوری اسلامی در ۱۹۸۱ سبب آوارگی ِ وسيع گروه های غير دينی و چپ شد که موقعيتشان با موقعيت گروه های کوچک و غالباً مردانه ای که در اوايل قرن مجبور به زندگی در تبعيد شدند به لحاظ های مختلف متفاوت بود. جامعه تبعيدی جديد نسبتاً بزرگ است و در حدود دو ميليون نفر را شامل می شود. مهم تر آنکه اين جامعه شامل مردان، زنان و کودکان است. در مقايسه با دنيای تبعيدی قبلی، تماس بين آوارگان کنونی و ايران بسيار وسيع تر، سريع تر و عميق تر است. سالانه ميليون ها ايرانی بين اين دو دنيا سفر می کنند. چند روزنامه هر روز روی اينترنت منتشر می شود و در عين حال دو روزنامه اصلی ِ طرفدار دولت در خارج از کشور بازتاب و توزيع می شود. دسترسی به اين نشريات برای ايرانيان خارج از کشور خيلی آسان تر از بسياری از ايرانيانی است که در ايران زندگی می کنند. صدها سايت اينترنتی، ميليون ها تماس تلفن مستقيم، تلويزيون و راديو ماهواره ای، پست الکترونيک و دستگاه فکس تماس بی وقفه ايجاد می کنند.

در سال های اوليه شکل گيری اين آوارگی، جمهوری اسلامی با اين جوامع تبعيدیِ متنوع به عنوان "ضد انقلابيون" برخورد می کرد. در حالی که بخش هايی از درون حاکميت دست از اين موضع برداشته اند، بعضی از نسبی گرايان در اين سمت حرکت می کنند. آن ها مرزهايی برپا می کنند که مدتی است دچار فرسايش شده است.

شکی نيست که روش های تجربی، که بر خلاف نظر توحيدی محدود به کار ميدانی يا مشاهده مستقيم واقعيت نيستند، منبع مهمی برای جمع آوری داده در پژوهشی شايسته است.۱٦ مثلاً دسترسی به هزاران زندانی سياسی زن شکنجه شده و پژوهشی بايسته در مورد آن ها انجام دادن کاری ايده آل است. اما در نبود آزادی برای انجام دادن اين پژوهش هنوز می توانيم از تکه های اطلاعات موجود به بهترين نحو سر در بياوريم. در واقع "داده های" فراهم شده توسط زندانيان سياسی آزاد شده، بدن های مجروح آن ها و خانواده آزارديده آن ها به ما امکان می دهد که ميزان خشونت اعمال شده توسط رژيم اسلامی بر آن ها و شکل های مقاومت روزانه آن ها را در يابيم. به صورتی مشابه، دولت اسلامی به فمينيست ها و حتی خبرنگارانِ بنيادگرا اجازه نمی دهد که صحنه های بيرحمانه سنگسار ِ مرتکبانِ "زنا" را گزارش کنند. اما ماجرای زير که روزنامه ای نيمه رسمی آن را انتشار داده شاهد خوبی است در مورد اسلامی کردن نظام جزايی که سبعُيت قانون انتقام و سنگسار را از نو برقرار کرده است (کيهان، ۱۲ اوت ۱۹۹۷، صفحه ۱۵، نقل از [مهرانگيز] کار، ۱۹۹۷، صفحه ۴۲)

زن بيست ساله ای بعد از آن که مجازات سنگسار اجرا شد و جسدش در سردخانه قرارگرفت، زنده شد. بنا به گزارش ِ خبرنگار ما جسد اين زن که به اتهام زنای محصنه به مرگ محکوم شده بود، بعد از سنگسار در ملاءِ عام به سردخانه منتقل شد، اما مسئولان متوجه شدند که وی زنده شده است و نفس می کشد. اين گزارش حاکی است که زن مذکور در بيمارستان بستری شده و حالش رو به بهبود است. رئيس دادگستری بوکان به خبرنگار ما گفت: مطلع شديم که برای اين زن از طريق مقامات قضايي تقاضای عفو شده است (بوکان، خبرنگار کيهان)۱۷.

امکان دستيابی پژوهشگران به کار ميدانی در مورد مجازات سنگسار به دانش ما از اسلام، عدالت، رفتار جنسی زنان و ديگر جنبه های زندگی در جمهوری اسلامی می افزايد. اما در شرايط سانسور شواهد اندکی مانند آنچه ذکر شد همراه با ديگر داده های تجربی برای درک جنبه هايی از زندگی زنان تحت حاکميت جمهوری اسلامی کافی است . اين واقعيت که [مهرانگيز] کار (۱۹۹۷)، وکيل دعاويی است که در ايران زندگی می کند، می تواند اين ماجرا را نقل کند اما نمی تواند مستقيماً خواستار لغو اين قانون شود، گويای ابعاد سرکوب صداهای منتقدان است.

اگر فمينيست های داخل ايران آزاد نيستند که آن قدر که می خواهند انتقاد کنند، فمينيست های خارج از کشور همچنان در برابر دولت اسلامی و نيز فمينيست های اسلامی غير دينی که از اسلامی شدن روابط جنسيتی حمايت می کنند، مقاومت خواهند کرد. توحيدی در حاليکه به درستی به تغيير عقيده فمينيست های منتقد سابق و تبديل آن ها به حاميانِ "فمينيسم اسلامی" اشاره می کند، اما فعالينی که در مقابل اين تزها و روش تحقيق ضد فمينيستی می ايستند را يا ناديده می گيرد و يا حتی آن ها را محکوم می کند.۱۸ مقاومت در برابر نسبی گرايی فرهنگی در ميان تبعيديان گرايشی قوی است. يکی از فعالينی که در اروپا زندگی می کند در تحليل محتوای مجله زنان، مجله شناخته شده فمينيست های اسلامی، نتيجه می گيرد.۱۹

ما بايد اعلام کنيم در عين حال که هر تغيير حقوقی به نفع زنان را مثبت می دانيم اما سطح مطالبات خود را به اصطلاح اين يا آن بند قانون تنزل نمی دهيم. زنان سکولار و مترقی که عليه هر گونه نابرابری و بی حقوقی زنان مبارزه می کنند، می بايد صف مستقل خود را حفظ نمايند، به عنوان فمينيست به افشای مذهب و حکومت مذهبی بپردازند و نظام مردسالار را بطور همه جانبه مورد نقد قرار دهند.
(شادی امين، ۱۹۹۷، ص ۲۱)

در پروژه "تجربه گرايانِ" نسبی گرا سياست آشکارتر از روش شناسی است. از نظر سياسی قصد آنان ناديده گرفتن ابعاد و عمق فمينيسم های منتقد خصوصاً رهيافت های سوسياليستی است. به لحاظ معرفت شناسی قصد آن ها بها ندادن به قدرت عمل و توانايی ذهن انسان برای رها کردن ِ خود از محدوديت ادراک های حسی است.

نتيجه گيری

فمينيسم آگاهانه عليه نظام های نابرابر، سرکوبگر، و ناعادلانه روابط جنسيتی شوريده است. هر چند فمينيسم موفق به براندازی اين نظام نشده است، به طور جدی ديدگاه های معرفت شناختی و حتی زبان کهن ِ مرد محور را به مبارزه می طلبد.۲٠ فمينيست ها به طرق مختلف پای خود را بر جای پای جيوردانو برونو (1564-1600) و گاليله (1564-1642) گذاشتند که چهار قرن پيش توانستند بر فريب ِ fault حواس خود غلبه کنند، مسطح بودن زمين را انکار کنند و نظريه زمين محوری عالم را به مبارزه بطلبند. برونو و گاليله اين کار را تنها با استنباط ذهنی از داده های حاصل از حواس خود توانستند انجام دهند. چشمان آن ها مسطح بودنِ زمين و حرکت خورشيد از شرق به غرب را تحميل می کرد. مدت ها پيش از آن که ماهواره ها بتوانند گرد بودن زمين را با چشم هايشان ببينند، با مداخله هوشمندانه در حس- داده نيروی ذهن به محدوديت های حواس پيروز شد.

تجربه گرايی در قرن نوزدهم ظاهر شد. اما مبارزه برای دستيابی به روش علمی يا پژوهش تجربی به فرانسيس بيکن (1561-1626) باز می گردد. بيکن به عنوان عالِم روش شناس ِ بورژوازیِ در حال ظهور، با اعلام اين نکته که حقيقت را نبايد در انجيل يا گفته های ارسطو يافت بلکه بايد آن را در "کتاب طبيعت" جُست، به جنگ با مدرسی گرايی و خفيه گرايی نظم فئودالی برخاست. قدرتِ رهاسازی اين رهيافت تجربی روشن است. اما نظريه ها و روش شناسی ها درگير روابط متغيری با ساختارهای در حال تغيير قدرت می شوند. چنان که James Care (1985, p. 33) نظريه پرداز فرهنگی توجه کرده است "در دوران پس از جنگ جهانی دوم، علوم اثباتی به نحو فزاينده ای خصلت غير دموکراتيکی به خود گرفت که در علوم رفتاری و نقش گرا ديده ميشد." ۲۱ اگر روش علمی بيکن نشانگر آغاز سقوط خفيفه گرايی غربی بود، توسل نسبی گرايی فرهنگی معاصر به تجربه گرايی مشوق ِ نزديکی فمينيسم با تاريک انديشی است. نسبی گرايی حق بسياری از زنان و مردان ( غير دينی، ليبرال و سوسياليست، مسلمان و غير مسلمان) را برای خواست جدائی دين از دولت انکار می کند. نسبی گرايی بر "اصالت" اسلام تأکيد می ورزد اما مشروعيت سکولاريزم و حقوق زنان و مردانِ غير مسلمان را که مشمول اسلامی کردن ِ خشونت بار جامعه شده اند انکار می کند.

در اين مقاله کوشيده ام که نشان دهم (۱) انتخاب روش پژوهش برای پژوهشگر لزوماً از ملاحظات کفايت و دقت و غيره سرچشمه نمی گيرد؛ (۲) منافع سياسی و ايدئولوژيک، صريح يا ضمنی، ممکن است در پيشبرد پژوهش، خاصه در امور حساس، به همان اندازه مهم می باشد، و (۳) پژوهشگران، حتی پژوهشگرانی که پايبندی محکمی به يک پارادايم دارند، در عبور از مرزهای قلمرو خود انعطاف پذيرند. مورد ِ بررسی شده در اين مقاله نشان می دهد که هواخواهان نسبی گرايی می توانند به آسانی به سوی مخالف آن، يعنی اثبات گرايی سوق يابند؛ در اينجا مصلحت سياسی و نه کفايتِ روش شناختی فرايند توليد دانش را شکل می دهد.

يادداشت ها

۱. نسخه اوليه اين مقاله در کنفرانس تحليل پژوهش کيفی ارائه شد که در ۱۴- ۱۷ مه ۱۹۹۸ در مؤسسه پژوهش های آموزشی اونتاريو برگزار شد. مايلم از دکتر ليندا مازين سازمان دهنده کنفرانس به سبب حمايتش تشکر کنم.

۲. برای ديدنِ نقد دنباله روی فمينيسم های پسامدرن از جمله مراجعه کنيد به Ebert (1996) و Stabile (1994). برای نقد رهيافت های مبتنی بر پسامدرنيسم و نسبی گرايی فرهنگی به اسلام از جمله مراجعه کنيد به Mojab (1998) و Moghisi (1999) .

۳. برای ديدن متن اين قوانين رجوع کنيد به Afkhami and Fridel (1994.pp.180-187)

۴. ماجرای ساختن يک فيلم مستند تلويزيونی به نام طلاق به سبکِ ايرانی نکات زيادی در مورد مسائل سياسی ِ توليد دانش فمينيستی در ايران را آشکارمی کند. زيبا مير حسينی مردم شناس ايرانی که در بريتانيا تدريس می کند و کيم لانگيناتو مستند ساز بريتانيايی در اوايل ۱۹۹٦ تصميم گرفتند فيلم مستندی بسازند که "کليشه های غالب [غربی] در باره زنان و اسلام را مورد سؤال قرار دهد." علی رقم اعمال نفوذ وسيع آنان در ايران و در سفارت ايران در لندن، چندين بار تقاضای آنان برای فيلم برداری رد شد. به آنان گفته شد که فيلمی بسازند که" به لحاظ سياسی موجه" باشد و "تصوير مثبتی از ايران" بدهد نظير مراسم عروسی در ايران، نمايندگان زن مجلس، يا مادران شهدا." سرانجام "کار طول کشيد تا دولت جديد و سر ِ کار آمدن خاتمی به عنوان رئيس جمهور [معتدل] در خرداد ۱۳۷٦ تا پروژه ما شروع به کار کرد." (Mir-Hosseini, 1999, p. 17)) اين ماجرا شرايط کار ميدانی در حکومت مطلقه که آزادی پژوهشگران را به شدت، محدود می کند، آشکار می کند.

۵. مصاحبه های شرلی اشتاين برگ با پيتر مک لارن در (MC Loren 1995,p. 253)

٦. نقل قول های فارسی در اين مقاله از منبع اصلی نقل شده است.

۷. برای نقد ساختارهای نسبی گرايانه از "زن مسلمان" رجوع شود به Mojab 1998

۸. اثبات گرايی- تجربه گرايی از منظرهای نظری و معرفت شناختی بسيار گوناگونی نقد شده است (مثلاً نگاه کنيد به (Novack 1973 ; Smith, 1993 ; Cuba, 1995 در اين مقاله من نقد مدرنيستی اثبات گرايی اوشر را نقل می کنم.

۹. "فمينيسم اسلامی" اشاره دارد به ايده، سياست و عمل پيشبرد حقوق زنان در چهارچوب اسلام و حکومت های مذهبی اسلامی.

۱۰.