تبارشناسی رابطه

اکنون برای شناخت کلیت مناسبات و سابقۀ اتصالات، بی فایده نیست اگر که به تبارشناسی ارتباط فلسفه و ادبیات در سطوح ملی و جهانی اشاره‌ای اجمالی کنیم. مناسباتی که از یکسو الگوی بی اعتنایی به حریف، انکار فایده و حذف حضور دیگری را در دستور کار قرار داده و از سوی دیگر الگوی جذب و تفاهم را مد نظر داشته است. از این رو لازم است، برای درک و دریافت کم و کیف مفهوم اتصال، مثالی بزنیم.

اینجا به فرازی از داستانسرایی مولوی- شاعر و مُبلغ نظریۀ وحدت وجود- اشاره ‌میکنیم. جایی که راوی از جانب خدا با تحکم به موسا درس میدهد که "ما برای وصل کردن آمدیم، نی برای فصل کردن آمدی". چنین است که آنجا "راوی دانای کُل" به "فرستاده" خود نکتۀ زیر را یادآور میشود. این که برای بسیج مومنان ضروری است وی سیاست جذب و رواداری و تحمل غیر را در پیش گیرد. یعنی این که از هوشمندی و عقل، ابزاری سازد که منفعت خودی را بیش از هر چیز دیگری در نظر گیرد. با اینحال برای آن که عملیات نقل قول از مولوی در همان قدمهای اولیه ما را یکسونگر و خوش خیال و هپروتی نسازد، هپروتی که بی اعتنا از کنار بی منطقی کلام و تناقض گویی در گفتار رد میشود، جنبه دیگری از سرایش مولوی را بایستی در نظر گیریم.

آنجایی که او، در جایگاه ادیبی مومن، علیه عقلانیت فلسفی در زمینۀ یزدان شناسی و تئولوژی شوریده و معترض گشته و سیاست حذف دگراندیش را در دستور کار قرار داده است. آنهم بدین مضمون که"پای استدلالیون چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود". ناگفته روشن است که اینجا در چارچوب حذف دیگری، مولوی به تناقض گویی تن داده است. زیرا با کمک استدلال علیه استدلال کردن حریفان فکری و رقبای ایدئولوژیک خود اقامه دعوی میکند.

بی‌اعتنایی به ادبیات از سوی اندیشگری شیفتۀ پرسش

در هر حالت زنده یاد آرامش دوستدار، که سالها در شهر کُلن آلمان زیسته بود، در اثر خود ("امتناع تفکر در فرهنگ دینی") نکات آموزنده‌ای در مورد تناقض گوییهای گفتار شاعرانی نظیر مولوی داشته و به بی منطقی کلامی ایشان اشاره کرده است. برای این منظور رجوع کنید به ص ۱۸۵در اثر یادشده، بخش"پرسایی" عرفانی مولوی، انتشارات خاوران، خرداد ۱۳۸۵.

منتها نگارنده، دهه‌ها پیش از این روزها، هم از یکسونگریها در کلیت بحث دوستدار گفته و هم به ضعفهای استدلال و برهانهای وی اشاره داشته است. چنان که در مورد یکسونگری وی، به روش و گرایش یونان ستایی او رجوع داده است. بویژه آنجایی که دوستدار نتایج دلبخواهانه‌ای از بحثهای خود پیرامون امر "پرسیدن" گرفته بود. او که "پرسش" را یگانه محور فلسفه یونانی پیشفرض گرفته و سپس آن را به ابزاری برای تحقیر فرهنگ ملی ایرانیان بدل ساخته است.

در این رابطه و برای آن که به گفته آید که پیشفرض دوستدار نادرست بوده و "پرسش " یگانه محور فلسفۀ یونانی نبوده، به بحث و روایت تاریخی دیوگنس لائرتیوس (Diogenes Laertios) از "فلسفه یونان" اشاره و رجوع داده شده است. او همان تاریخ نگار زیسته به قرن سوم میلادی است که عمدۀ کسب و کار فلسفه یونان باستان را توصیف جهان و نه طرح پرسش یا دغدغۀ پرسیدن خوانده است. دربارۀ اهمیت و قابل اتکا بودن بحث دیوگنس لاترتیوس بعنوان روایتی کلاسیک از فلسفۀ یونان باستان هم در تاریخ فلسفه به اندازه مکفی بحث شده که در اینجا نیازی به شرح و تفصیل بیشتر نرود.

از این طریق، یعنی با فهم نادرستی پیشفرض اولیه دوستدار، بدین نتیجه میرسیم که حکمهای عام او در مورد "نیندیشیدن" عمومی ایرانیان درست و دقیق نیست. سپس این نتیجه را با برداشت زیر تقویت میکنم که سوای روش غلط صدور احکام عام، لغزش نظری و ضعف استدلال دوستدار همچنین از کمبود اشراف وی بر داستانسرایی کلاسیک و نیز بر شعر و داستان مُدرن فارسی برخاسته است. در نتیجه این که وی در مقام اهل فلسفه به ادبیات همچون منبع شناخت شناسی بی اعتنا بوده است.

در اینجا به نکات مطلبی ارجاع میدهم که سال ۱۹۹۲میلادی در ارتباط با بحث بالا نگاشته‌ام. از جمله این که نوشته‌ام: در دوران اخیر تبعیدگزینی ایرانیان، یعنی دورانی در پیامد حوادث سال پنجاه و هفت خورشیدی، آرامش دوستدار زیر اسم مستعار بابک بامدادان، به چاپ جُستار بلند و دنباله‏دارِ "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" پرداخته است. مطلب وی در نشریه‏ى "الفبا"ى زنده‏یاد غلامحسین ساعدى درج شد. بدین ترتیب او یکى از اولین جدلهاى فکرى با ایدئولوژى اسلامى حاکم بر ایران را شروع کرد. جُستار دوستدار از آغاز انتشار "الفبا" در دوره جدید و به سال ۱۳۶۱تا شماره پنجم آن در زمستان ۱۳۶۳انتشار یافت و در محافل کتاب و نشریه‏خوانان برون‏مرزى طنین گسترده‌ای داشت.

به همین دلیل او در زمره پرخواننده‏ترین و مطرح‏ترین جُستارنویسان منتقد در ده ساله اول دورۀ معاصر تبعید بوده است. حضوری که حتا در چند دهه بعد نیز تاثیر خود را بر افکار عمومی روشنفکران حفظ کرد و واکنشهایی را بر انگیخت.

در این میانه البته دار و دسته‌ای از "تحلیگران" رسانه‌ای هم بوجود آمده‌اند. کسانی که متکی بر برنهادهای نظری دوستدار و به دور از آشنایی با ژرفای مباحث نظری، نمایشی از خودآزاریها برپا داشته‌اند. چنان که با اشاره به مفاهیمی چون "دینخویی همه ایرانیان" برای عالم و آدم نسخه درمانی تجویز ‌کرده‌اند. اینجا اما بدون اشارۀ بیشتر از این مسایل فرعی بگذریم.

باری. آرامش دوستدار که تحصیل‏کردۀ رشتۀ فلسفه بوده، رسالۀ دکتراى خود را در مورد نظریۀ نیچه و پیرامون اخلاق و ارادۀ سلطه‌گر نگاشته است. منتها برای مخاطب افکار دوستدار این حیرت بعدی میماند که چرا وی به همان الگوی پراتیک نظری فیلسوف آلمانى (نیچه) متمایل نشده است.

آنهم نیچه‌ای که فلسفه خود را در پی ارتباط با ادبیات و ذوق زیبایی شناسانه سازمان داد. وی دنبال هنر و عشق به زندگی بود و با نثری شاعرانه مسیر اندیشه بشری را به نقطه عطف چشمگیری رساند. چرا که نه فقط بنیان متافیزیک مسیحی را لرزاند و تبلیغ اخلاق برده ساز را رسوا کرد بلکه همچنین دست رد به سینۀ سنت نگرش افلاتونی زد که شاعر را به بهانه خیال‌ورزی و احتمال ایجاد تشتت افکار از جامعه مطلوب "فیلسوف" اخراج میکرد. آن حکم حذف شاعر را در رسالۀ "پولیتا"ی افلاتون میتوان خواند که یکی از اشکال رابطۀ منفی میان فلسفه و ادبیات را به نمایش میگذارد. اینجا ناگفته روشن است که خود محور بینی فیلسوفانه بدین تلقی برمیگشت که شناخت از طریق مفهوم و عقل، از شناخت حسی و ذوقی برتر و متعالی تر است.

در هر صورت رابطه گیری با ادبیات در فلسفیدن دوستدار گرچه حرفی از حذف افلاتونی ندارد اما شاید بخاطر شوربختی ما به الگوی بی اعتنایی و کوچک شماری شاعرانگی و ادبیات تن داده است. بر همین منوال، و بی آن که سرگذشتش از مطالعۀمیدانی در زمینۀ ادبیات یا مشغولیت و دغدغه فهم دستاوردهای ادبی خبری داده باشد، چنین اظهار نظرهای تعجب برانگیزی کرده است:»... هنوز تکلیف‏مان با بوف کور هدایت یا شعر نیما یوشیج روشن نیست، شعر حافظ که جاى خود را دارد. «(ص ۱۹کتاب "درخشش‌های تیره"، چاپ اول، کلن _آلمان ۱۳۷۰). گفتن چنین حرفهایی بدین معنا است که دوستدار از آنهمه سنجش و نقد و تاویل آثار نیما و هدایت در پنج دهه اخیر بی خبر مانده و توشه‌ای بر نگرفته است.

نمونۀ دوم از اظهار نظرهای عجیب او، آن اغتشاش عریان در تلقى دوستدار از زبان است که آن را امری مطلق و اصلاح ناپذیر در روند تاریخ مفروض داشته است:» با این که ما خیال نمى‏کنیم آسیبى که زبان فارسى در سلطه اسلام از زبان عربى دیده جبران‏پذیر باشد «. (ص ۲۱. بخش راهنما)

سرانجام این تلقى دیگر وی را نیز در نظر گیریم که از بی خبری نسبت به تحولات ادبیات فارسی و گذارش به ادبیات مُدرن برمیخیزد:» اگر یک لحظه استیلاى شعرى و شعر عرفانى را نادیده بگیریم، تا نثرمان تنها بماند، خواهیم دید که توانایى اندیشه‏ى منثور ما چندان نیست که بتوان حتا با آن تپه‏اى را برداشت، کوه که هیچ... چنین زبانى نه تنها براى اندیشیدن کافى نیست، بلکه اصلا زبان اندیشیدن نیست، ضد آن است «(ص ۲۴راهنما (.

این رویکرد نسبت به وضع ادبیات و اندیشه ما بدین معنی است که دوستدار نه به مباحث نظری و نقد عرفان توسط تقی ارانی و احمد کسروی در نیمه اول قرن بیستم التفاتی داشته و نه روایتهایی چون "شب هول" هرمز شهدادی یا "در حضر" مهشید امیرشاهی را در نظر گرفته است که به نیمه دوم قرن بیستم تعلق دارند.

در مورد سنجش روش ارزیابی دوستدار در نمونه اول، یعنى تعیین درستی مسئلۀ تکلیف عمومی و ملی، باید گفت پیش شرط و نتیجه‏گیرى دوستدار هر دو نادرست و بی مصداق است. از آن رو که نگاه شناخت شناسانه در بررسى و نقد، و یا حتا اگر همین لفظ " تکلیف" کمتر مربوط و نادرست دوستدار را برگزینیم، همواره به تصمیم فردی و اراده شخصى بر میگردد و وابسته است. نگاه سنجشگر در بررسی، نمایندۀ جمعی نیست. از اینرو اصولا طرح "تکلیف جمعى" در مورد "نقد فرهنگی" از آغاز نادرست است. اساسأ اشتباه است که در جهت شناخت مشاهیر ادبى و آثارشان ما به تکلیف و تلقى جمعى برسیم. رعایت اصل کثرت‏پذیرى و پلورالیسم را در جای دیگر باید اختیار کرد.

در هر حالت آن عدم تحقق "تکلیف جمعى" در امر اندیشیدن بوده است که بساط آزردگی خاطر نویسندۀ پرسنده و متفکر را فراهم کرده است. سرخوردگی که علت و دلیل‌اش تلقی نادرست آرامش دوستدار از موضوع است.

با این حال آن واکنش منفی دوستدار به "رفتار جماعت ایرانی" را بخاطر وجود شوکه عمومی در آن زمان میتوان توجیه کرد. شوک و گیجی که بخاطر حاکمیت هیولایی و برآمده از دل انقلابی اسلامی پیدا شده و بیشتر ایرانیان شهر نشین را در بر میگرفت. دست کم دو دهه از آن پس، روشنفکر ایرانی گرفتار درمان آسیبهای روانی و فلج ذهنی خود بود.

در مورد نمونۀ دوم از حرفهای دوستدار نکته زیر را نیز باید گفت. این که وی با پذیرش ناتوانى زبان گفتار و نیز در حین احساس مسئولیتى که براى گفتن حرف‏ حس کرده، فقط زیر پاى خویش را خالى کرده است. این عملکرد بوسیلۀ هر کس دیگری تکرار شود، گرفتار امر تعلیق خواهد شد. زیرا وقتی زبانی را ناتوان از قوۀ اندیشیدن می-خوانید، همزمان با آن نمی‌توانید به طرح سوال نظری بپردازید. در رابطه با چنین حالتی معمولا مثال "پارادوکس کرتی" در مباحث فلسفی به میان میآید. در واقع کار افراط و تفریطی وی و نیز اغراق منتقدانه‌اش را در همین بى‏حساب حمله بردن، بى مهابا دل به دریا زدن و نیز نهراسیدن از خالى شدن زیر پا مى‏توان دید.

اما در این نوع روند از کار منتقد، نقد اغراق‏آمیز به ضد خود بدل مى‏شود. هدف نقد اگر به درستى و بهبود شرایط و اوضاع برگردد، با این شکلهای اغراق‏آمیز اما به کتف بستگى منقد در برابر جریان امور منجر مى‏شود.

از همین رو بى‏دلیل نیست که با حذف تکیه‏گاه‏ها و فقدان توش و توانى براى پیشرفت، نزد دوستدار نه تنها ناامیدی به بهبودى اوضاع بلکه همچنین چشم‏اندازى ناخوش "سرانجام محتوم "ما را خواهد ساخت:» ایران اسلامى برکارکرد فرهنگى زبان فارسى متعین مى‏گردد. چنین کارکردى فرهنگ ما را به منزله عامل پیوند جامعه در رویدادهاى تاریخى آن با شعر یا بینش شعرى بنیان مى‏نهد و این عنصر، همچنان که جهان‏بینى عرفانى رفته رفته در تار و پود آن مى‏تند، بر آن مسلطتر مى‏شود و پیوسته مستولى مى‏ماند «(ص ۲۷، راهنماى کتاب).

سخن دوستدار با این سیاه‏ انگارى آینده به هیچوجه راهگشا نمی‌شود. زیرا که معناى ضمنى حرفش، کنار گذاشتن زبان فارسی یا تغییر الفباى زبان می‌تواند باشد. در نتیجه یکی از آن پروژه‏هاى افراطى "از سر تا پا غربى شدن" تقى‏زاده‏اى را تداعی میکند. پروژه‌هایی که در طول زمانه و نیز به خاطر عدم امکان تحقق‏شان به تمایلى نامنعطف و محافظه‏کارانه بدل گشتند. بطوری که دیگر کمکی به بررسى وضعیّت روشنفکرى در ایران نکردند.

البته دوستدار پس از ارائه بحثهای مسئله ساز، در مطلب خود با یادآوری نام جلال آل‏احمد دریچه‌ای می‌گشاید. زیرا به انتقاد از تقدس بخشی به بومى‏گرایى برمیآید که در غرب‏ستیزى خود را بیان کرده است. منتها اگر نقد غرب‏ستیزى و افشاى بومى‏گرایى توسط دوستدار توافق‏برانگیز باشند، اما در گفتارش احکام کلی و نادرست در مورد ناتوانى زبان فارسى و اهل اندیشه ندانستن ایرانیان در درازای تاریخ باقی خواهد ماند. در حالی که اگر آرامش دوستدار بعنوان فیلسوف توجه و واکنشی نسبت به متنهای ادبی نظیر "مرقد آقا"ی نیما یا "توپ مرواری" هدایت نشان میداد، از خود میراث چشمگیری بر جا میگذاشت. میراثی که می‌توانست باری از روی دوش شناخت تاریخ فرهنگی ما بردارد.

چرا که در "مرقد آقا"‌ی نیما با شناخت روند نمادین سازی مناسک دینی و برساختگی"امر مقدس" روبروئیم. در "توپ مرواری" هدایت با سرکوب جنسی مردمان از طریق اخلاقیات حاکم مواجه هستیم. این یعنی امر لذت ستیزی که در نتیجه عقده‌ای بودن و پریشانحالی غالب افراد را بهمراه دارد. نیازی به شرح زیاد نیست که هردوی این گمراهی‌ها و انحرافات به مانعی در راه شکل گرفتن فردیت انسان خود بنیاد و خود تحقق بخش بدل می‌شود.

بواقع در کنار فهم لازم و ضروری دستاوردهای نظری نیما و هدایت، هنوز هم که هنوز است، به گردن اهل فلسفه همچنین پرداختن به آثاری از چوبک، گلستان، علوی، گلشیری، هرمز شهدادی و مهشید امیرشاهی و... باقی است. چنان که متنهایی از ایشان میتواند دریچه‌های جدیدی برای شناخت تاریخ و وضعیّت جامعه ایرانی بگشاید.

در هر حالت ما تاوان بسیاری پرداخته‌ایم که اهل فلسفه‌مان عنایتی در خور به تولیدات ادبی زبان فارسی دورۀ معاصر نداشته‌اند. چنان که متوجه ظهور و پیدایش روند زیر نشده‌اند. این که ادبیات مُدرن ما در پی افسون زدایی از مقدسات دینی، به نقد سنت عرفانی دامن زده و در پی رویکرد عرفی به زندگی اینجهانی بوده است.

نمونه‌های تاریخی ارتباط ادیب و متفکر

باری. پروندۀ اولیه سخن مان را در اینجا ببندیم. سخنی که در اینجا می‌خواهد از اهمیت اتصال فلسفه ادبیات بگوید. آنهم به قصد تفاهم و رشد شناخت عمومی. در قرن بیستم میلادی در این رابطه نمونه‌ها بسیارند.

کافی است بطور مثال رابطۀ "گئورگ لوکاچ" با "توماس مان" را در نظر گیریم. آنجا فیلسوفی نه فقط روایتگری نویسندگان آلمان و فرانسه را در رابط با سبک رئالیسم بررسی کرده بلکه همچنین سرگذشت یک رئالیست منتقد در قد و قواره‌های توماس مان را پی گرفته و بر آن در هر مرحلۀ از تناوردگی و رشد تامل کرده است. البته دستاورد این رابطه را فقط نباید در یکسو جستجو کرد. زیرا توماس مان نیز پس از آشنایی حضوری و گپ و گفتی با لوکاچ و آگاهی از بررسی‌ها و سرگذشتش، گرته‌ای از او را در شخصیت "نفتا" در رُمان "کوه جادو" بازتاب بخشیده است.

از این سنجش متقابل و همدلی انتقادی گذشته که یکی از جاذبترین مناسبات میان ادبیات و فلسفه را در قرن بیستم رقم زده است، نمونه‌های دیگری هم در دست است که صحبت پیرامون آنها از دامنۀ این سخن خارج است. فقط بصورت اجمالی یادآور شویم که نسل اول مکتب فرانکفورت نیز با متفکرانی چون بنیامین و آدورنو در زمینۀ ارتباط گیری با ادیبان گذشته و معاصر کارنامه قابل توجهی از خود برجا گذاشته‌اند. ایشان از این طریق به شناخت شاعران و نویسندگانی نظیر بودلر و پروست یا کافکا و بکت یاری رسانده‌اند.

رشدی و توجه به یکی از جدل‌های تاریخ فلسفه

شرایط این روزگار ایجاب میکند که گزینش ما به سمت تولیدگرانی از "ادبیات جهانی" رود که "اشارات و تنبیهات"‌شان به منطقه‌ای خاص از سیارۀ آبی توجه کند. منطقه‌ای که در آن سرزمین ایران چه از منظر کشورداری و چه از منظر دستاوردهای نظری نقش آفرین بوده است.

باری. آن نویسندۀ شاغل در "ادبیات جهانی" و نیز مورد گزینش سخن حاضر، سلمان رشدی است که در ۲۰۱۵ روایت "دوسال و هشت ماه و بیست و هشت شب" را انتشار داده است. نا گفته روشن است که عنوان رُمان، مشتقی از عنوان "هزار و یکشب" همچون روایتی قدیمی و ایرانی است که رشدی در کتاب خود نام دیگرش "هزار افسان" را نیز یادآور میشود. (ص ۲۳در ترجمه اثر بزبان آلمانی)

Salman Rushdie: "Zwei Jahre، acht Monate und... "، Penguin verlag، 1. Aufl. 2017

در روایت رشدی با جدل مُهمی در تاریخ فلسفه روبرو می‌شویم که در دورۀ قرون وسطا بازیگرانی را به صحنه ارائه نظر و طرح طریقت وارد کرده است. نقش آفرینانی که به نام امام محمد غزالی (۱۰۵۸- ۱۱۱۱) و ابن رشد اندولسی (۱۱۲۶- ۱۱۹۸) معروف هستند. برای شرح فلسفی بیشتر این جدل به پیوست شماره یک مطلب حاضر رجوع نمائید. *

سخن ما در اینجا متمرکز بر همین جدل در رُمان رشدی میماند. به سیالیت روایت وی وارد نمیشود. روایتی که از قرن ۱۲ میلادی بیکباره به قرن بیستم میلادی میپرد و فضای روایت"دوسال و هشت ماه و... " را از جنوب اسپانیا به نیویورکی طوفان زده و با بازیگران تازه ظهور یافته میکشاند.

در هر صورت سلمان رشدی متولد ۱۹۴۷، آنطور که در"هزار و یکشب" خود اذعان می‌دارد، شجره خود را در تداوم اسم و رسم و پروژۀ نظری ابن رشد می‌بیند. راهکاری تاریخی که بزعمش بخاطر تلاش در تثبیت خردمندی و فکر آزاد قابل ارجگزاری است.

البته در رابطه با توجه به سرگذشت ابن رشد، اثر رشدی یک پیشکسوت نظری و داستانی دارد که نویسنده‌اش خورخه لوئیس بورخس است. او که به دهه‌ها پیشتر از رشدی داستانی بنام"جستجوی آوروس" نگاشته است. برای اشاره به داستان بورخس به پیوست دوم این مطلب رجوع نمائید. **

در هر حالت در تقابل ابن رشد با افکار محمد غزالی، سلمان رشدی فقط آن جنبه متفکر خراسانی را دیده که در محاورات و گفتگوهای مطبوعات روزمره بعنوان منکر و نافی فلسفه انگ خورده است. این تلقی جا افتاده از غزالی، البته تاویلی تقلیل یافته از وی است. تمام مراحل و فراز و نشیب‌های فکر او را بازتاب نمی‌بخشد.

بواقع غزالی را نباید فقط به اثر "تناقض گویی فیلسوفان" (تهافت الفلاسفه) خلاصه کرد. اثری که به رد تلاش نحله نئو افلاتونیان در یزدان شناسی بر آمده و کار رد و اثبات خدا را با این شکل از استدلال و توان فکری ناممکن خوانده است. چون وی، در ۵۱ سالگی و چهار سال پیش از مرگ، در اعترافنامه خود (المنقذ من الضلال) از خویش میپرسد: " تو چگونه خود را از پیچ و خمهای ادیان و مذاهب عالم نجات دادی و به چه وسیله خود را از حضیض تقلید به اوج تحقیق کشیدی؟ از فن کلام، در آثار تعلیمی فرقۀ باطنیه، از فلسفه و تفلسف که بدان رسیده بوده چرا دور شدی و سر آخر چرا تصوف را پسندیدی؟ چرا در بغداد از تدریس علوم و معارف کنار نشستی و چرا به نیشابور بازگشتی؟ "

آنگاه به پاسخ برمیآید: "... همه را بازرسی کردم... میخواستم علل و اسباب اصلی عقاید مختلف را کشف کنم... عشق تحقیق و کنجکاوی در نهاد من سرشته بود. تشنگی به ادراک حقایق از آغاز جوانی با من همراه بود. ذاتأ غریزۀ تقلید تعبد نداشتم. روحم به تقلید آرام نمیگرفت... پیوسته در پی حقیقت جویی بودم... میخواستم هر چیزی را چنان که هست دریابم... اطفال را میدیدم که... به عقاید موروثی پرورده میشوند. دریافتم که اختلاف عقاید همگی عوارض تلقینی و تقلیدی است. من دنبال فطرت اصلی جوهری میگشتم. میخواستم به حقایق امور، علم پیدا کنم. "

اینجا ناگفته روشن است که ما نیز از زاویه عملکردهای رایج زمانه، از جمله نقد فلسفۀ متافیزیکی و نگرش اروپا محوری، در حال باز خواست حقوق و ارجمندی متفکران ایرانی هستیم و برخوردی منصفانه با ایشان را طلب میکنیم. همانطور که جنبشی از روشنفکران افریقایی خواستار بازگشت آثار هنری و باستانی به کشورهای مربوطه هستند. آثاری که در طی دوران استعمار، توسط اروپائیان دزدیده و در موزههای متروپلهای غربی به نمایش گذاشته شده است.

وانگهی در اینجا از یاد نبریم که در تداوم انتقاد از خود غزالی و رویکرد تصحیح یافته‌اش در اثر "المنقذ من الضلال"، تازه چند قرن بعد ایمانوئل کانت آلمانی بین ایمان و علم مرزبندی میکند و بسیارانی از اهل فلسفه را با تلقی خود همرای میسازد که بر سر مسئلۀ رد یا اثبات خدا پافشاری نکنند.

در هر حالت غزالی البته بخاطر دوری و نزدیکیهایی که با نهاد قدرت در جامعه زمانه خود داشته، طرح و برنامه‌های متفاوتی را نیز برای رهنمود مومنان ارائه و در رفتار خود تجربه کرده است. اما وقتی به جمعبندی مسیر فکری خود بر میآید و رهنمود زیر را میدهد، بصورت "فاعل شناسا"یی قابل توجه جلوه میکند: " میزان کفر و ایمان باید معلوم باشد و طرفداران یک عقیده بی درنگ ارباب عقیدۀ مخالف را تکفیر نکنند! "

این تفاوت در طرحها و برنامه‌ها گاهی چنان چشمگیر میشوند، که مخاطب را میخکوب میکنند. مثلا در رویکردی که پس از کناره گیری از اهداف خلافت نشان می‌دهد، ما را با اثری همچون"مشکاة الانوار" روبرو میسازد. با این اثر این باور را تبلیغ میکند که"چراغ تصوف از مشکات نبوت نور میگیرد و روشنی دلها جز از این نور ممکن نیست. "البته در پیش اشاره اجمالی نیز به آن اعتراف نامه (المنقذ من الضلال) وی داشتیم که به سرگذشت خود نگاهی انتقادی انداخته بود.

به هر حالت همان جدایی و رویگردانی غزالی از ایدئولوژی رسمی در خلافت اسلامی، یکی از لحظات مهم تاریخی برای سیر اندیشه است. زیرا اقدام وی به حق آن لحظۀ تعیین کننده در ساختار شکنی "حقیقت" رایج و حاکم‌ است. در همان آثار پس از اعتراف خود، ایدۀ پیوند دین و سیاست را رد میکند. ایده‌ای که قبلا در اثر "مستظهری" تبلیغش را کرده و خواسته بود از خلیفه حاکم مظهر پیوند دین و سیاست را بسازد. در حالی که سپس در روند بازنگری معتقد شد که سلطنت و روحانیت نبایستی در هم بیآمیزند.

با اتکا بر همین افسون زدایی از یزدان شناسی رسمی، نوعی رنُسانس ایرانی پس از سلطۀ اسلام پدیدار میگردد. لازم است به فراموشی نسپاریم که رویکرد و توجه محمد غزالی به روشنایی و نور، حتا اگر به ظاهر تفسیر سوره‌ای از قرآن باشد، نقطۀ عطفی در سیر اندیشۀ یزدان شناسان ما بوده است. در واقع پس از "مشکاة الانوار "، که ترجمه عنوانش به فارسی "چرغدان نورها" می‌شود، سیر تفکر در چند دهه بعد به ظهور "حکمت اشراق" سهروردی می-انجامد. متونی که خبر از گرایش اهل اندیشه به افکار پیشا اسلامی در ایران می‌دهد.

همچنین نکتۀ زیر را به خاطر بیاوریم. این که در روند رُنسانس ایتالیایی همانا بحران اعتبار مسیحیت بود که متفکران قرنهای چهارده و پانزده میلادی را به فکر احیای افکار یونان و رُم باستان انداخت. برای درک این روند بایستی به باستان گرایی پیشا مسیحی نظریه‌پردازانی چون مارسیلیو فیچینو و پیکو دلا میراندولا رجوع کرد. این رجوع و نیز فهم ابتکارات و تلقیهای جدید فلسفی در دوره رنُسانس ایتالیایی بدون شک امروز برای اهل روشن نگری جامعه ایرانی مُهم است تا بتواند بر بحران تشتت افکاری فائق آید که در نتیجه بی اعتباری اسلام سیاسی بوجود آمده است.

نبرد خیر و شرّ در حاشیۀ روایت هزار و یکشب

رشدی، در پیامد برداشت و تلقی خود از تاریخ اسلام و نیز جاذبۀ نقش ابن رشد در جدل با غزالی، در رُمان خود آن شخصیت موثر خراسانی را پدر معنوی جریان بنیادگرایی مسلمانان در پایان قرن بیستم میلادی دیده است. جریانی که از فرقه‌هایی چون "اخوان المسلمین" بین المللی و یا از پیروان ملی و وطنی "امامخمینی" ریشه گرفته است تا سرانجام در عملکرد رهبران خودمنتخب "خلافت اسلامی" و معروف به داعش نفرت پراکنی و انسان کُشی کند.

لحظه‌ای از نگاه اروپائی محور به تاریخ اسلامی صرفنظر کنیم؛ آن نگاهی که الگوی رشدی هم بوده است. زیرا اگر از درون به تلاشهای مسلمان تعصب ورز بنگریم، آنگاه بایستی به جای غزالی پای افرادی مثل ابن تیمیه و عبدالوهاب را بعنوان پدر معنوی خشکه مقدسی مسلمانی به میان کشیم که به وهابی گری و اخوان المسلمین خوراک فکری رسانده‌اند. به خاطر اشارۀ اخیر هم که شده به تلقی تقلیل گرایانه رشدی از غزالی بر خواهیم گشت که از این شخصیت تاریخی "ضدقهرمان"ی سراسر سیاهکار تحویل مخاطب داده است. شاید چون نیت کرده که تصویر جالب و روشنتری از ابن رشد همچون جد دیرینه‌ی خود نمایش دهد.

اما اکنون خلاصه‌ای از روایت "هزار و یکشبی " رشدی را در نظر بگیریم که در سطح جهانی یکی از نویسندگان ورزیده در شناخت امور تاریخی و فرهنگی کشورهایی نظیر هند و پاکستان، یا ایران و عربستان بوده است.

در اینجا به آثاری که رشدی بعد از رُمان پُر سر و صدای "آیه‌های شیطانی" نوشته و سراغ مسائل فرهنگی سرزمینهای آنگلوساکسنی و زندگی مخفی خودش رفته، وارد نخواهیم شد. گرچه در این میانه نکتۀ زیر قابل یادآوری است. این که پس از نقل مکان رشدی از بریتانیا به نیویورک، نثر روایتگری او آسان فهم تر شده است. کافی است دو رُمان آیه-های شیطانی و هزار و یکشب را در نظر گیرید؛ که به فاصله سه دهه از هم نوشته شده‌اند.

رشدی ژانر داستانهای علمی- تخیلی را برای "هزار و یکشب" خود برگزیده است. بنابراین ایرادی ندیده که متکی بر سیاه و سفید بینی مطلق، ماجرای اساطیری تاخت و تاز دیو و فرشته را نعل به نعل برابر مخاطب خود قرار دهد. چنان که در روند روایت حتا با دسته‌های خوب و بد از پسران و دختران اجنه روبرو هستیم. نا گفته روشن است که الگوی سرگرم سازی فیلمهای تجاری و رودرویی قهرمان و ضد قهرمان در اینجا نیز به کار رفته است. از یکسو با "دنیا" همچون قهرمان از دستۀ دختران خوب اجنه‌ها روبروئیم. او پریزاده‌ای است که به شراکت زندگی و ازدواج سفید با ابن رشد میرسد. چندین بار چند قلو میزاید تا تداوم ذهنیت ابن رشدی را تامین کند.

از سوی دیگر با "عفریت زمرد شاه" آشنا میشویم که جنهای "ضد قهرمان" را نمایندگی میکند. او که روزی توسط غزالی از حبس و بازداشت در شیشه آزاد شده است. چنان که وی، در شباهت با رسم همنوعانش، به رهایی بخش خود قول میدهد که همواره در خدمتش باشد. حتا بوقتی که غزالی قرنها است در قبر خوابیده است. آنجا او (جنی که نقش ضدقهرمان را بازی میکند) فرا خوانده میشود تا آرزویی از غزالی به اصطلاح درگذشته را تحقق بخشد.

اینجا لحظه‌ای در روایت است که رشدی الگوی خیر و شّر خود را به اوج میرساند. زیرا خواستۀ غزالی از جن را به امر ترساندن انسانها تعیین و روایت میکند. به عبارت دیگر از آرزوی غزالی باید یک "لولو" و هیولای سورئال بوجود آید تا عامل همیشگی ترس مردمان باشد. در اینجا رشدی به نیت خوانی تن میدهد و منظور غزالی از ایجاد ترس را یادآوری مداوم خدا برای مردم میخواند. چون بنظرش در درک و دریافت غزالی، ترس بخشی از خدا را میسازد.

البته از آنجا که باید هماهنگی میان جنم بازیگران و نورپردازی صحنۀ فیلم علمی- تخیلی برقرار باشد، آن اقطاب تقابل، یعنی "دنیا" و "زمردشاه"، قلمروهای خود را دارند که با تاریکی و روشنایی مشخص میشود. بر همین منوال نیز غزالی تقلیل یافته در چشم رشدی، که بصورت فردی متعصب، قشری و خود معلم پندار معرفی میشود، در بخش تاریک جا میگیرد.

در رُمان یادشده از رشدی بنابراین با یک جهان ساده و محدود به قطب‌های خیر و شر رو در رو میشویم. جهانی که برخی از نیاکان ما آن را بازتابی از چالش اهریمن با اهورا میپنداشتند.

باری. همین "ثنویت" به گفتار قدمایی که بقول فرنگی‌ها خاستگاهش به ایران میرسد، موتور رُمان رشدی برای ایجاد تنش و هیجان است. تنش و هیجانی که در نبرد و پیروزی "دنیا" بر "زمرد" به نهایت خود میرسند. دنیا اینجا بر عفریت زمرد پیروز میشود. او را دوباره در شیشه حبس میکند. او که در پی امپراتوری"سلطانیه" خود بوده و بنوعی "آرمانشهر" واژگونی را در سر میپرورانده است. در واقع این همان "دیستوپیا"یی است که جریانات داعشی در دوران معاصر در پی تحققش بودند. قلمرو یا خلافتی که در آن نقاشی، مجسمه سازی، موسیقی، تئاتر، فیلم، ژورنالیسم، رأی و انتخابات و دگر اندیشی ممنوع است و ظهورش باعث مجازات میشود.

البته از جاده انصاف نباید دور شد. چون برغم این تقسیم ساده جهان به قلمروهای خوبی و بدی مطلق، روایت"دوسال و هشت ماه و.. " ایده‌ها و اشارات و زنهارها و رهنمودهایی را در بر دارد. گرچه قابل ذکر است که راوی رُمان هم نبایستی به بی انصافی تن در میداده و تجربه‌های مشابه غزالی را نادیده میگرفته است. زیرا آنچه رشدی از تجربه تلخ ابن رشد روایت کرده که مورد غضب خلیفه و سلطان وقت قرار گرفته و به غربتی دور از خانه فرستاده شده بر سر غزالی نیز آمده است. همانطوری که هنگام ترک بغداد غزالی خانواده خود را به برادرجوانتر سپرده تا کار انتقال ایشان به خراسان را انجام دهد.

برغم تمام احترامی که برای سلمان رشدی نکته بین و ناقد سنگوارگی سنتهای عمومی قائلیم، اما بنظر میرسد که داوری او در مورد غزالی را لازم است زیر سوال بریم. چون گویا وی از شناخت نکات مهمی بی خبر مانده است. نکات مطالبی نظیر آنچه جلال الدین همایی در "غزالی نامه" (تهران ۱۳۴۲) یا علی نقی منزوی در"غزالی بزرگ" (رجوع کنید به "درآمدی بر کشاکش غزالی و اسماعیلیان"، تهران ۱۳۸۳) نگاشته‌اند.

در واقع مشکل عمدۀ آن دوران قرون وسطایی در این گرفتاری بوده که کار طرح ایده و نظریه پردازی زیر سلطۀ طمع و سلیقۀ "شخص اول مملکت" بایستی صورت میگرفته است. رهبری دمدمی مزاج که معمولا مشاوران پاچه‌خوارش او را میچرخاندند.

در آن دوران ظلمانی، که گویی شوربختانه تا ایران عصر ما تداوم یافته، متفکران بسیاری بخاطر همین عادت دست درازی حاکمیت با مانع‌های رشد و پویای فکر خود روبرو شدند.

این نکته بویژه در سرگذشت ابو حامد محمدغزالی صادق است. او که در تداوم جاه طلبی‌های خویش از سوی خواجه نظام الملک به ریاست "نظامیۀ بغداد" برکشیده میشود. غزالی از "مدرسه کادر سازی برای سیستم" در نیشابور برآمده، در خدمت دربار سلطان سلجوقی بایستی قرار میگرفته که سلطه خود را با خلفای زمانه هماهنگ کرده بود. در آن چارچوب اعمال قدرت، غزالی وظیفه داشته که با جریان‌های مخالف و افراطی اپوزیسیون مثل فرقۀ اسماعیلیه مبارزه ایدئولوژیک کند.

در واقع کمبود رُمان رشدی ندیدن فضای زندگانی "ضد قهرمان" خود، یعنی غزالی است. هزار و یکشب وی فقط از دیدگاه ابن رشدی آن میدان جدلی را دیده که در قرون وسطا یکی از نقاط عطف تاریخ فلسفه بوده است. در حالی که غزالی به جدل با جریان نئوافلاتونی یونانی بر آمده بود که ایدۀ وحدت وجودی را با شولای عرفانی در ایران رایج ساختند. در مقابل افکار فراز و نشیب دار غزالی، اما سخن ابن رشد همچون تداومی از ایده‌الیسم مشاعیون شکل میگیرد. او که برکشیدۀ ابن طفیل اندلسی بوده و موثرترین تفسیرهای اروپائیان را دربارۀ ارسطوی نگاشته، از ارسطو برای خود الگوی اندیشه‌ورزی ساخته است. منتها در همان اشارههای ضمنی داستان بورخس (جستجوی ابن رشد) معلوم میگردد که متفکر محبوب رشدی گرفتار چه محدویتهای ذهنی بوده که از ایدئولوژی اسلامی و محبوبش ناشی میشده است.

بهر حالت تقابلهایی که سلمان رشدی از جدل ابن رشد با غزالی ساخته فراگیر نیست. زیرا نتوانسته تعریفی جامع و مانع از آن فضای بحث بدست دهد. چنان که غزالی را همواره تخته بند ایمان مییابد. رشدی مدعی میشود که غزالی انسانها را از منظر خرد آنچنان پخته نمیدیده که بتوانند امورات را رتق و فتق کنند. در حالی که این رویکرد به آن دورۀ خدمتگزاری غزالی به خلیفه تعلق دارد. چنان که هنگام نگارش اعتراف نامه، غزالی روش خردمندانه‌ای را برای شناخت اشتباهات خود بکار بسته است. اثر "المنقذ من الضلال" (رهایی یافته از گمراهی) شاهد این رویکرد عقلانی و انتقادی به خود است. اینگونه است که تقلیلگرایی در ارزیابی سرگذشت غزالی به کار سلمان رشدی در روایت"هزار و یکشب" آمده تا تبلیغ از ابن رشد را گسترش دهد. ابن رشدی که مبتنی بر خوانش سلمان رشدی آن متفکری است که مومنان را خدمتکاران خوبی برای خدا ندانسته است. زیرا بتدریج عملکرد دینداران باعث دوری مردم از خدا میشود.

مهدی استعدادی شاد

*- پیوست یکم.

برای تاویل موضوع مورد نظر (فهم چرایی و چگونگی جدل ابن رشد با غزالی) بهتر است که به پژوهشهای متفکری چون کورت فلاش در مورد روند فکر تاریخی رجوع کنیم. او که در جایگاه نویسندۀ سیر فلسفه آن جدل ابن رشدی با غزالی را یکی از نقطه‌های عطف اندیشه در قرون وسطا خوانده است.

Kurt Flasch، Kampfplätze der Pilosophie، Grosse Kontroversen von Augustin bis Voltaire، Ed. Vittorio Klostermann. 2008.

در این رابطه، او نخست به شرایط آن زمانه اشاره میکند. بر این نکته تاکید دارد که چه تصاویری به ذهن متبادر میشوند. وقتی واژۀ قرون وسطا را بیان میکنیم. بر این منوال فلاش از عمارتهای غول آسای سلطنت و روحانیت میگوید که در کنار جنگهای عقیدتی ریز و درشت میان اقوام و کشورها برپا بوده است. در پیامد چنین وضعی همچنین به کشتار مردم بی دفاع، میدان و بازار فروش بردگان اشاره دارد. وقتی قحطی و بیماری‌های مرگبار باعث کاهش میانگین عمر مردم بود. آنزمان کسی انتظار نداشت به سی و چهل سالگی برسد. چون جنگ، طاعون، وبا و گرسنگی همچون قاتلان انسان در کمین بودند.

باری. در ادامۀ توصیف شرایط تاریخی اروپای قرنهای ۱۲ ببعد- یعنی در عصر غزالی و ابن رشد که بترتیب در ۱۱۱۱ و ۱۱۹۸ درگذشته‌اند- کورت فلاش از اهمیت یابی پزشکی شرق در اروپا میگوید که روشهای درمان موثرتری را ارائه کرده بود. این طرحها در ترجمه متنهایی یافت میشد که از یونانی و عربی به زبان لاتین منتقل شده بود. اروپا بیش از هر جایی نخست در کُردوبا و گرانادای اسپانیا با این رشد علمی روبرو شد. پیشرفتی که بتدریج به مناطق شمالی رسید.

در رابطه با فهم قرون وسطا، شناخت اروپا نقش تعیین کننده‌ای دارد. قاره‌ای که از قرن یازده ببعد تازه برای قارههای دیگر نقش پیشرو را بازی کرده است. در هر حالت، آن پیشرو شدن قاره‌ای بتدریج به کشفیات و اختراعات جدید، برتری نظامیگری و رشد ثروت عمومی انجامید. همزمان علت تحولات فرهنگی بعدی شد که بویژه از قرن دوازده در فرانسه شکل یافته بود. این روند، سرانجام، در شمال ایتالیا و به قرن پانزده ببار نشست. محصولی که جُنبش رُنسانس نام گرفت و سپس نوعی ستایش از اروپا همچون ایدئولوژی راهنما را باعث گشت و برای سایر سرزمینها نقش الگو یافت.

در هر حالت برای شناخت رنسانس همچون گذرگاه عبور از قرون وسطا فقط نباید قصر سازی امیرانی را در نظر گرفت که در مناطق زیر کنترل دربار و بارگاه مجلل میساختند. از قرن سیزده بدین سو با رشد شهرنشینی و اهمیت یابی شهروندان نیز روبروئیم که بتدریج با تلاش و پشتکار به سهم خواهی از ثروت و رفاه در زادگاه خود بر میآیند. تلاشی که البته به تقویت انسانگرایی نیز منجر میگردد.

درکنار آن جامعه شناسی پیشزمینه‌های تحول الگوهای رفتاری، ارزیابی فلاش از روند فکری در قرون وسطا به قرار زیر میشود: هربار بخاطر برداشتهای متفاوت از افکار افلاتون و ارسطو اختلاف نظرهای تازه‌ای تولید گشته و جدلهای جدیدی برپا شده است.

از آن میان رویکردهای نوینی صورت یافته‌اند. مثل "شک گرایی مومنانه" نزد غزالی یا "متافیزیک علمی" نزد ابن رشد. بنابراین نقد غزالی به ارسطو، نقدی به خوانش فارابی و پورسینا از ارسطو بود. او به انکار درستی فلسفه‌ای برمیخاست که در پی دفاع از ایمان دینی بود. در این راه وی هم امکانات و شرایط روشنفکری زمانه را توصیف میکرد و هم همزمان کاستیها را زیر سوال میبرد.

غزالی در گذر عمر خود با سنت زدایی متفکرانه روبرو بود که به مناسک و آیئن ایمانی نسل پیش میخندید ولی خودش به سمت سنت جدیدی جلب میشد. بی آنکه مفهوم"سنت" را مشمول بازبینی و انتقاد قرار دهد. بر اساس حدسیات عجیب و غریبی نسل جدید میاندیشید که کُل حقیقت تازه توسط ایشان کشف شده است. چون ناگهان از افکار متفکرانی چون هیپوکراتس و سقراط باخبر گشته بود که بر افلاتون و ارسطو موثر بوده‌اند. بر این منوال در"کلام اسلامی" نیز هیپوکراتس در کنار اتوریته‌های فلسفی تاکنونی قرار میگرفت. در مقابل ابن رشد را داریم که به متافیزیکی تکیه میداد که از تفسیر متافیزیک یونانی بدست آمده بود. متافیزیکی که باورهایی چون موجودیت بی چون و چرای سلطه خدا بر جهان و نامیرایی روح را اشاعه میداد و قصۀ آفرینش ادیان ابراهیمی را تکرار میکرد.

در هر حالت اهل تفکر در "جهان اسلامی" دو بدیل رفتاری در اختیار داشتند. یکی این که با کمک استدلالات فلسفی و نشان دادن ناتوانی عقل و فهم انسانی در درک و دریافت کم و کیف جهان و جان و جنم خدایی برای ایمان فضای بیشتری دست و پا و مومنان بیشتری را بسیج کنند. از سوی دیگر این امکان بود که با تفکر فلسفی دستگاههای نظری جدیدی برای پاسخ به پرسشها مطرح نمایند تا با پاسخهای خود به گسترش باور دینی رونق بخشند.

باری. با فاصلۀ تاریخی نکتۀ زیر را آسانتر میشود درک و دریافت کرد. این که ما ایرانیان نمیتوانیم الگوی ایتالیایی‌ها را نعل به نعل اجرا کنیم. زیرا ایتالیایها به دوره‌ای دنبال احیأ وضع رُم و یونان باستان شدند تا تاثیر سیطره سیاسی و فرهنگی کلیسای مسیحی را دور بزنند. همچنین برای اثبات الگو نبودن ایتالیا برای ما، نکته دیگری را میتوان یادآور شد. این که در تاریخ اندیشه، بحثی در حاشیۀ اروپا محوری وجود داشته که از تاثیر ایرانیان بر فکر و پزشکی یونانی گفته است. یعنی تاثیراتی که افلاتون و هیپوکراتس گرفته‌اند. اما میشود از رهنمودهای فردوسی، پورسینا، سهروردی و حتا غزالی و... درس گرفت که چگونه با هژمونی و اقتدار سپاه عرب مسلمان روبرو گشته و دنبال مفّری گشته‌اند.

**- پیوست دوم.

برای این منظور رجوع کنید به ترجمه کاوه سید حسینی از "کتابخانه بابل و ۲۳ داستان دیگر" خورخه لوئیس بورخس. انتشارات نیلوفر۱۳۹۹.