از پراگماتيسم تا كل گرايى، مصاحبه با دكتر ضياء موحد به مناسبت سالگرد درگذشت كواين، شرق

صدرا ساده- احمدرضا همتى مقدم

اين روزها مصادف با سالروز مرگ «كواين» فيلسوف سرشناس دوران ما است. «كواين» كه فيلسوف فيلسوفان لقبش داده بودند به دليل پيچيدگى بيش از اندازه انديشه هايش چندان براى ما آشنا نيست. به جرات مى توان گفت در سنت فلسفه تحليلى تنها فيلسوفى كه انديشه هايش نظامى كامل و يكپارچه دارد كواين است. براى آشنايى اجمالى خوانندگان با آراى اين فيلسوف بزرگ پاى صحبت دكتر ضياء موحد استاد منطق و فلسفه انجمن حكمت و فلسفه ايران نشستيم. محل باصفا و زيباى انجمن حكمت و فلسفه، فلسفيدن را در انسان زنده مى كند و اتاق دكتر موحد بر اين امر مى افزايد، اتاقى كه وقتى واردش شوى اولين چيزى كه توجه را جلب مى كند، عكس كواين است بر ديوار بالاى ميز. موحد، خسته از همايش كانت، قرار بود درباره «فيلسوف فيلسوفان» سخن بگويد و شايد اگر علاقه مفرطش به «كواين» نبود، به اين آسانى سر حرف را باز نمى كرد و وقتى سر حرف را باز كرد مصاحبه اين شد كه مى بينيد ؛ گفت و گوى زير شايد بيش از حد معمول فنى شده باشد اما براى يك بار در سال آن هم درباره كواين، مى توان با آن همراه شد.

•كواين تا حدى به پراگماتيست بودن شهرت دارد و متاثر از پراگماتيسم هم بوده است، مى خواستم بدانم توصيف كواين با عنوان پراگماتيست چقدر صحيح است؟
بعضى ها معتقدند كه كواين به معنى ديويى پراگماتيست نيست. البته هر فيلسوفى ممكن است در زمينه هايى پراگماتيست باشد و در زمينه هايى نباشد. هيلارى پاتنم در مقاله اى با عنوان «رئاليسم چيست؟» (What is Realism?) مى گويد زمانى مى توانستيم بگوييم كدام فيلسوف رئاليست است و كدام يك ايده آليست، اما الان نمى توانيم چنين كارى كنيم. بايد بگوييم نسبت به چه چيز (رئاليست است يا ايده آليست)؟ آنهايى كه اعداد را قبول ندارند نسبت به اعداد رئاليست نيستند و آنهايى كه قبول دارند نسبت به اعداد رئاليست هستند. مثلاً فرگه نسبت به اعداد رئاليست است كواين موضع پراگماتيستى دارد به اين معنا كه مى گويد اگر اينها را فرض نكنيم، نظام مان منسجم نمى شود. ولى وقتى مى رسد به وجود اشيا ديدش كاملاً رئاليستى و فيزيكاليستى است. البته «دو جزم» [دو جزم تجربه گرايى؛ Two Dogmas of Empiricism] از اين جهت يك مقاله خيلى راديكالى است. يعنى كواين در «دو جزم» حرف هايى مى زند كه بعدها از آنها برمى گردد. يكى از اين حرف ها در مورد منطق است، كه مى گويد منطق را هم مى شود يك زمانى زير سئوال برد. اما بعد در «فلسفه منطق» (philosophy of logic) موضع اش تغيير مى كند، گويى مى خواهد بگويد قواعد منطق تغييرناپذيرند. معتقد است كه منطق هاى رقيب، تعريف را عوض كرده اند، چون تعريف ادات منطقى را عوض كرده اند و لذا منطق شان عوض شده است و نمى توانيم بگوييم كه رقيب منطق هستند. اگر با همان تعاريف ، منطق قديم يا منطق جديد را زير سئوال ببرند، آنگاه براى آنها رقيب به حساب مى آيند.
حرف ديگرى كه در «دو جزم» مى زند در مورد هستى شناسى (ontology) است. مى گويد نظريه اى كه ما مى خواهيم با آن دنيا را تبيين كنيم، خيلى مشخص نيست. اگر اشياى مادى را قبول كنيم يك معرفت شناسى مى توانيم داشته باشيم؛ اگر بگوييم اينها داده هاى حسى (Sense-data) هستند يعنى فنومناليستى برخورد كنيم (نظير برنامه اير (Ayer) و ديگران كه شكست خورد)، فلسفه اى ديگر داريم. حتى مى گويد وجود خدايان يونانى، به لحاظ معرفت شناختى، به همان اندازه قابل دفاع است كه وجود اشياى فيزيكى. البته اين موضوع خيلى راديكالى است كه بعداً تعديل مى شود و بعدها همين طور رفته رفته بعد فيزيكاليستى كواين بيشتر مى شود.
•آيا مى توان گفت اين نسبيت هستى شناختى (Ontological Relativity) كواين از لوازم معرفت شناسى طبيعى شده (naturalised epistemology) اوست؟
در واقع همين طور است. چون اول كواين معنا را با رد تمايز تحليلى- تركيبى زير سئوال مى برد (با اين تعريف كه جمله اى تحليلى است كه به اعتبار معنا صادق باشد) اما بعد انتولوژى را زير سئوال مى برد. دو عنصر در هر نظريه وجود دارد يكى عنصر هستان شناسى و ديگر عنصر ايدئولوژى (مفاهيم و...) به نظر مى رسد كواين مى گويد ما به اين قسمت انتولوژى دسترسى نداريم و لذا مى توانيم با حفظ ايدئولوژى، انتولوژى هاى مختلف داشته باشيم ديويد سون مثالى در fon the very idea on» «conceptual scheme مى زند. مى گويد ما مى توانيم همه چيزهايى كه در مورد اشيا مى گوييم را با عوض كردن جاى اشياى سايه هاى شان، در مورد سايه هاى آنها نيز بگوييم. مفاهيمى مثل بزرگترين و كوچك ترين بودن، تقدم و تاخر و... يعنى همه مفاهيم را حفظ بكنيم اما هستى شناسى را تغيير بدهيم، زيرا دسترسى به انتولوژى خيلى مشكل است. از ايده به ابژه راه تيره و تارى است. (dirty route) مى گويد ما مى توانيم ايده هاى مشخص را به كمك انتولوژى هاى متفاوت بيان كنيم. اين هم از فيزيك گرفته شده است: چون زمانى، همه خواص فيزيكى را از الكترون و پروتون مى گرفتيم. بعد تعداد ذرات بنيادى بيشتر شد. حالا همان نقش ها را به كودك ها داده اند. يعنى انتولوژى فرق كرد اما فيزيك هنوز مفاهيم خودش را داراست.
•اين در واقع همان موضع پراگماتيستى كواين نيست؟ يعنى يك نوع ابزارانگارى در نگاه به اين كه آن انتولوژى اى مقبول باشد كه بهترين تبيين و پيش بينى را به دست بدهد.
بله، اما يك تفاوتى با ابزارانگاران (instruementalist) دارد. ابزارنگاران نسبت به آنچه در دنياى خارجى وجود دارد، كاملاً بى اعتنايند. به عنوان مثال، مركز ثقل را درنظر بگيريد. مى توانيم به جاى يك جسم صلب، يك نقطه بگذاريم و تمام خواص دستگاه را از آن (در حالاتى) با روابط رياضى نتيجه بگيريم. اما وقتى به جاى جسم نقطه اى به نام مركز ثقل اش را مى گذاريم، گرچه كار راه مى افتد ولى در واقع داريم كار ابزارى مى كنيم. كواين تا اين حد پيش نمى رود. چرا؟ اجازه بدهيد نقل قول كنم از دو فيلسوف بزرگ، فولسدال و ديويدسون (كه هر دو شاگردهاى قديمى كواين بوده اند و تا اين اواخر هم همراه كواين). هر دو نوشته اند كه ما قبل از برخورد با كواين، فلسفه برايمان چيزى بود مثل ساير رشته ها. وقتى به كواين برخورديم فهميديم كه مسئله صدق (Truth) جدى است. براى كواين مسئله صدق جدى بود. معتقد بود فلسفه شأنى دارد و كارى انجام مى دهد، بازى نيست، به همين دليل نمى توانيم بگوييم اين رويكرد ابزارانگارانه است. بالاخره معتقد بود [كه با تمام اين فعاليت ها و تلاش ها] به حقيقت نزديك مى شويم. ولى خيلى به نظريه اهميت مى دهد. كواين از چندجا كمك (فكرى) مى گيرد. مثلاً براى تعريف اعداد، راه فرگه، راسل و فن نويمان (Von Neuman) وجود دارد و اين تعاريف با هم فرق مى كند. تعريف عدد يك، در هركدام با ديگرى متفاوت است، اما تمام هنرهايى كه يك نظريه دارد ديگرى هم دارد مثل خواص اعداد، تعريف اعداد اصم و...، اما با دو مبناى متفاوت. خب، وقتى كواين با چنين چيزى مواجه مى شود، اين را به نظريات هم تعميم مى دهد. اين است كه مى شود محتوا (ايدئولوژى)را نگاه داشت و انتولوژى را تغيير داد.
•اينجا مى رسيم به بحث معروف كواين درباره تعين پذيرى ناقص نظريه. در واقع اولين بار اين تعين پذيرى ناقص را دوهم مطرح مى كند كه آزمايش هاى سرنوشت ساز (crucial experiment) نمى توانند معلوم كنند كه كدام نظريه صادق است و اگر يك پيش بينى (يا مشاهده) با يك نظريه ناسازگار باشد، خود آن نظريه ابطال نمى شود. بلكه آن نظريه به علاوه فرضيه هاى كمكى آن است كه ابطال مى شود و اگر تعديل هايى در فرضيات كمكى بدهيم مى توانيم همان نظريه را نگه داريم. كواين اين را خيلى بسط مى دهد به منطق و رياضيات چون به منطق و رياضيات بسط مى دهد، آيا مى توان گفت از آن به عدم تعين ترجمه مى رسد؟ اين دو مفهوم چه رابطه اى با هم دارند؟


اين دو تز- عدم تعين ترجمه و تعين ناقص نظريه- دو تز كاملاً متفاوت اند. عدم تعين اين است كه هيچ مقدارى از تجربه نمى تواند يك نظريه را كاملاً مشخص كند. شواهد هر چقدر هم باشد كافى نيست، چون مى توان چند نظريه آورد كه همه با اين شواهد سازگار باشند. مثال قديمى براى اين بحث، خسوف و كسوف است. خسوف و كسوف هم در هيئت بطلميوسى و هم در نظام مكانيكى نيوتنى قابل پيش بينى است. بنابراين صرف اين پديده نمى تواند به ما بگويد كه كدام نظريه بهتر است. اما عدم تعين ترجمه مربوط است به مسئله معنا، به اين معنى كه از تعبير راديكال (Radical interpretation) شروع مى شود كه مى گويد اگر دو زبان شناس وارد جايى شوند كه زبان ساكنان آنجا را ندانند، مى توانند با دو فرهنگ لغت متفاوت، زبان آنها را ياد بگيرند و هر دو فرهنگ لغت كارا باشد در تبادل انديشه با ساكنان آنجا، اما با دو زبان كاملاً متفاوت. خيلى هم نبايد معنى عجيبى به اين نسبت داد. فرض كنيد من در فرهنگ لغات دويدن دارم يكى ديگر كلمه راه رفتن مى توان با اضافه كردن يك قيد كلمه دويدن را ساخت مثلاً بگويد «تند رفت» خيلى افعالى كه در يك فرهنگ وجود دارد با اضافه كردن قيدهاى شدت و ضعف، قابل تبديل به كلمات ديگرى در فرهنگ لغات ديگر است. لذا خيلى چيز عجيب نيست. بعضى ها فكر مى كنند كه بدين ترتيب تبادل انديشه و آرا غيرممكن مى شود و... در صورتى كه اينگونه نيست.
•يعنى در واقع اگر يك جمله را با دستورالعمل هاى مختلف ترجمه كنيم، چند جمله خواهيم داشت كه نمى توانيم بگوييم كدام يك ترجمه درست است و صادق است.
اگر بخواهيم بدانيم جوابش را در كجا بايد بگيريم، در كل گرايى (holism) است. بايد كل زبان را در نظر بگيريم. در «فلسفه منطق» كواين حرف جالبى درباره معنا دارد. مى گويد ما براى معنا ماتريسى نداريم كه بتوانيم معنا را در آن ثابت (fix) كنيم و معنا يك چيز لغزان است. مى گويد براى معنا چنين ماتريسى نداريم (مثلاً مثل ماتريس نقاط نورانى تصوير يك جسم در صفحه مانيتور) كه بگوييم در اين جمله اين نقاط ثابت معنايى هست و اين عناصر معنايى نقاط ثابتى به دست مى دهد كه مى توانيم با انتقال آنها به زبانى ديگر جمله را دقيقاً به آن زبان ترجمه كنيم.
•يعنى چون اساساً مدلول هاى ثابتى براى جملات وجود ندارد، نمى توان دال ها را به طور معين ترجمه كرد؟
مشكلات و ابهام هاى زبانى هست. مسئله پيدا نكردن معادل هاى دقيق هست، عوامل مختلفى دخيل اند كه راه را براى تعبير باز مى كنند. الان تمام مسئله هرمنوتيك و تاويل متن و دور هرمنوتيكى همه اش همين مسئله معناست. اصلاً قرن بيستم چه در فلسفه قاره اى و چه در فلسفه اى انگليسى زبان، معنا اساس كار است.
•چون كواين داراى نظام فلسفى منسجمى است، شايد لازم باشد كه در ارتباط با اين عدم تعين ترجمه، رفتارگرايى كواين هم مطرح شود.
بله، يك كتابى دارد به نام «ريشه هاى ارجاع»
(Roots of Reference) كه در آن اصلاً مراحل شكل گيرى زبان را در كودك، فقط از روى رفتار تبيين مى كند. معانى ثابت هاى منطقى را همين طور به دست مى آورد. اما رفتارگرايى كواين، رفتارگرايى خامى نيست. به آن سادگى كه چامسكى، اسكينر را رد مى كند، نمى شود كواين را رد كرد. بين كواين و چامسكى گفت وگويى هم هست. مقاله اى هم كواين در جواب چامسكى دارد در كتاب ways of paradox.
•خوب است كه در اينجا، با توجه به پرداختن به بعضى كتاب هاى كواين، به مقالات او و در ابتدا، به مهم ترين و تاثيرگذارترين آنها، يعنى «دو جزم تجربه گرايى» بپردازيم.
تجربه تدريس خود من است
كه تا كسى آثار كارنپ را،
حداقل «معنا و ضرورت»
(meaning & Necessity) را نخوانده باشد، «دو جزم» را نمى فهمد. چون كواين (در اين مقاله) با كارنپ طرف است. كواين در «دو جزم» به دو مسئله مى پردازد كه هردو از نهايت اهميت برخوردار است و هركدام از يك فيلسوف بزرگ است: يكى فرگه و ديگرى كارنپ (كه كواين نسبت به هر دو هم ارادت زيادى دارد) كواين، انتولوژى معناى فرگه را زير سئوال مى برد. نه اين كه بخواهد بگويد معنا وجود ندارد بلكه به عنوان دنياى مجردى كه معانى در آن قرار دارند و هر زبانى اين معانى را با يك جمله خاصى بيان مى كند، به اين معنا زير سئوال مى برد يك نوع پيامد زير سئوال بردن انتولوژى معنايى فرگه، رد تحليلى- تركيبى كارنپ است. بنابراين در اين مقاله دو نحله و سنت فلسفى را زير سئوال مى برد. لذا تا كارهاى كارنپ را كسى نداند اهميت استدلال هاى كواين در «دو جزم» فهميده نمى شود و خيلى از آنها نامفهوم مى ماند.
بعد مواضعى است كه كواين در مورد انتولوژى مى گيرد و مواضعى است كه پراگماتيسم در آنها ديده مى شود و ارادتى كه به ديويى از اول داشته است. در «نسبيت هستى شناختى» (ontological Relativity) همان اولين مقاله را هم با نقل قولى از ديويى آغاز مى كند. بسيارى از حرف هايى كه بعدها اصحاب هرمنوتيك در نحله قاره اى زدند، مى توانيد ريشه هايش را در «دو جزم» ببينيد. لازم نيست تزهايى كه يك مقاله فلسفى ارائه مى كند خيلى مدلل باشد، مهم بصيرت يك فيلسوف است. خود كانت، چيزى جز يك سرى تز نيست. منادولوژى لايب نيتس فقط حدود ۳۰۰ تا تز است كه دليل هم براى شان اقامه نمى شود.
•پس مى توان گفت مقاله «دو جزم» شاكله فكرى كواين است. هم كل گرايى او، هم عدم تعين و هم نقدهايى كه بر پوزيتيويسم منطقى دارد در آن مطرح مى شود. در واقع به نوعى بعداً كواين دو جزم را بسط مى دهد.

بسط مى دهد و معتدل هم مى شود.
•با توجه به اين كه شاكله اصلى فلسفه نهايى كواين، همين دو جزم است، به نظر شما بصيرت اصلى و ديد كلى اى كه كواين در اين مقاله دارد و بعدها نيز در فلسفه خويش به سمت آن حركت مى كند، چيست؟
يكى اين است كه دنبال صدق هايى در زبان بگرديم كه هيچ ارتباطى با دنياى خارج نداشته باشد، يعنى صدق هاى تحليلى، هميشه عنصرى از جهان خارج وجود دارد. اين هسته تجربى آن است. يكى هم نقطه پايان گذاشتن بر نظام هاى تحويل گراست. در واقع مى شود گفت كه تحويل (Reduction) همواره با شكست مواجه بوده است. اين كه بخواهيم همه پديده ها را تحويل به يك چيز كنيم. در رياضى هم نتوانسته ايم چنين كارى كنيم.
• چگونه است كه كواين با وجود اين كه فيزيكاليست است تحول گرايى را رد مى كند؟
درست است كه او تجربه گرا است، ولى اين به اين معنى نيست كه بتوان بين هر چيز و تجربه تناظر يك به يك برقرار كرد. به خصوص در دو جزم حمله او به كارنپ است كه مى خواهد يك جهان فيزيكاليستى بسازد و در آن همه پديده ها را- و حتى پديده هاى ذهنى را- معادلى در داده هاى حواس برايش پيدا كند. مى گويد اين برنامه عملى نيست و شكست هم مى خورد، لذا حرفش درست است. در فيزيك هم نمى توانيم همه چيز را يك جور تبيين كنيم. يكجا ذره اى هستيم و يكجا موجى. در فيزيك هم اين طور نيست كه يك تئورى داشته باشيم كه براى همه چيز جواب دهد. مكانيك كوانتوم را براى يك بخش داريم و فرضيه موجى را براى بخشى ديگر.
•گفتيد كه يكى از موارد انتقاد كواين به گذشتگان، تحويل گرايى بود و بديلى كه براى اين تحويل گرايى ارائه مى كرد، كل گرايى بود. آيا مى توان گفت كه وحدت باورى بى قاعده (anomalous monism) ديويدسون هم نوعى پاسخ به همين مقابله با تحويل گرايى است و اگر چنين است آيا مسير كواين و ديويدسون در مخالفت با اين تحويل گرايى (با ارائه اين دو بديل متفاوت) از هم جدا مى شود؟
كواين در بعضى مسائل خيلى حرف نزده است كه بدانيم قاطعانه نظرش چيست. اما وحدت باورى بى قاعده ديويدسون، اگر خوب فهميده شود چيز بى خطرى است. براى توضيح بيشتر بهترين كار آن است كه از خودش كمك بگيريم. جايى كليدى براى فهم نظريه اش به دست مى دهد كه از قضيه ناتماميت گودل استفاده كنيم. قضيه ناتماميت گودل مى گويد كه همه صدق هاى رياضى در يك دستگاه اصل موضوعى قابل اثبات يا رد نيستند. اين صدق ها در «اين» نظام اثبات نمى شود: صدق به معنى اثبات پذيرى در يك سيستم. اما اين بدين معنى نيست كه اثبات پذير نيستند. ديويد سون هم مى گويد اين طور نيست كه بين هر نوع حالات روانى، قانونى علت و معلولى در رابطه با يك نوع فيزيكى وجود داشته باشد. همان طور كه در آنجا نمى شد همه صدق ها را در يك سيستم اثبات كرد، اينجا هم- نه اين كه به ازاى هر حالت روانى نتوان يك حالت فيزيكى متناظر پيدا كرد- بلكه در يك سيستم، با يك قانون علت و معلولى نمى توان رابطه اى پيدا كرد. [روابط على تنها در رابطه مصاديق (token) ذهنى (mental) و فيزيكى موجودند، نه در ارتباط انواع (type)] حرف ديويدسون اگر خوب فهميده شود به اين معنا نيست كه دنياى روان را از دنياى فيزيكى جدا كرده باشد، بلكه اين را مى گويد كه نمى توان همه انواع عالم روانى را، با يك قانون علت و معلولى فهميد. وحدتى هست ولى بى قاعده است. كواين نمى تواند با اين مخالفت داشته باشد. ديويدسون در (on the very idea of...) مى گويد كه اين سومين جزم تجربه گرايى است كه اگر اين را از تجربه گرايى بگيرى، ديگر چيزى از آن نمى ماند و آن اين است كه هر نظريه يك بخش صورى (Conceptional) دارد و يك بخش تجربى. برخلاف كارى كه كارنپ مى خواست انجام دهد، يعنى چارچوب نظرى مجزا از داده هاى حسى. ديويدسون مى گويد اينها از هم جدا شدنى نيستند . اين حرف ديويدسون را مك داول در يك سرى سخنرانى مى زند كه مى گويد: آن چيزى كه به ما داده مى شود هيچ وقت بدون ساختار نيست. ما داده هاى حسى مطلق بدون ساختار نداريم. اين همان است كه كانت مى گويد ذهن ما هر چيزى را در زمان و مكان مى گذارد و بعد مقولات را به آنها اطلاق مى كند. اين چيزى است كه ذهن اضافه مى كند. حال آيا قبل از اين كه ذهن اينها را اضافه بكند آيا مى شود ما داده هاى حسى خالص داشته باشيم؟ به نظر مى رسد كه كارنپ دنبال چنين طرحى است. و ديويدسون در سومين جزم، اين را رد مى كند. البته اين يك موضوع كانتى است، كه هرچيزى كه به ذهن ما مى آيد، در ساختار مى آيد و ما داده خام نداريم.