انقلاب اسلامی همچون فرادستی ايده آل های روشنفکران ايران، محسن حيدريان

اسطوره سازيهای آل احمد، شريعتی و فدائيان خلق


بيست و پنج سال پس از پيروزی انقلاب اسلامی به رهبری آيت الله خمينی گرچه عواقب آن زبانزد خاص و عام است، اما اسطوره سازان اوليه اين انقلاب هنوز کم و بيش در پرده ای از شکوه ايدئولوژيک قرار دارند.

در اين ترديدی نيست که انقلاب اسلامی همچون مردمی ترين انقلاب تاريخ ايران و خاورميانه از درون مردم جوشيده بود. اما اين ويژگی محصول فرادست شدن گفتمان متوهمی بود که از آغاز دهه چهل ايران در زهدان جامعه ايران شکل گرفته بود و نزديک به دو دهه در ذهنيت جامعه ايران پرورنده شده بود. اسطوره هايی که در جنگ با جامعه واقعی ايران ساخته شده بودند، کم و بيش همانهايی بودند که در نظام سياسی بر آمده از انقلاب به بار نشستند و مبانی تجدد ستيزانه، ضدغربی و تمدن ستيز نظام انقلابی تازه را شکل دادند. لذا به در آوردن ايده های جامعه خيالی روشنفکران ايران از زير شبح توهم های اسطوره ای و شکوه ايدئولوژيک هنوز هم شرط باور کردن انديشه سياسی در ايران امروز است.

همانطور که بازخوانی انقلاب فرانسه مهمترين منبع تحول انديشه سياسی و زمينه ظهور بزرگترين متفکران مدرنيته نظير کانت، نيچه، توکويل و بورک بوده است، در ايران نيز نميتوان هر روزه به عواقب فجيع انقلاب اسلامی پرداخت، اما از کنار نظريه پردازان اوليه آن گذشت و همه گناه ها را به گردن رهبر انقلاب و يا نظام بر آمده از آن انداخت. همچنين بايد بياد آورد که گسترش موج تجدد گرايی در ميان روشنفکران اوايل قرن بيستم غرب قبل از هر چيز مديون توهم زدائی از ايده ها و نتايج انقلاب روسيه به رهبری لنين بود. بعنوان نمونه آثار رکس وارنر Rex Warner سوسياليست سابق بود که از جمله در رمانهای معروف «پروفسور» (۱۹۳۸) و «ميدان پرواز» (۱۹۴۱) به انتقاد راديکال از سوسياليسم توتاليتر روی آورد و بويژه در آثار خود خرد شدن و عجز و درماندگی فرد انسان در نظام سوسياليستی را مورد مکث جدی قرار داد و نيز آثار ادوارد آپوارد Edward Upward که خود مدتی از برنامه نويسان حزب کمونيست انگستان بود، نقش بسزايی در اسطوره زدايی و خودآگاهی عمومی کشورهای غربی بازی کرد. اين متفکران همچون آرتور کوستلر (۱۹۸۳_۱۹۰۵) Arthur Koestler اعلام کردند که برای آرام کردن وجدان خود و ادای دين به نسل های آينده می نويسند. کوستلر که از رهبران حزب کمونيست مجارستان و از فعالين کمينترن بود و در جريان شرکت در جنگ داخلی و ضد فاشيستی اسپانيا دستگير شده بود، از سال ۱۹۴۰ به انگلستان مهاجرت کرد و با انتشار کتاب معروف «تاريکی در وسط روز» (۱۹۴۰) تحول فکری و روحی خود از کمونيسم به دمکراسی را شرح داد و ايده های انقلاب روسيه را مورد بازخوانی قرار داد.

در واقع اگر محرک های اوليه انقلاب ها چيزی جز راديکاليسم، طغيانگری و اسطوره گرايی نبوده است، اما انقلاب فکری واقعی نقد توهمات انقلابيون است. لذا بازخوانی حوادث و ايده های اصلی هر انقلاب سر منشاء حاصلخيزترين دورانهای حيات انديشه و پيش شرط خوديابی است.

استبداد روشن بين

جامعه واقعی ايران از اوايل دهه چهل به دلايل متعدد از جمله افزايش چشمگير در آمدهای نفتی، برنامه های نوسازی گسترده و ورود نسل تازه ای از تحصيل کردگان ايرانی در غرب گام به شکوفاترين دوران حيات اقتصادی و اجتماعی همه تاريخ خود می نهاد. بدون ترديد در باره ديکتاتوری رژيم شاه روايات زيادی ميتوان نقل کرد. اما واقعيت اين است که جامعه ايران_عليرغم ديکتاتوری، در دوران فوق با شتابی حيرت انگيز زير و رو می شد و گام به جاده تمدن بشری می نهاد. حکومت شاه يک «حکومت مطلقه روشن بين» بود. بعبارت ديگر هدف گداری اصلی حکومت در گذار ايران از سنت به تجدد همچون جدال اصلی ايران درست بود، اما اين گذار را به شيوه ای آمرانه و ديکتاتور منشانه پيش می برد. لذا حکومت شاه قادر به طرح لوازم فکری اين گذار که نيازمند نظريه سازی درباره حکومت قانون، حقوق شهروندی و آزادی بود، نشد. مهمترين ضعف رژيم پهلوی کوته بينی و عجز او در توليد ساختار سياسی قانونی بود که به تحولات مدرن ايران مشروعيت بخشد و آزادی و دمکراسی را در ساختار جامعه ايران شکل دهد. با اين وجود به جز آزادی، بسياری از ارزشهای مهم ديگر نظير امنيت، مالکيت، آزادی فردی، آزادی انتخاب شيوه زندگی و اهميت دادن به مصالح مهمی همچون رابطه همه جانبه ايران با دنيای پرشتاب غرب و اصلاحات اجتماعی از مبانی نظام پهلوی بود. حکومت شاه تلقی ناقص و يکسويه ای از مدرنيسم داشت که از خصلت ديکتاتور منشانه آن ريشه می گرفت، اما به هرحال تجدد گرا بود. از دهه چهل به بعد در ايران نوعی حکومت بوجود آمده بود که با همه کمبودهای اساسی اش، دست کم به مصالح گوناگون نظر داشت و تا حدی آنها را تامين می کرد. انتقاد مشروع جامعه واقعی ايران نسبت به حکومت شاه اساسا فقدان آزادی ميتوانست باشد. اما با اين وصف بسياری از پيش شرط های اصلاح پذيری در ساختار حقوقی، شهری و ذهنی ايران قبل از انقلاب فراهم بود. شاه از نظر ذهنی آماده بود که دير يا زود در صورت فشار قوای اصلاح طلبانه دموکراتيک در جامعه سياسی کشور از مواضع خود عقب نشيند. اما ذهنيت و گفتمان غالب در جامعه سياسی ايران متوهم و مغشوش بود. انقلاب و ضديت با غرب، در جامعه روشنفکری ايران به يک «ارزش برای خود» تبديل شده بود. انقلاب ايران تنها محصول رفتار حکومت شاه نبود بلکه بيش از آن محصول ذهنيت تيره روشنفکران انقلابی ايران بود. تقريبا همه جريانات سياسی چپ و اسلامی و حتی بسياری از مليون پس از مصدق نيز زير سلطه تفکر اسطوره ای حاکم بر گفتمان جامعه سياسی، شورش همگانی و رمانتيسم سياسی تجدد ستيز را به يک نظام سياسی قانونگرا و مدرن ترجيج ميدادند.





نطفه بندی سه اسطوره

 نطفه ذهنيت انقلابی جامعه سياسی ايران در اوايل دهه ۴۰ منعقد شد. اين دورانی بود که نسل سياسيون توده ای و مليون دهه ۲۰ ايران پس از پيروزی کودتای ۲۸ مرداد از نظر فکری و روانی سرخورده بودند. اما نسل تازه ای در حال سربلند کردن بود که تشنه گفتمان تازه ای بود که به هستی خود را معنا بخشد. انتشار کتاب «غرب زدگی» جلال آل احمد در سال ۱۳۴۰، گرد آمدن هسته های فدائيان خلق پيرامون بيژن جزنی در سال ۱۳۴۲ و ظهور انديشه های دکتر شريعتی در فضای روشنفکری ايران در اواسط دهه چهل حوادث مهمی بودند که به روشنی پس رفت هولناک جريان تفکر سياسی روشنفکران ايرانی را شکل دادند. با وجود همه تفاوتهای مهمی که ميان سه جريان فکری فوق در اوايل دهه ۴۰ ايران وجود داشت، ميتوان هسته اصلی واحدی را در تفکر و روش شناسی آنها تميز داد. رمانتيسم، اسطوره گرايی، طغيانگری سرشار از رمز و راز شرقی، غرب ستيزی و گفتمانی مبتنی بر حس گرايی (سانسواليسم) و دشمنی با آزادی فردی و دموکراسی انتخابی (که غربی يا بورژوائی تفسير می شد) خمير مايه اصلی جامعه خيالی روشنفکران ايران را تشکيل ميداد. اما مسئله اساسی ايران در دهه ۴۰ و ۵۰ برچيدن قيد و بندهايی بود که بر ضد آزادی وجود داشت. همان دمکراسی انتخابی يا پارلمانی که در دهها کشور آسيايی عقب مانده تر از ايران در سالهای تب آلود انقلاب در اين کشورها شکل گرفتند و اين جوامع را چندين گام از هر نظر از ايران کنونی جلوتر بردند. انقلاب ايران اجتناب ناپذير نبود بلکه محصول تحقق جامعه خيالی و اسطوره ای سه جريان نيرومند روشنفکری ايران بود که بدون لحظه ای درنگ برای تحقق روياهای خود حاضر به قربانی کردن همه چيز از جمله خود نيز بودند.

 ادر جامعه خيالی روشنفکران ايران که به نفی همه مصالح مهم و جنگ با جامعه واقعی برخاستند، آزادی، دمکراسی انتخابی و حکومت قانون سخنگو و مدافع نيرومندی نداشت. رژيم شاه نه از موضع دمکراتيک بلکه از منظر اسطوره های خيالی روشنفکران ايران نفی می شد. بايد اضافه کرد که ايران برخلاف بيشتر کشورهای اسلامی هرگز مورد استعمار خارجی قرار نگرفته بود.



ايده آل جلال آل احمد

جلال آل احمد (۱۳۴۸_۱۳۰۲) که ابتدا عضو حزب توده ايران و سپس از فعالان جنبش نيروی سوم خليل ملکی بود، در يک خانواده روحانی چشم به جهان گشود. با کودتای ۲۸ مرداد آل احمد با سياست وداع کرد و به مقاله نويسی و حضور فعال در جريانهای روشنفکری ايران روی آورد. آل احمد از سرشناس ترين و موثرترين چهره های داستان نويسی، سفرنامه نويسی و نقد و بطور کلی ادبيات معترض ايران بود. علاوه بر اين آل احمد استاد نفوذ در افکار عمومی و جوانان بود. دستمايه قرار دادن حادثه غرق شدن صمد بهرنگی در رود ارس بعنوان جنايت رژيم شاه، از شگردهای او در جلب نظر همگانی است. پدر آل احمد در دوران مقررات عرفی کردن دوران رضاشاه مجبور به تغيير لباس شده بود و اين موضوع در ذهن آل احمد تاثير گذاشته بود. او در کتاب «غرب زدگی» به اعاده حيثيت از اسلام پرداخت و تاثير بزرگی در ذهنيت روشنفکران ايرانی در ستيز با تمدن غرب و ارزشهای دموکراتيک نهاد. اما همچنانکه داريوش آشوری در مقاله اخير خود بطور مستند و مستدل نوشته است، آل احمد نه تنها واژه «غرب زدگی» بلکه دستگاه فکری متوهم خود را از احمد فرديد فيلسوف ايرانی قرض کرده بود که انتقاد از غرب را مبنای دروس متافيزيک خود قرار داده بود. (۱) فرديد که در سال ۱۹۱۲ در حوالی يزد متولد شده بود، پيش از آنکه با فلسفه مدرن آشنا شود، در حوزه علميه به تحصيل معارف اسلامی پرداخته بود. اما فرديد که خود را پيرو و تحت تاثير آموزه های هايدگر فيلسوف غربی ميدانست، آشنايی عميقی با فلسفه غرب و مکتب هستی شناسی هايدگر نداشت. (۲) فرديد نه تنها بر آل احمد بلکه طيف بسيار گسترده ای از روشنفکران ايرانی از داريوش شايگان گرفته تا رضا داوری فيلسوف فعال ايران در مراکز اسلامی تاثير عميقی نهاد. هسته اصلی افکار فرديد اين است که سنت فلسفی غرب از زمان يونانيان که جوهر آموزه های کنونی را تشکيل ميدهد بر اساس هوی و هوسهای نفسانی شکل گرفته است و لذا آنرا بشدت مورد انتقاد قرار می داد. به گفته فرديد فساد و تباهی نوگرايی غرب منجر به خود محوری و پوشش خويشتن و فلسفه خود بنيادی ميشود. بنا به درک او «غربی شدن يا غرب زدگی عبارت از اين است که زمينه های فکری بت پرستی يونان در مقاصد دينی به کار برده شود»، به همان نحوی که امروزه بعضی ها اسلام را بر اساس متافيزيک ذهنی و خويشن گرا قرار ميدهند. بهرحال تز مرکزی احمد فرديد که نسل تازه ای از مبارزان اسلامی و غير مذهبی را تحت تاثير قرار داد ستيز همه جانبه با غرب و مدرنيسم است. اما وی نه تنها تصوير روشن و کاملی از انديشه و نظام سياسی و اجتماعی غرب ارائه نمی کند بلکه با برداشتی يکسويه به تحريف کامل سير انديشه و ادبيات غرب نيز می پرداخت.

بايد بياد داشت که موضوع هويت ملی يکی از کانونهای اصلی مباحثات ايران معاصر بوده است. تند شدن ضربان تجدد گرايی و مدرنيسم در دهه ۴۰ و در نتيجه تضعيف مفاهيم سنتی هويت اجتماعی مانند هويت محلی ، قبيله ای و مذهبی منجر به ظهور بينش های جديد اجتماعی درباره هويت انسانی و ملی و به دنبال آن تشديد رقابت برای بسط اين بينش ها شده بود. سه برداشت و قرائت گوناگون از هويت ايرانی در سراسر تاريخ معاصر ايران عبارت بوده است از تجدد طلبی، اسلامی و ايرانی. هويت تازه و واقعی ايرانی نيز در واقع در تمام قرن بيستم آميزه ای از سه مولفه فوق بوده است. اما در دستگاه فکری و ايده آلهای نخبگان ايرانی تنها بخشی از هويت ايرانی به کل آن تعميم داده ميشد. اسطوره گرايی اصولا دشمن کثرت گرايی است. لذا پذيرش اين هويت چندگانه ايرانی در ذهنيت اين نخبگان ايرانی کار نمی کرد.

ستيز اصلی در شکل دادن به هويت ايرانی ميان تجدد طلبی و اسلام گرايی بوده است. آل احمد، شريعتی و قبل از آنها احمد فرديد در پی پاسخ به پرسش هويت ايرانی در يکی از حساس ترين بزنگاههای رشد تجدد گرايی در ايران بودند. طرح گفتمان «بازگشت به خويش» پاسخ يکسويه آل احمد به پرسش هويت ايرانی با نفی دو مولفه اساسی آن يعنی تجدد گرايی و ايرانيت بود. جلال آل احمد با طرح گفتمان «بازگشت به خويش» روايت غرب ستيزانه ای از اسلام سياسی را پيش کشيد. در بازخوانی آل احمد از اسلام رمانتيسم نيرومندی وجود داشت که دفاع از هويت اصيل و ريشه ای ايرانی را در يورش کور به «ديو غرب» و تکنولوژی و ديگر ره آوردهای تازه آن جستجو می کرد. تصويری که آل احمد از جامعه وقت ايران و نيز جهان غرب در «غرب زدگی» پيش کشيد، عاری از واقع بينی و مبتنی بر معنويتی بود، که تنها در عالم فانتزی و اسطوره يافت می شد. برداشت آل احمد از عالم و آدم نگرشی احساس گرايانه از دين بود. اما محور اساسی گفتمان وی قرار دادن «فرشته» شرق در برابر ديو «غرب» بود. غرب ستيزی و رمانتيسم دو مولفه اصلی انديشه وی را تشکيل ميدادند. انگيزه اصلی آل احمد از طرح نظريه «بازگشت به ريشه» بازخوانی انتقادی از تاريخ معاصر ايران با نفی همزمان کمونيسم روسی و غرب بود. اما فقدان آگاهی تاريخی از سير انديشه در جهان غرب، او را بسوی بازگشت به گذشته و «ريشه ها» کشاند. رويکرد انتقادی آل احمد چه در تفکر و چه در عمل نه فراسوی نيک و بد زمان او بلکه پناه بردن به سنت های جزمی گذشته بود. نقد او گسست از مدرنيسم بدون هيچگونه چشم انداز واقعی به جلو بود. نه آل احمد و نه شريعتی توانايی فلسفيدن و کاربرد دليرانه فهم خويش برای به در آمدن از نابالغی خود کرده را نداشتند.



ايده آل علی شريعتی

در فضای شکفتگی انديشه های آل احمد در ايران بود که دکتر علی شريعتی (۱۳۵۶_۱۳۱۲) که در سال ۱۳۴۳ از فرانسه به ايران بازگشته بود و در آنجا با الجزايری های استقلال طلب نشست و برخاست کرده بود، توانست آروزهای نسل جوان ايران را به سمت اسلام انقلابی مورد نظر خود، سوق دهد. شريعتی در يک خانواده مذهبی در مزينان، شهری کوچک در نزديکی های مشهد به دنيا آمد و زير نظر پدری مذهبی تربيت شد. او در جوانی به هواداری از «سوسياليست های خداشناس» برخاست و در سال ۱۳۳۸ بازداشت شد و پس از چندی برای ادامه تحصيل به فرانسه رفت. شريعتی در فرانسه بشدت تحت تاثير تئوريهای مبارزه ميان جهان سوم و جهان غرب قرار گرفت و از اين تئوريها پوششی برای انديشه های ناسيوناليستی _ مذهبی خود ساخت که در تربيت نسل تازه ای از انقلابيون مذهبی در ايران نقش مهمی بازی کرد. شريعتی پس از بازگشت به ايران، با اينکه مدتی در بازداشت ساواک بسر برد، اما همچون بسياری از چهره های سياسی مخالف حکومت به سهولت به استخدام دانشگاه در آمد و در مشهد به تدريس تاريخ اشتغال يافت. کمی بعد به همراه مهندس بازرگان، مرتضی مطهری و آيت الله بهشتی موسسه حسينيه ارشاد در شمال تهران را تاسيس کردند. اين همان مکتب رهبران فکری انقلاب ايران بود که بسرعت به کانون فکری _ سياسی مهمی در راه تاويل تازه از اسلام و يارگيری از نسل جوان و تحصيل کرده ايران تبديل شد.

شريعتی سخنوری آتشين و سرشار از عواطف تند بود. در حسينيه ارشاد بعنوان يک نظريه پرداز اسلامی نوگرا ظاهر شد و در مدت کوتاهی به يک چهره پرجاذبه و محبوب جوانان و دانشجويان تبديل شد. نوارها و کپی های سخنرانی وی بطور وسيع علنی يا مخفی به بسياری از محافل روشنفکری راه يافت. سه سوژه مهم در سخنوريهای آتشين شريعتی آماج شديدترين حملات قرار می گرفتند: «شيعه صفوی»، مدرنيسم و اسلام کهنه پرست. شريعتی در اين سخنرانی ها مفهوم «دستگاه» را خلق کرد که شامل طيف گسترده ای می شدند: حکومت پهلوی، روشفکران غرب گرا، مقلدان زندگی متجدد، سرسپرده های استعمار، سرمايه داران، استحمارگران، استعمار گران و کليسايی های خارج و نيز همه کسانی که خواستار لباس و آرايش و رفتار غربی بودند. در انديشه و آثار شريعتی هيچ مرز روشنی در تفکيک حوزه های سياست، شيوه زندگی، فرهنگ و تاريخ و جامعه شناسی وجود نداشت. اين درهم ريزی در روش شناسی غير علمی و رمانتيک او در نگاه اقتدارگرايانه اش به آدم و عالم ريشه داشت. او غرب ستيزی بی پروای خود را از الجزايری های تحت استعمار فرانسه به وام گرفته بود که الگوی نجات جهان سوم را در مبارز با غرب می ديدند و در اين راه از تمام مظاهر زندگی و تفکر مدرن نفرت داشتند. نگاه شريعتی به آدم و عالم يکسره بنيادگرايانه است. شريعتی در کتاب «فاطمه، فاطمه است»، الگوی زن مدرن امروزی را چون «ماسک بزک کردی تحميلی و تقليدی» و محصول مشترک «مدرنيسم، تجدد گرايی، دستگاه حاکم، کاپيتاليسم، استحمار و مراجع استعمار جهانی و همچنين مقلدان، گول خوردگان و نمايندگان آنها در برابر زنان رميده از اسلام» معرفی می کند. می نويسد: «می بينی که چگونه دست پيدای اين سنت گرای امل و دست مرموز و پنهان آن ترقيخواه متجدد در هم فشرده شده اند تا همه چيز را در دنيای ما نابود کنند...تا ما را به شکل مصرف کننده رام و برده ی آرام در آورند...» تصادفی نيست که الگو و ايده ال او بازگشت به گذشته و فاطمه است. شريعتی آشکارا زن روستايی را همچون تصوير غايی و ايده آل خود معرفی می کند و همه بدبختی های انسان غربی را به ظهور «فردگرايی» نسبت ميدهد. با آشفتگی می نويسد: « بينش منطقی دکارتی، همه چيز و حتی مقدسات و اصول اخلاقی از جمله، زن و عشق را که همواره در «هاله» ای از قداست و خيال و روح و الهام و شعر و اسرار دست نيافتنی پنهان بود، بر روی تخته تشريح گذاشتندو تجزيه و تحليلش کردند.» (۳)

 دکتر شريعتی نه تنها در تفکر بلکه در روش نيز پيرو و شيفته شيللر Schiller شاعر و متفکر رمانتيک و عقل گريز آلمانی بود. شيللر دين و شعر را بهم آميخت و يکی کرد. چنين پيوندی با شخصيت پرشور شريعتی بسيار سازگار بود. مسئله اساسی شيلر همچون دکتر شريعتی انتقاد از برداشت مکانيکی از جهان و از دست دادن روح معنويت در شرايط رشد شتابان بورژوازی و روند صنعتی شدن است. اما بايد تاکيد کرد که شريعتی برخلاف آل احمد با سلطه انحصاری روحانيون و دستگاه مذهبی کشور بر گفتمان اسلامی مخالف بود. با وجود اين واکنش شريعتی و جلال آحمد عليه روند تجدد گرايی در جامعه واقعی ايران بود و آنها از اينکه در اثر اين سياست شاه، گويا روح و معنويت در جامعه تضعيف شده بر آشفته بودند و کوشيدند با برداشتی تازه از دين موج تازه ای از اعتراض در جامعه برانگيزند. روايت علی شريعتی از زندگينامه خودش در «کوير» به نحو انکارناپذيری احساسات مذهبی و تاملات معنوی وی را انعکاس ميدهد.

احساسات ضد استعماری و ضد سرمايه داری دکتر شريعتی صرفا از موضع روحی، قداستی و ايمانی است. لذا الگويی که بعنوان جايگزين انتقادات پرشور و آتشين در همه زمينه ها از نظام سياسی گرفته تا شيوه زندگی پيش می کشد، در مدينه فاضله ای وجود دارد که «حکومت عدل علی» می نامد. دغدغه اصلی شريعتی نجات «معنويتی» است که «کوبيده شده و خرد شده است». از ديد شريعتی انسان بالغ و عاقل حق انتخاب شيوه زندگی و لباس و مد و فکر را ندارد و هرگونه انتخاب فرد خارج از چارچوب «معنويت» به معنای «فريب خوردگی» و «عروسک کوکی» استثمارگران و استعمارگران شدن است.

يک محرک اصلی شريعتی آشفتگی از سکولار شدن روابط اجتماعی در ايران دهه ۴۰ و ۵۰ است. وی در سخنرانی ها و آثار خود هم «خانواده های کهنه پرست اسلامی» و هم «خانواده های تجدد گرا»ی طبقه متوسط شهری ايران را به يکسان مورد انتقاد قرار ميدهد. اما انتقاد او از مسيحيت که گويا « با نديدن واقعيت و چشم بستن بر جنايات» سکولار و غير دينی شدن روابط خانوادگی را پذيرفته است، حاصل فقدان يک آگاهی تاريخی از نقش دين در غرب است. دغدغه اصلی شريعتی اين است که چرا مسيحيت به عنوان دينی «قدسانی» و فراگير در همه شئون جامعه غربی مداخله نمی کند.

علی شريعتی که پدر معنوی مجاهدين خلق و ملی_مذهبی هاست، با آرمان گرايی دينی خود يک ايدئولوژی سياسی ساخت که با شيوه نگرش اسطوره ای به انسان و جامعه، در انجماد ذهنيت روشنفکران ايرانی نقش بسزايی ايفا کرد. شريعتی باور به اسلام را از يک فريضه دينی فردی به يک ايدئولوژی سياسی مبارزه جويانه تبديل کرد و از سوی ديگر نگاهی به آدم و عالم را بازآفريد که گويا « عالی ترين و نوترين و جهانی ترين مذهب است و وابسته به اسلامی است که زيباترين روح ها و عالی ترين چهره های انسانی را درست کرده و به نام يک انسان در برابر دنيا و در برابر هر کس احساس شخصيت انسانی می کند.» (۴)



 ايده آل فدائيان خلق

 در سال ۱۳۴۲ اولين هسته های فدائيان خلق پيرامون بيژن جزنی (۵۴_۱۳۱۶) يکی از فعالان سابق حزب توده شروع به گرد آمدن کردند. جزنی نظريه پرداز اصلی فداييان خلق از ده سالگی وارد فعاليتهای سياسی شده بود. وی عضو سازمان جوانان حزب توده و فارغ التحصيل رشته فلسفه بود. او هنگامی که قصد سازماندهی مبارزه مسلحانه را داشت، دو سال قبل از سياهکل يعنی در سال ۱۳۴۷، دستگير و به ۱۵ سال حبس محکوم شد، اما از درون زندان، فداييان خلق را با نوشته های خود رهبری می کرد. جزنی شيفتگی عجيبی به انقلاب داشت و نوشته هايش حاکی از احساسات نيرومند رمانتيک او در نگاه به آدم و عالم است. باور جزنی به مبارزه انقلابی شيفته وار بود و سخنان رمانتيک او درباره «وظايف پيشاهنگ انقلابی» مثال زدنی است. با اين وجود نسبت به دو نظريه پرداز ديگر فداييان يعنی احمدزاده و پويان که بسيار افراطی بودند، نگاه تا حدی معتدل تری داشت.

آغاز عمليات مسلحانه گروه جنگل در بهمن ماه ۱۳۴۹ فضای سياسی ايران را بطور محسوسی به عقب راند و اسلحه و خشونت را جايگزين بحث و نقد کرد. سازمان چريکهای فدايی خلق از اتحاد گروه احمدزاده، پويان و بقايای گروه جزنی (که همان گروه جنگل بود) تاسيس شد. همين سه فرد آخر در دامن زدن به خشونت انقلابی در فضای سياسی ايران نقش اساسی ايفا کردند و الگويی را آفريدند که پيش گرفتن راه حلهای خشونت بار و گاهی مايوسانه و ترک خانه و زندگی و پناه بردن به مخفيگاهها را تنها راه «ايجاد يک ارتش توده ای و پيروزی نهايی انقلاب» ميدانست. ديدگاه نامتعارف جزنی که جنبش فداييان را از تمام احزاب کمونيستی متمايز می کرد «تبليغ مسلحانه» صرفنظر از شرايط عينی و ذهنی جامعه بود. همين تمايز سبب می شد که آنها آميزه ای از انقلابی گری، هنجارهای استالينستی و ارتباط با جنبش فلسطين و کشورهايی نظير ليبی را الگوی فعاليت خود قرار دهند. اما مساله مرکزی شان به هرحال «کسب رهبری انقلاب»، «ارتش توده ای» و «اسلحه» و بيگانگی با انديشه سياسی بود. فدائيان خلق طی ۸ سال مبارزه مسلحانه با عملياتی نظير حمله به بانکها، بمب گذاری و قتل مسئولان ساواک، تندروی را در فضای سياسی و روشنفکری ايران به اوج رساندند. از سال ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵ حدود ۱۷۲ تن از آنها در عمليات مختلف جان خود را از دست دادند. فداييان تمام رهبران اصلی خود مانند جزنی، احمدزاده ظريفی، فراهانی، پويان، اشرف را از دست دادند.

انشعابهای عقيدتی، مراجعه به مارکسيسم و تغيير جهت های پی در پی فکری و بطور کلی زندگی در يک دنيای رمانتيک انقلابی از مشخصات عمومی فدائيان خلق محسوب می شد. عشق و علاقه به مبارزه مسلحانه و ديگر آموزش های مربوط به تقدس سلاح ، تئوری پيشاهنگ و «موتور کوچک و موتور بزرگ » و اثبات «مبارزه مسلحانه هم استراتژی و هم تاکتيک » و «رد تئوری بقا» و فرهنگ زيرزمينی گوشه ای از حيات فکری اين سازمان در آن دوران را نشان ميدهد. فدائيان خلق همچون ديگر نيروهای چپ منجمله حزب توده که در جريان فکرسازی دهه های ۴۰ و ۵۰ ايران حضور فعالی نداشت، دشمن اصلی را سرمايه داری وابسته شاه و غرب می دانستند و در تصفيه مخالفان درونی با بيرحمی کامل عمل می کردند. (۵)

 اين خصوصيات همه انرژی و توان آنها را بجای نزديکی با مردم و زندگی روزمره آنان صرف کارهای درون گروهی و بحث های پايان ناپذير ايدئولوژيک می کرد. اما بايد در نظر داشت که رمانتيسم و عمل گرايی مطلق چريکهای فدائی در فاصله ميان سالهای ۵۷_۱۳۵۰ بسياری از ديگر گروههای روشنفکری و از جمله سازمان مجاهدين خلق را که پنج سال جلوتر از فداييان تشکيل شده بودند، برخلاف ميل و آمادگی شان به ميدان فعاليت مسلحانه کشاند. مجاهدين خلق خود در اين باره اعلام کردند: « تا اينکه در سال ۱۳۴۹ چريک های سياهکل وارد عمل شدند و اين کار، سازمان مجاهدين خلق را بر خلاف ميل و آمادگی شان در اوايل ۵۰ وادار کرد که ايشان نيز وارد عمل شوند و موجوديت خود را به جامعه مان معرفی نمايند. چون اگر اين را انجام نمی دادند چريک های فدايی ميدان عمل را از ايشان (مجاهدين) گرفته و به عنوان پيشگام نيروهای مبارز در اذهان نقش می بست.»(۶)

فداييان خلق با وجود اينکه نتوانستند هيچ گونه پايگاهی در ميان طبقه کارگر و مردم بدست آورند، اما فضای سياسی کشور را خشونت آميز و نظامی کردند و روحيه نفرت و انتقام را در جامعه روشنفکری و دانشجويی ايران به حداکثر رساندند. بزرگترين دستاورد فداييان خلق اين بود که توانستند ذهنيت انقلابی را به مثابه تنها الگوی حل مسايل سياسی و اجتماعی ايران جا بياندازند.

فضای عاشورائی

آل احمد، شريعتی و جزنی هر سه در ميانسالی و قبل از پنجاه سالگی از جهان رفتند و هيچ يک فرصت چيدن ميوه روياهای انقلابی، ضدغربی و رمانتيک خود را از درخت انقلاب ايران نيافتند. آرمانهای آنها شريف بود و هر سه دارای شخصيتی کاريزماتيک بودند. هر سه آنان از هنر، هوش و تيز بينی چشمگيری در نفوذ در افکار عمومی برخوردار بودند. از اينرو اگر پس از پيروزی انقلاب زنده بودند شايد در افکار و ايده آلهای خود تجديد نظر می کردند. اما در مسابقه ای که بين پيروان فکری آنها پس از پيروزی انقلاب اسلامی بر سر تندروی بيشتر در راديکاليسم و ضديت با غرب آغاز شد، گرچه اسلام گرايان گوی سبقت را از چپ ها ربودند، اما «الگوی ضدامپرياليستی» حکومت انقلابی تا سالها ريشه ناتوانی و سردرگمی انقلابيون چپ را تشکيل ميداد.

 جلال احمد با طرح نظريه «بازگشت به ريشه»، غرب ستيزی و رمانتيسم را در اذهان جامعه سياسی ايران بازآفريد. شريعتی همان اسطوره ها را بازسازی کرد و به يک ايدئولوژی اسلامی مبدل کرد. ايدئولوژی اسلامی که دين و بازگشت به الگوی فاطمه و حسين را در همه شئون جامعه ايران از سياست تا روش زندگی و زناشويی تنها جايگزين تجدد گرايی می پنداشت. جنبش فدائيان خلق بر بستر چنين فضايی فکری روئيد و اسطوره های ذهنی رمانتيک را با اسلحه و خون و شهادت تجهيز کرد و «خشونت انقلابی» را در فضای سياسی و گفتمان فکری ايران به يک ايده آل تبديل کرد. فدائيان خلق در اينراه براستی پيشگام همه گروههای سياسی چپ و اسلامی و مجاهدين خلق بودند و از اينراه شديدترين آسيب سياسی ممکن را به رشد تفکر سياسی در تاريخ معاصر ايران وارد کردند. آنچه که اسطوره سازيهای فوق در ذهنيت جامعه روشنفکری و سياسی ايران کاشت، فضا و فرهنگ عاشورايی و کربلائی بود.

از دهه چهل به بعد پيکار سياسی در ايران به جنگ «يزيد» و «امام حسين» تبديل شد و هرگونه رويکرد مسالمت آميز سياسی همچون سازشی خيانت آميز تفسير شد. در چنين فضايی انديشيدن تحقير شد، درنگ و تامل فکری و سياسی بی بها گرديد، تصفيه و حذف مخالفين داخلی و بيرونی مشروعيت انقلابی يافت، دمکراسی ليبرال و مدرن به استثمار سرمايه داری تقليل يافت و خود شيفتگی و رسالت انقلابی شخصيت بازيگران سياسی را شکل داد. همسو و در بستر موج فکری رمانتيسم اسلامی_ فدايی بود که انقلاب ايران در پی برگزاری منظم و مداوم چهلمين روز گراميداشت شهدای انقلاب که خود مظهری از ادامه حماسه عاشورا بود، «حکومت يزيدی»، «طاغوت» و «سگ زنجيری امريکا» را سرنگون کرد.

 ذهنيت و جامعه خيالی روشنفکران ايران درست برخلاف سمت و سو و نياز جامعه واقعی ايران، در اوايل دهه چهل گام به يک دوران جهل هولناک و يکسويه نگری ايدئولوژيک گذاشت که بيش از دو دهه بر فضای فکری، ارزشها و نگرش جامعه سياسی ايران به آدم و عالم حاکميت داشت و هنوز هم در بخش بزرگی از بقايای جريانات فکری، سياسی نوستالژيک ايران دارای حاميانی است. اگر روشنفکران ايران چنين فضای فکری را نمی ساختند، هيچ جنبش اعتراضی عليه رژيم شاه تحت هيچ شرايطی ظرفيت تبديل شدن به يک انقلاب اسلامی فراگير به رهبری آيت الله خمينی را نداشت. ظهور اسطوره ای گفتمان انقلاب، رمانتيسم سياسی و غرب ستيزی مهمترين ويژگيهای انقلاب ايران بودند که همگی در ذهنيت و ايده آلهای روشنفکران ايران ريشه داشتند.



منابع و توضيحات

۱_ داريوش آشوری: بازيدی از احمد فرويد و نظريه غرب زدگی ، اسطوره فلسفه در ميان ما

۳_ يکی از ويژگيهای تفکر هايدگر که طی دوران کوتاهی او را در کنار ناسيونال سوسياليستهای آلمان قرار داد، آن بود که وی زمانی اين انديشه را پيش کشيد که دوران مدرن دوران زوال و انحطاط بشر است و جنبش هيتلريستی نقش تعيين کننده ای در گسست از تداوم اين زوال بازی می کند. اما وی بسرعت متوجه اين خطای بزرگ فکری شد و بدان اعتراف کرد و بلافاصله پس از آن نيز به سال ۱۹۳۴ از مقام خود بعنوان رئيس دانشگاه فريبورگ آلمان تنها پس از يکسال اشتغال استعفا داد. اما بهرحال بسياری از منتقدان، هرگز وی را بخاطر همراهی کوتاه مدتش با حزب ناسيونال سوسياليست آلمان نبخشيدند.

مهمترين اثر هايدگر که او را بسرعت به شهرتی جهانی رساند «هستی و زمان» (۱۹۲۷) Sein und Zeit ۱۹۲۷ نام دارد. پرسش اصلی هايدگر در اين اثر جستجوی معنای هستی است. هايدگر که تز دکترای خود را زير نظر هوسرل بنيانگذار مکتب «پديدار شناسی» گذرانده بود، با کاربرد متد استاد در جستجوی عواملی است که به هستی انسان معنا می بخشد. در اين کاوش او به اين نتيجه رسيد که آنچه که معنای زندگی انسان را از ديگر موجودات متمايز می کند، بستگی او به مکان و زمان است. زيرا هستی انسان همواره در «جهان موجود» معنا می يابد و اين «جهان موجود» تنها در پيوند با شرايط ويژه ای است که انسان در آن ميزيد. بنابراين تاويل از هستی همواره به اين بستگی دارد که در کدام زمان و مکان نگريسته و بازفهم شود. هايدگر معتقد است: « انسان تا در اين جهان است، همواره در قيد دلبستگی است. اين دلبستگی نيز ناشی از زمان و مکان ويژه اوست. ولی انسان آنگاه که از قيد اين دلبستگی ها بگلسد و احساس کند که رو در روی مرگ ايستاده است، ميتواند اهميت و ارزش هر لحظه از زندگی خود را دريابد و از قيد « بت های زندگی اجتماعی» رها شود.»

هايدگر در کتاب فوق به طرح مباحثی می پردازد که تا آن موقع در دنيای انديشه سابقه نداشت. بعنوان مثال وی در باره «هستن در جهان» و «هستن با ديگری» انديشه هايی را پيش می کشد که کاملا نوآورانه است. در اين انديشه ها بيش از هر چيز ايمان کورکورانه و تعمق های تجريدی و دور از زندگی واقعی زير سوال می رود و چشم اندازهای تازه تری درباره هستی انسان در جهان گشوده ميشود. در اين چشم اندازها سرشت انسان همچون موضوعی نامتعين در مرکز دغدغه های فکری قرار می گيرد. بنابراين آنچه که ميتواند انسان را رها کند عزم وی در رهايی است. اما اين پرسش که: «عزم راسخ برای انجام چه چيزی لازم است؟» از نظر هايدگر پرسش بازی است که به هر فرد بستگی دارد. تحليل هستی انسان حدود نيمی از «هستی و زمان» را در بر می گيرد، اما بقيه آن هرگز انتشار نيافت. در هر صورت شاخص های فلسفه هايدگر که از دهه ۱۹۳۰ به بعد زمينه يک دگرگونی در «هستی و زمان» را پی ريخت به گونه پرسش ديگری مطرح شد که هايدگر همه عمر خود را صرف پاسخ به آن کرد. اين پرسش اين بود: « هستی انسان چيست؟» هايدگر تاکيد می کند که فلسفه سنتی قادر به پاسخ به اين پرسش نيست ، به اين دليل ساده که شيوه تفکر گذشته هستی را «فراموش» کرده است. زيرا به باور او فلسفه سنتی غرب هرگونه تلاش برای توضيح و فهم جهان را يا به خدا واگذار کرده و يا به متافيزيک محول کرده است.

بنابراين يکی از مهمترين نوآوريهای هايدگر اين است که با اعتراض خود نسبت به گذشته و نيز توجه به دشواريها و سرگشتگی های انسان مدرن، توانست نظر ها را متوجه «هستی فراموش شده انسان» کند و از اين طريق معنای موجوديت انسان را در مرکز توجه انديشه و فلسفه مدرن قرار دهد. نقطه شروع مناقشه انگيز هايدگر اين نظريه است که اصولا انسان نه يک موجود کامل و بی عيب و نقص بلکه درست بر عکس موجودی در حد «يک طرح اوليه و مطرود» بيش نيست.

۳_ علی شريعتی: فاطمه، فاطمه است. ص
۸۲
۴_ علی شريعتی. «تمدن و تجدد» اتحاديه انجمن های اسلامی دانشجويان در اروپا و امريکا، دی ماه
۱۳۵۲
۵_مازيار بهروز: شورشيان آرمانخواه، ناکامی چپ در ايران، انتشارات قفنوس تهران سال ۱۳۸۱ ص
۱۲۰
۶_همان منبع _ ص
۲۶۷