انكار مدعى، نقدى بر نكته اى از مقدمه كتاب "تاريخ انديشه سياسى جديد در اروپا"، حسن قاضى مرادى، شرق

چه بسا روشنفكرانى كه گاه چون از تجدد و دموكراسى سخن بگويند، تامل وفاق جويانه اى در تو برانگيزند و اما اگر در پى احساس اينكه ساحت مباركشان در اثر تعرضى بحق يا حتى نابحق مخدوش شده واكنشى نشان دهند، تو به حيرت مى افتى كه چرا اينان خود در عمل پايبند آنچه مى گويند نيستند و بى مدارايى نشان مى دهند.و نمونه اش واكنشى است از سوى دكتر جواد طباطبايى به ادعاى معترضانه دكتر آرامش دوستدار نسبت به او در چند سال پيش كه بالاخره در مقدمه بخش نخست از جلد نخست كتاب «تاريخ انديشه سياسى جديد در اروپا» بروز يافت.
ماجرا اين است كه دوستدار در مقدمه چاپ دوم كتاب خود «درخشش هاى تيره» در سال ۱۳۷۸ مدعى شد، طباطبايى تركيب مفهومى «امتناع تفكر» را كه در رساله خود به نام «امتناع تفكر در فرهنگ دينى» در سال هاى ۶۳-۱۳۶۱ در يك سلسله مقاله تحليل كرده از او گرفته و به صورت تركيب «امتناع انديشه» در آثارش به نام خود شناسانده است. طباطبايى نيز _ تا آنجا كه من مى دانم _ پس از حدود شش سال (بعداً مى گويم كه تاكيدم بر شش سال اهميت دارد) در مقدمه اين كتاب خود به چنين ادعاى معترضانه اى واكنش نشان مى دهد. بحث ما بر سر چگونگى اين واكنش است.طباطبايى كه در مقدمه كتاب مشغول نقد تفكر روشنفكرى در ايران عصر مشروطه است يك باره بدون هيچ ربط موجهى بحث خود را رها كرده و به نقد آراى آرامش دوستدار مى پردازد. او در همان نخستين جمله نقد آراى دوستدار در صفحه ،۱۷ ادعاى دوستدار نسبت به خود را در زيرنويس ذكر كرده و در زيرنويس صفحه ۱۸ با بيان اينكه «من در انتشار نخستين مقاله هاى آرامش دوستدار برخى از آنها را خوانده و آنها را يكسره بى فايده يافته بودم» قطعه اى از همان مقدمه آرامش دوستدار بر چاپ دوم «درخشش هاى تيره» را آورده و بلافاصله و بدون هيچ توضيحى مى گويد: «اين عبارت پريشان را از متن منقح و تصحيح شده رساله آرامش دوستدار مى آورم تا خواننده اى كه به اصل آن دسترسى ندارد تصورى از دقت «تركيب هاى مفهومى نويسنده كتاب پيدا كند.» همين! البته ناگفته نماند كه طباطبايى اين قطعه را به ميل خود تصحيح كرده و حتماً تشخيص داده درست تر است به جاى «كوشيده ام نشان دهم كه درهاى اين فرهنگ از آغاز براى بستن يعنى محبس كردن ما ساخته شده اند» از متن دوستدار، بياورد: «كوشيده ام نشان دهم كه درهاى اين فرهنگ از آغاز براى بستن و محبس كردن ما ساخته شده اند.» تا احتمالاً پريشان گويى نويسنده براى خواننده مسجل تر شود. طباطبايى اما ادامه گزارش دهى از پريشان گويى هاى دوستدار را در زيرنويس رها كرده و در متن دنبال مى كند. او حدوداً هشت صفحه انتقاد از آراى آرامش دوستدار چند بار پريشان گويى او را، يك بار نيز به اين صورت كه «من در نوشته هيچ اهل نظر اروپايى به عبارتى چنين پريشان برنخورده ام» برجسته كرده و لابه لاى تذكرات بر پريشان گويى نيز چاشنى آشفته ذهنى، ناپختگى فكرى، عصبيت، كلى بافى، پرخاشجويى، دين ستيزى بدوى، تناقض گويى، شطحيات نويسى و... نگرش غيرجدى را افزوده است تا حقيقت پريشان گويى آرامش دوستدار بر هركس و ناكسى مشخص شود. و اگر ما خوانندگان طباطبايى اين اتهام او به دوستدار را كه «او خود را نيچه يا هايدگر آخرالزمان ايران مى داند» (ص ۱۹ زيرنويس) باور كنيم قطعاً مگر مى توانيم داورى طباطبايى در مورد پريشان گويى آرامش دوستدار _ كه حتماً نتايج بس جالب توجهى دارد _ را نپذيريم؟ بياييم به طور واضح ترى ببينيم طباطبايى چه كرده است:


1-طباطبايى با آوردن ادعاى معترضانه دوستدار در زيرنويس، از نظر من دو هدف داشته: اول كه بنمايد اين ادعا اصلاً اهميت چندانى ندارد و دوم نشان دهد موضوع اصلى براى او نه پرداختن به چنان ادعاى بى اهميتى بلكه نقد آراى دوستدار بوده است كه اين را در متن مطرح كرده است ولى چون در ضمن نقد، اتفاقاً در ميانه همان جمله نخست يادش افتاده كه سال ها پيش چنان ادعايى مطرح شده، خواسته است در يك زيرنويس بى اهميت به آن ادعا نيز بپردازد.
۲-اما طباطبايى اصلاً به اين ادعا پاسخ نمى دهد. پاسخ به چنان ادعايى فقط و فقط همين است كه او تركيب مفهومى «امتناع انديشه» - كه از مبانى اصلى نظراتش در همه كتاب هايش است _ را از دوستدار اخذ كرده يا نه. در اين حدود هشت صفحه متن و زيرنويس كوچك ترين نشانه مشخص و صريحى به اين موضوع نيست كه بالاخره اين تركيب مفهومى را از دوستدار گرفته است يا نه. شايد فقط در آنجا كه مى گويد «من در زمان انتشار نخستين مقاله هاى آرامش دوستدار برخى از آنها را خوانده و آنها را يكسره بى فايده يافته بودم» مى كوشد اين توهم را در خواننده ايجاد كند كه بى فايده خواندن مقالات، ادعاى هرگونه اقتباسى از آراى دوستدار از سوى او را از پيش به ادعاى پوچ و مسخره اى تبديل مى كند.
۳-طباطبايى اما شيوه هاى تاكتيكى زيركانه اى را جايگزين پاسخگويى صريح به ادعاى دوستدار مى كند. در عين حال به جاى تائيد يا تكذيب صريح آن ادعا به انتقاد از آراى دوستدار مى پردازد.


به شرح مفصل تر چنين واكنشى مى پردازم:
از نظر من، در پرداختن طباطبايى به آثار دوستدار در اين مقدمه، اصل، واكنش نشان دادن به ادعاى دوستدار بوده است و در متهم كردن طباطبايى به سرقت فكرى و نه نقد آراى دوستدار از سوى طباطبايى كه مثلاً در اين مقدمه الزامى شده است. طباطبايى با آوردن ادعاى دوستدار و واكنش خود در زيرنويس و نقد آراى او در متن مى خواهد بنمايد كه براى او اصل، نقد آراى دوستدار بوده و نه واكنش به ادعاى او. اين درست نيست، به چند دليل:اول كه طباطبايى وقتى از موضوع «شرايط امتناع تدوين فلسفه سياسى مشروطيت و نظام حقوقى جديد» صحبت مى كند يك باره چنين مى آورد: «مى گويم بحث در شرايط امتناع و نه صرف امتناع _ يا چنان كه نويسنده درخشش هاى تيره گفته است، «امتناع تفكر در فرهنگ دينى» - زيرا...» (ص ۱۷) و در ادامه به نقد آراى دوستدار مى پردازد بى آنكه اين نقد ربطى به موضوع «شرايط امتناع تدوين فلسفه سياسى مشروطيت و نظام حقوقى جديد» داشته باشد. بعد هم از صفحه ۲۵ به ادامه همان بحثى مى پردازد كه در صفحه ۱۷ آن را به بهانه نقد آراى دوستدار قطع كرده بود. فقط با يك ترفند نگارشى كه اين نقد به متن مقدمه وصله شده است.دوم كه پس و پيش نقد آراى دوستدار به موضوع «شرايط امتناع تدوين فلسفه سياسى مشروطيت» در ارتباط با آراى علامه نايينى و نقشى كه او با رساله اش در انديشه سياسى عصر مشروطه داشت اختصاص دارد. اما طباطبايى براى اينكه قطع كردن بحث خود و پرداختن به نقد آراى دوستدار را با بهانه اى خواننده پسند همراه كند بحث خود از آراى نايينى را صرفاً با اتخاذ شيوه اى نگارشى و بدون هيچ ارتباطى به آراى دوستدار وصل مى كند. جايى كه دارد «دين خويى» مورد نظر دوستدار را نقد مى كند يك باره بحث از نايينى را پيش كشيده و مى گويد: «نويسنده اى [منظور دوستدار است] كه هر مشكلى را با دريافت مبهمى از «دين خويى» توضيح مى دهد، بى آنكه پرسشى جدى مطرح كرده باشد در آستين پاسخى آماده دارد. نايينى مردى «دين خو» بود و بديهى است كه كوشش او نمى توانست نتيجه اى داشته باشد و...» (ص ۱۹) اين چنين طباطبايى به خواننده القا مى كند كه انگار دوستدار، نايينى را مردى «دين خو» مى دانسته و او لازم ديده كه هنگام بررسى نقش نايينى در انديشه سياسى عصر مشروطه اين نظر دوستدار را نقد كند. ولى اصلاً نظرى از دوستدار در مورد نايينى در ميان نيست. اصلاً نقل قولى از دوستدار در مورد نايينى و دين خو دانستن يا ندانستن او از سوى دوستدار مطرح نمى شود. آن هم به يك دليل بسيار ساده: دوستدار اصلاً نظرى در مورد نايينى ابراز نكرده است. پيش فرض دين خو دانستن نايينى از آن رو به دوستدار منتسب مى شود، - از نظر من- صرفاً به اين دليل كه وصله پينه نقد آراى دوستدار به متن مقدمه ظاهراً منطقى به نظر آيد.سوم كه محتواى نقد طباطبايى از آراى دوستدار ادامه همان نظرى است كه او در زيرنويس صفحه ۱۸ و در جواب به ادعاى دوستدار آورده است، به ويژه وقتى مى گويد آرامش دوستدار در كتاب درخشش هاى تيره كوشيده كه باب نقادى را باز كند «اما به دليل روشن نبودن مبناى نظرى... از مبنايى استوار خالى است.» و نيز در ادامه كه با بيان پريشان گويى دوستدار در همين زيرنويس به بى دقتى تركيب هاى مفهومى به كار گرفته شده از سوى دوستدار اشاره مى كند. طباطبايى همين انتقادات را در چند صفحه متن تكرار كرده و بسط مى دهد.چهارم اينكه چه در اين مقدمه و چه مثلاً در مقدمه كتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعى»، طباطبايى به نقد آراى روشنفكران ديگرى از جمله داريوش شايگان مى پردازد. در همه حال او مى كوشد تا پرخاشگرى خود را مهار كرده و وقار خود را از دست ندهد و به شيوه هاى نقد انديشه ها بى اعتنا نباشد و تحقير نكند و نقد انديشه را به شخصيت پردازى از صاحب انديشه نكشاند. اما چگونه است كه در نقد آراى آرامش دوستدار در كمتر از هشت صفحه چپ و راست، انگ و برچسب هايى مثل پريشان گويى، عصبيت، پرخاشجويى، كلى بافى، نافهمى، خودبزرگنمايى، خودبزرگ بينى، غرض ورزى (مثلاً تسويه حساب با بخشى از تاريخ انديشه در ايران)، بى اطلاعى (مثلاً در اين حد كه آرامش دوستدار نمى داند ابن سينا آثارى هم به فارسى نوشته است فكر مى كنم هر بچه مدرسه اى اين را بداند) و يا اينكه به نظر نمى رسد _ البته اين حدس دكتر طباطبايى را ما خوانندگان بايد يقين بگيريم _ او اصلاً اثرى از زكرياى رازى را خوانده باشد، بى دانشى، تعصب، خامى و طيره عقل، نقالى، سياسى بازى، بهانه تراشى و... علامات تحقيرآميز(؟)(؟!) و كلمات تحقيرآميز مثلاً (كذا!) را به كار مى برد؟ آنچه در برخورد به آراى دوستدار آمده به هيچ وجه نقد نيست. (در ادامه نشان خواهم داد محتواى اين به اصطلاح نقد با چه سطحى نگرى غيرقابل توجيهى آميخته است) و چرا؟ درست به اين خاطر كه نه انتقاد از آرا بلكه واكنش به آن ادعاى آرامش دوستدار محرك اصلى طباطبايى در نگارش اين هشت صفحه بوده است. موضوع چنان آشكار است كه خود طباطبايى نيز _ البته فاضلانه - به زبان مى آيد كه: «البته معناى اين نقادى ديدگاه آرامش دوستدار آن نيست كه خود را به عصبيتى در خلاف جهت او تسليم كنيم و به ثمن بخس، عقل را با شرع و پرسش فلسفى را با تقليد شرعى سودا كنيم.» (ص ۲۵) و پرسش ساده از طباطبايى اين است كه اگر به عصبيت تسليم مى شديم آن وقت چه كلمات و تركيب هايى به كار مى برديم؟ در اين به اصطلاح نقد طباطبايى عقل را نه با شرع كه با كينه و نفرت و پرسش فلسفى را نه با تقليد شرعى كه با «برچسب زدن» سودا كرده است.
و پنجم كه طباطبايى نخست ادعاى دوستدار در مورد اخذ تركيب مفهومى «امتناع انديشه» از او و به نام خود شناساندن اين تركيب را مطرح مى كند و سپس بدون پاسخ دادن صريح به اين ادعا از همان زيرنويس صفحه ۱۸ به نقد آراى دوستدار مى پردازد. اين فقط يك معنى مى تواند داشته باشد: اينكه نقد آراى دوستدار فقط بهانه اى بوده براى گريز از پاسخگويى به ادعاى او تا شايد خواننده، ابطال نظرات دوستدار با حربه نقد را يكسان بگيرد با ابطال ادعاى او با حربه سكوت!
تا اين جا نشان دادم كه در اين مقدمه برخلاف تلاش زيركانه طباطبايى اصل براى او واكنش به ادعاى دوستدار بوده است و نه نقد آراى او. حال مى خواهم به اين مسئله بپردازم كه او چگونه اين واكنش را بروز مى دهد. پيش از آن اما مى بايد تاكيد كنم كه موضوع بحثم در اين نوشته واكنش طباطبايى به ادعاى معترضانه اى عليه اوست. در اين جا به اين كه چه كسى مدعى است كارى ندارم. از اين لحاظ به درست و نادرست آرا و نظرات دكتر آرامش دوستدار نيز كارى ندارم. اگر در ادامه ناگزير مى شدم به آراى او اشاره كنم فقط به خاطر اين است كه واكنش طباطبايى نسبت به ادعاى او را بسنجم. و نشان دهم كه طباطبايى با بروز اين نوع واكنش مى كوشد از منظر نقد آراى دوستدار و نه پاسخ به ادعاى او، در واقع خود را نسبت به ادعايى كه عليه او شده نزد خواننده توجيه كند (تاكيد مى كنم، توجيه كند.)از اين جا شروع مى كنم كه اگر عقلانيت را يكى از «مبانى» تجدد (مدرنيته) بدانيم، حكم عقلانيت اين است كه در پاسخ به ادعايى عليه خود آن را تاييد يا تكذيب كنيم. اما طباطبايى برخلاف اين حكم به جاى پاسخگويى به ادعا به نقد آراى مدعى و اظهار نظر در مورد شخصيت او اقدام مى كند و اين كار را با «برچسب زدن» تام و تمامى پيش مى برد. او بلافاصله پس از نقل عبارت دوستدار، آن عبارت را «پريشان» مى خواند و با لحنى تحقير آميز از خواننده مى خواهد تا بر بى دقتى تركيب هاى مفهومى به كار برده شده از سوى دوستدار اذعان بياورد و اين نقد نيست، برچسب زدن است. اين ادعا كه آن عبارت، پريشان است در شرايطى هويت نقد به خود مى گرفت كه طباطبايى مى گفت معيار پريشان گويى از نظر او چيست و چگونه و چراست كه آن معيار ها در مورد متن دوستدار مصداق دارد. اگر اين نباشد ما با نقد روبه رو نيستيم، با تلاش براى تخريب و ضايع كردن مواجهيم و از اين مهم تر با استبداد ورزى با خواننده. برچسب زدن به يك انديشه و تخريب شخصيت مولف اش در درجه اول به معناى تلاش براى تخريب استقلال راى خواننده و مرعوب كردن اوست. طباطبايى با برچسب زدن به دوستدار مهم تر از هر چيز ديگر با دعوت از خواننده به پيروى كوركورانه از او خواننده را به سويى سوق مى دهد كه ذهن نقادش كور شود. اگر «تفكر انتقادى» را محور تجدد بدانيم، به پيروى كوركورانه از خود فراخواندن ديگران، ضديت با تجدد و معرف رفتار مستبدانه با ديگران است. بدون در نظر گرفتن درستى يا نادرستى محتواى آنچه دوستدار در آن عبارت گفته است قايلم ذره اى پريشان گويى در آن عبارت وجود ندارد.از نظر من طباطبايى برچسب پريشانى را به اين دليل به عبارت دوستدار كوبيده است كه نمى خواهد و نمى تواند مستقيماً با ادعاى او مواجه شود. او اين عبارت را پريشان مى خواند و در ادامه نيز چند بار ديگر دوستدار را پريشان گو مى خواند تا در ذهنيت خواننده، پريشان گو بودن آرامش دوستدار را القا كند. حاصل چنين القايى ممكن است اين باشد كه خواننده خود به اين قضاوت برسد كه آرامش دوستدار نه فقط در آراى خود بلكه در آن ادعاى معترضانه اش عليه طباطبايى- كه طباطبايى احتمالاً دون شان خود مى بيند كه به آن پاسخ دهد- نيز پريشان گوست!
حال مى پردازم به نكته اى از محتواى نقد طباطبايى از نظرات دوستدار. آرامش دوستدار در كتاب درخشش هاى تيره كه انتقادى بر جريان روشنفكرى ايران است، در مقاله نخست به نام «روشنفكرى ايرانى يا هنر نينديشيدن»، روشنفكران را دچار مشكل فراگير «دين خويى» و «روزمرگى» مى داند. سپس هر دو مفهوم را در تحليل آراى برخى روشنفكران دوران سنتى و يا دوره معاصر تاريخ ايران، موشكافانه، تبيين مى كند. يكى از «مبانى» نقد طباطبايى انتقاد از همين مفهوم «دين خويى» دوستدار است كه دوبار به آن مى پردازد. مى گويد: «اين امر در نظريه امتناع تفكر در فرهنگ دينى» روشن نيست كه چرا مى توان فيلسوفانى مانند لايبنيتس، فيشته، شينگ، كانت، هگل و هايدگر را كه الزام برخى از آنان به ديانت بيشتر از فارابى، ابن سينا و سهروردى بود- در شمار بزرگ ترين فيلسوفان تاريخ انديشه آورد اما فارابى، ابن سينا و سهروردى، به جرم دين خويى جايى در تاريخ فلسفه ندارند.» (ص ۱۹) و نيز: «اگر معيار ضددينى به طور اعم و ضداسلامى به طور اخص» بودن را به عنوان معيارى براى سنجش انديشه ايرانى بپذيريم، لاجرم بايد به عنوان مثال، ضد دينى بودن به طور اعم و ضد مسيحى بودن به طور اخص را نيز معيارى براى تاريخ انديشه در كشورى مانند آلمان بدانيم و در اين صورت بايد بگوييم كه تاريخ فرهنگى آلمان تا ظهور برخى از شاگردان بى اهميت هگل و بيشتر از آن تا فوئر باخ و كارل ماركس تاريخ «دين خويى»، «ناپرسايى» و «نينديشيدن» بوده است. (ص ۲۵) اين انتقاد طباطبايى از دوستدار است.

چنين انتقاداتى از مفهوم «دين خويى» مورد نظر آرامش دوستدار مبتنى است بر يكسان پندارى معناى «دين خويى» و «مومن بودن». اين به معناى دركى سطحى نگر از مفهوم «دين خويى» مورد نظر اوست. با تاكيد دوباره بر اين كه ارزيابى درستى يا نادرستى آراى دوستدار مورد نظرم نيست اشاره مى كنم به اين نكته كه در كتاب «درخشش هاى تيره»، دوستدار خود به صراحت مى نويسد: «دين خويى الزاماً با دين به مفهوم تاريخى يا متداول آن و نيز با پارسايى اصيل كه از شرايط دين است كارى ندارد.» او سپس در توضيح مفهوم «دين خويى» مورد نظرش مى گويد كه «عبارت است از دريافتى بيگانه با پرسش و دانش از امور، ساده تر بگويم: دين خويى يعنى آن رفتارى كه امور را بدون پرسش و دانش مى فهمد.» و در توضيح بعدى اين مفهوم در ارتباط با هويت خود، ادامه مى دهد: «دين خويى چيزى نيست جز سرباز زدن از مواجهه با خودمان، پرهيز كردن از خودشناسى، ممتنع ساختن رويارويى با ميراث تاريخى/ فرهنگى و نداشتن دل و جرات فكرى براى درافتادن با سازندگان، نگهبانان، پاسداران و شيفتگان آن.» درست از همين جاست كه مى توان و مى بايد به وضوح دريافت كه از نظر دوستدار مى شود كه مومن بود و دين خو نبود و مى شود كه مومن نبود و دين خو بود. مثال آشكارترى مى زنم: آرامش دوستدار در كتاب خود در بررسى آراى ميرزا فتحعلى آخوندزاده در مورد پروتستانتيسم اسلامى، او را به «دين خويى» مى شناساند. اين در حالى است كه همه مى دانيم ميرزا فتحعلى آخوندزاده بى پرواترين و راديكال ترين منتقد همه اديان و تفكر دينى درصدر مشروطيت بود و بالطبع ايمان دينى نداشت و برعكس، دوستدار در همين كتاب با اذعان به ايمان دينى خيام، او را به عنوان متفكرى مى شناسد كه از نظر او «دين خو» نبود. از همين مثال به سادگى و با حداقل تامل مى توان دريافت كه به تاييد خود او «دين خويى» و «مومن بودن» الزاماً با هم مرتبط نيستند. پس وقتى طباطبايى بر التزام به ديانت برخى از فلاسفه غرب كه اسمشان را رديف مى كند- و بر آن مى توان ده ها نام غيردين خوى ديگر نيز افزود- انگشت مى گذارد و مى پرسد پس چرا اينان از نظر دوستدار، دين خو نيستند به وضوح نشان مى دهد كه از مفهوم دين خويى مورد نظر دوستدار دركى بسيار سطحى دارد. به حقيقت زشت است بگوييم آرامش دوستدار اين را نمى داند كه كانت به نوعى ايمان دينى _ كه قطعاً ايمان شرعى نبوده است _ معتقد بود. اين را هر بچه مكتبى فلسفه مى داند.
با اين حال دوستدار در اين كه كانت را دين خو نمى شناساند، بر حق است. چرا كه با همان تعريف كانت از روشنگرى كه زينت بخش سرآغاز كتاب خود مى كند نشان مى دهد كه كانت از هر ميزان دين خويى مورد نظر او مبرا است. كلام والاى كانت را مى خوانيم: «روشنگرى به درآمدن آدمى است از نابالغى خودكرده اش. نابالغى يعنى ناتوانى در به كار بردن فهم خود بدون رهنمود ديگرى. نابالغى هنگامى خود كرده است كه علت آن نه كاستى فهم بلكه كاستى عزم و دليرى در به كار بردن فهم خويش بدون رهنمود ديگرى باشد.» و همچنان كه دوستدار در ادراكى كه از دين خويى به دست مى دهد كاملاً بر حق است فارابى، ابن سينا و سهروردى را دين خو بنامد. نه به اين علت كه اينان مومن بودند، بلكه مبتنى بر درك دوستدار از دين خويى، درست به اين علت كه اينان فلسفه را تابع كلام (Theology) كردند. طباطبايى خود با اين استدلال آشناست. او بارها در آثار خود و از جمله در كتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعى» بر اين نكته تاكيد دارد كه در عصر زرين فرهنگ ايرانى كه فارابى و ابن سينا، قطعاً و سهروردى _ البته با كمى اغماض _ متعلق به آن عصر بودند، فلسفه كه با الهيات آميخته شده بود به «خدمتكار كلام» تبديل شد و مثلاً: «برهم خوردن تعادل ميان فلسفه و شريعت نيز كه از ويژگى هاى «عصر زرين فرهنگ ايرانى» و نخستين دوره تاريخ فلسفه در ايران بود، باعث شد تا فلسفه جز از ديدگاه شريعت قابل طرح نباشد و هم در اين دوره بود كه الهياتى كه در گذر زمان جاى فلسفه را گرفته بود... به «خدمتكار كلام» تبديل شد.» (ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص ۸۸) اين نقل قول را از كتاب طباطبايى آوردم تا تاكيد كرده باشم او بسيار آگاه تر از آن است كه نتواند درك كند دوستدار از مفهوم دين خويى چه معنايى را در نظر دارد. اما اگر در اصطلاح نقد خود از آراى دوستدار به چنين سطحى نگرى غيرقابل توجيهى فرو مى غلتد دقيقاً به اين علت است كه در واكنش او نقد بهانه است و تخريب و ضايع كردن بغض آلود مدعى - تا ديگر نه او و نه ديگران با ادعاهايشان جرات مخدوش كردن ساحت مباركش را بيابند _ اصل است. از نظر من در اين حدود هشت صفحه نوشته، طباطبايى فقط خواسته است با تخريب و ضايع كردن دوستدار با او تسويه حساب كند. در تخريب و ضايع كردن نيز كه فرد ناگزير مى شود چشم بر هر چه «مبانى» است فرو بندد تا لاجرم فقط به سطح ديده بگشايد.
در پايان لازم مى بينيم تا اشاره اى داشته باشم به اين كه چرا طباطبايى پس از شش سال و آن هم در مقدمه چنين كتابى خود را در موقعيتى يافته كه مى تواند به چنين تسويه حسابى دست بزند. نخست اين را بگويم كه از نظر من كتاب «تاريخ انديشه سياسى جديد در اروپا» با گستردگى و عمقى كه دارد مهمترين و انديشه ورزانه ترين كتابى در نوع خود است كه تا اين مرحله از سوى انديشمندى ايرانى نوشته مى شود. پس از اين نظر بخشى از مقدمه كتابى با چنين موضوعى را به يك تسويه حساب شخصى اختصاص دادن نشانه كج سليقگى بسيار مى دانم. اما او شش سال فرصت داشت تا به ادعاى دوستدار پاسخ دهد و نداد. چرا؟ مى توان شيطنت كرد و توضيحاتى براى اين تاخير انديشيد كه با صريحاً پاسخ ندادن او به ادعاى دوستدار سازگار است. از اين در مى گذرم و فقط يك توضيح براى اين تاخير مى آورم: زمانى كه چنان ادعايى مطرح شد، مدعى دكتر آرامش دوستدار بود و مدعى عليه دكتر جواد طباطبايى، اكنون مدعى را همان دكتر آرامش دوستدار مى خوانند اما حالا ديگر مدعى عليه ملقب شده است به «فيلسوف تنها»! آيا اين توضيح كافى نيست؟