 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
مهدى يزدانى خرم
[email protected]
بخش دوم گفت وگو شنبه گذشته منتشر شد اينك بخش سوم آن را مى خوانيد.
•••
•در هر حال مسئله پيچيده اى است. مى خواهم بدانم در بحث ما اين نظريه چه تناسبى با جامعه روشنفكرى ايران دارد، لطفاً اين مسئله را به صورت عينى تر و با توجه به جامعه ايران بحث كنيد.
اول اين قضيه را درباره افلاطون بگويم. گرچه هومى بهابها اين مسئله را در فصل «تعهد در برابر نظريه» پيش مى كشد. به رغم اينكه سقراط آدمى است كه سانسور را در پاره اى موارد به رسميت مى شناسد، براى اينكه قانون را به رسميت بشناسد، حاضر مى شود جام شوكران را سر بكشد. اين چه نظمى است كه او مى ترسد اگر شاعر عاشق در آن حرف بزند، جامعه به هم مى خورد، نظم جامعه به هم مى خورد؟ و اين چه نظمى است _ باز هم _ كه سقراط را از بين مى برد به دليل اينكه نظم جامعه را به هم زده است. بزرگترين مدافع نظم به مخالف آن تبديل شده است. سقراط در اين دفاع و در اين محكوميت به مرگ و دل سپردن به مرگ، در اين مكان فرهنگ، به سوى «پاتوس» كشيده شده است. با طرد ديونيزوس، عشق به مرگ درونى شد ديونيزوس را از آن خود كرده است. علاوه بر اين، كسى كه در تحريم عشق و شاعر عاشق و در موافقت با سانسور شاعر تغزلى داد سخن مى دهد، خود به تصديق تاريخ، از عشق از هر نوعش گريزان نبوده است. پس او شخصيتى شقه شده دارد. به رغم عشق به زندگى تن به مرگ مى دهد. كسى كه سانسور را پذيرفته است، بيان حقيقت را اساس كار قرار مى دهد. همه اين حركات، يك موقعيت فرهنگ مى سازد كه در آن يك وضع سومى، يك حوزه سومى پيدا مى شود. زبان با بيان اين تناقض ها نشان مى دهد كه اين همه را مى توان با زبان نشان داد. ذات زبان حتى در يك مثال ساده، چند سويه و چند رگه است. افلاطون مخالف عاشق و موافق سانسور، بنيانگذار يكى از انواع مهم عشق، عشق افلاطونى، مى شود. اين جا نيز زبان، ضمن بيان موقعيت داده شده، از آن موقعيت به آن سو تجاوز مى كند و زبان مركز ژويسانس (JOUISSANCE)، يعنى مركز لذت قرار مى گيرد. اگر آزادى بد است، در شرايط آن هم مى توان با چيزى موافق بود و هم مخالف و اين دوگانگى به مراتب لذت بخش تر از دفاع از يك سوى قضيه است. و چنين چيزى، منحصر به كار فلاسفه نيست، بلكه، در تمام شرايط، پديده به يك فضاى سومى اشاره مى كند كه در آن زبان موقع بيان يك وضع، هم از خود بيان فراتر مى رود و هم به سوى آن برمى گردد تا نشان دهد كه يك گفتمان، هرگز ساده نيست. ذات زبان در اين عبور به سوى فضاى سوم طورى است كه «به يقين» درباره افلاطون نمى توان حكم كرد. زبان در فضاى سوم، عبور از افلاطون اول به سوى افلاطون دوم را، به صورت افلاطونى كه در زبان وجود دارد در برابر ما مى گذارد. افلاطون را زبان به افلاطون بيگانه مى كند، ضمن اينكه او را از بيگانگى نجات مى دهد و زبان مى شود آن عنصرى كه مى توان در فضاى سوم آن هر دوى افلاطون ها را داشت.
•بياييد درباره اين دوگانگى بر مثالى كلاسيك و همه گير مانند حافظ بحث كنيم. آيا شرايط گفتمانى در شعر حافظ به طرح يك نوع فرهنگ و يا موقعيت فرهنگى مى رسد و يا آزادى زبانى در شعر شاعرى مانند او به شكلى صرفاً زبانى اتفاق مى افتد؟ و دگرگونى معنايى در شعر او فقط و فقط امرى زبانى است؟
حافظ مى گويد: «گر تيغ بارد در كوى آن ماه / گردن نهاديم الحكم لله. اگر بخواهيم صرفاً به سوى معناى زبان برويم، مى گوييم حتى اگر تيغ در كوى آن ماه ببارد ما به حكم خداوند گردن نهاده ايم. معناى دوم ممكن است كاملاً عكس آن باشد يعنى فقط در صورتى كه تيغ در كوى ماه ببارد، حكم خداوند را گردن مى نهيم. البته تصويرهايى كه در شعر وجود دارد ممكن است ما را به معناهاى ديگرى هم راهنمايى كنند. مثلاً رابطه تيغ با گردن، علت حضور تيغ در كوى آن ماه، رابطه كوى آن ماه با حكم خداوند، همه اينها مطرح است. در همه اينها «گفتار» و «گفته» مطرح است، ولى به رغم گردن نهادن به حكم خداوند، خواه از سر تسليم و خواه از سر اجبار، يك نكته روشن است، زبان طورى است كه هم اين را مى گويد، هم آن را، و هم اينها و آنها را. به دليل اينكه حافظ با استفاده دقيق «گر»، واژه «گر،» زبان را از روى معنا، از توى معنا به آن سوى معنا، يا دگرگون كردن زبان، عبور داده است، چرا كه زبان هم ناظر بر اين حالت است، هم ناظر بر آن حالت، و اين آن «فضاى سوم» زبان است كه شعر حافظ را از هرمنوتيك صرف آن، از تاويل ساده آن عبور مى دهد و آن را به سوى زبانى كه حافظ به كار مى گيرد، حركت مى دهد. به همين دليل برخلاف سخن هايدگر كه زبان خانه هستى است، زبان، موقع بيان، از آن چيزى كه مى گويد و آن چيزى كه آن را مى گويد به سوى فضاى سومى رانده مى شود كه آن فضا، فضاى چندگانگى، چندگانگى سرعت «نوع» خاص زبان است و اين به معناى عبور از «همزمانى »به سوى نوعى «در زمانى» است. طول مى كشد اين دو مصرع گفته شود. زبان چيزى است كه از روى مهم ترين معناهاى جهان، وقتى كه عبور كرد زبان بودن خود را به عنوان عاملى كه هم فضاها را بيان مى كند، آنها را دگرگون مى كند و در پس آن معناها، به صورت زبان باقى مى ماند، عرضه مى كند. يعنى زبان چنين معنا را از دست شاعر خارج مى كند، به دليل اينكه زبان، آن «فضاى سوم» بيان زبان، آينه بازنمايى را مى شكند و شعر حافظ را از بيان سنتى، سنت شعرى عصر حافظ، «ملتِ» حافظ، بيرون مى كشد و آن را به سوى ملت هر عصر اين زبان حركت مى دهد. در واقع زبان به اصالت گفتار حافظ تيغ دوگانگى و چندگانگى مى زند، آن را از وحدت ساقط مى كند، آن را به سوى كثرت مى راند، به دليل اينكه روايت زبان وسيع تر و گسترده تر از روايت عصر حافظ و زبان خود حافظ است و براى اينكه اين قضيه را به اين صورت توانسته باشيم ببينيم، بايد از روايت هاى گونه گون شعرى عبور كرده باشيم و همچنين روايت هاى گونه گون زبان، و تنها، تنها در پرتحول ترين ادوار تاريخ جهان، يعنى تاريخ امروز با حسى از زمانِ در حال عبور و زبان در حال شكل دادن به اين زمان در حال عبور است كه مى توانيم شعر حافظ را بهتر از شعر خود حافظ به سوى زبان ببريم. هومى بهابها يكى از واضعان و مفسران اصلى انديشه «پسااستعمار» به اين قضيه از ديدگاه فرانتس فانون نيز نگاه مى كند: «تصور فانون از دگرگونى فرهنگى و سياسى به عنوان حركت نوسان دار، تزلزل مكتوم فرهنگى، امكان نداشت بدون تائيد اين فضاى نامعين بيان سوژه، به صورت «پراتيك» [عمل] فرهنگى بيان شود. اين آن فضاى سوم است [و من دارم حرف هاى هومى بهابها را تفسير مى كنم، چرا كه در ترجمه ممكن است نامفهوم جلوه كنند] كه شرايط گفتمانى بيان را در برمى گيرد تا اطمينان كامل حاصل شود كه معنا و نمادهاى فرهنگ، وحدت و بليّتِ ازلى ندارند و حتى همان نشانه ها را مى توان از نو مصادره و ترجمه كرد، به آنها تاريخيت جديد داد و آنها را از نو قرائت كرد.»
•فكر نمى كنيد ديدگاه زبانى اى كه شما در آثارتان آن را مطرح مى كنيد، از ذات نگاه كلاسيك بومى دور باشد. عده اى شما را متهم به غربزدگى از نوع آل احمدى مى كنند، در اين باره چه توضيحى داريد؟
در جهان امروز، همه غربزده اند، خود آل احمد هم بود. بگذاريد به مسئله قرائت بپردازيم. قرائت، از اين نوع، تنها موقعى مطرح مى شود كه شقاق بر عصر ما نازل شده باشد. اين شقاق برخلاف شقاق هاى ديگر از عرب و مغول، يعنى جناحين كشور ما بر ما وارد نشده است. اين شقاق برما از بالا، از آسمان نازل شده است. اين آسمان، آسمان غربى است. آسمان غربى آسمان همسايه نيست و يا به زور خود را به صورت همسايه درآورده است. مستعمره نشده ايم و مستعمره شده ايم، نه اينيم، نه آن. هم اينيم، هم آن. به همين دليل در اين عصر شكستگى ذهنيت ما و روان ما به ذهنمان مى رسد كه آن «گر» حافظ را در فضاى ديگر ببينيم و بيابيم قبلاً حافظ را معنى مى كرديم. حالا حافظ را معنى نمى كنيم، حالا حافظ را به طرف متنيت زبان مى كشانيم. اين نوع قرائت حافظ با قرائتى كه دانشكده هاى ادبياتمان به ما تحويل مى دهند فرق مى كند و يا آنچه فرديد از حافظ مى طلبد و او را مدام آزمايشگاه هرمنوتيك خودساخته غربى مى كند، فرق دارد. گرچه خود او با ديگر مفسران عصر خود فرق دارد، به دليل اينكه به رغم لكنت زبان موهن و موحش و خانمان براندازش، در راه آفريدن يك زبان قدم برمى دارد و اين خود به رغم همه حرف هايى كه ديگران و ما خود درباره فرديد زده ايم و بعضى از آنها به دليل تناقض هاى غريب خود او يا ما، پرنقيضه بوده، فرق دارد. فرديد طورى حرف مى زند كه انگار توى زبان افتاده و زبان دارد او را فرو مى برد. در آن شتاب ناشى از درك و عدم درك كه به او دست داده نمى داند چه بكند. ولى به هر طريق تمام زورش را مى زند، اما به زبان نمى رسد. به دليل اينكه دانستن زبان و ماهيت آن با دانستن ريشه هاى كلمات ولو به صورت خلاق آن و يا حدسيات خلاقه آن، فرق دارد. فرديد ماهيت زبان را نمى داند، ريشه سازى كلمات را مى داند و يا رشديابى آنها را، و يا مى توانيم بگوييم، فرديد يك رابطه با غرب از طريق هايدگر ديده كه در آن در صورت ترجمه فرديد به زبان هاى غربى، كه امرى كاملاً محال خواهد بود، هيچ چيز قابل دركى براى متفكران غرب وجود نخواهد داشت، به همان صورت كه فرديد در زبان فارسى اى كه حرف مى زند و اطلاقات و نسبت هاى اين چيزى كه خواه به شيوه و خواه به زبان هايدگر و ديگران مى دهد و مى كند، ما هايدگر را گم مى كنيم و از يك جهان غريب «من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر» سر درمى آوريم. در حالى كه موقع خواندن هايدگر به يكى از زبان هاى غربى - من متون هايدگرى را فقط به انگليسى خوانده ام _ ما مى فهميم كه هايدگر چه مى گويد، گرچه ممكن است گاهى با درك دقيق آن مشكل داشته باشيم و حقيقت اين است كه من معتقدم به دليل نوع خاص زبان دريدا _ كه در آن اغلب جملات مختلط غرق در جملات مختلط بعدى مى شود و نيز در آن مقولاتى كه هنگام نگارش يك انديشه، زبان را به سود انديشه و انديشه را به سود زبان دگرگون مى كنند و به مقولاتى ديگر تبديل مى شوند _ با زبان به مراتب پيچيده ترى سروكار داريم. ولى نهايتاً با قدرى دقت و صرف وقت مى توان فهميد زبان چه مى گويد و حتى مى توان قابليت هاى عظيم و عميق زبان را هم درك كرد. در اين دو فيلسوف زبان چنان به انديشيدن آغشته است _ به ويژه در دريدا _ كه شما براى درك آن بايد خود زبان را به زبان ديگر يعنى زبان خودتان دربياوريد تا بفهميد او در زبان قبلى چه مى گفته است. ولى فرديد نه مترجم هايدگر است، نه مفسر او و نه ناقل او به زبان فارسى، به دليل اينكه تصورات او از مسائل در همه جا چنان دخالت هاى بى حد و حصر در بيان مطالب مى كنند كه انگار ما پنج يا شش زبان را با هم مى شنويم. يعنى فرديد به صورت ناطقى صامت درمى آيد و يا صامتى كه بسيار هم پرسروصدا است. به نظر من چون او زمانى به هايدگر روى آورده كه تعداد كسانى كه به او روى آورده بودند، بسيار كم بود و درك او [هايدگر] هم بسيار براى او [فرديد] دشوار بود. فكر مى كرد كه آدم اگر خيلى دشوار حرف بزند، مى شود هايدگر. فلسفه مشكل است. فلسفه رمان نيست. تازه رمان خوب هم مشكل است. ولى فلسفه واقعى نه فلسفه راسل و امثال او بلكه فلسفه هايدگر پيش از او، نيچه و بعد از او هايدگر، دريدا، دولوز، ليوتار و همين «هومى بهابها» كه من از او در اين مصاحبه يكى دو قول نقل كردم، دشوار است. اما بخشى از آن مربوط مى شود به وجود زبان فلسفى در غرب، در حضور كسانى كه بدون نوع نگارش آنها فلسفه وجود ندارد. به دليل اين كه هر فلسفه جدى به يك معنا فلسفه نگارش زبان آن فلسفه است. شما نمى توانيد هايدگر و دريدا را به زبان جمله ساده دربياوريد. يعنى فرديد در برابر فلسفه غرب به ويژه هايدگر، اول به كلى الكن مى شود و الكنيت به هيچ وجه در ابتدا بد نيست. به دليل اينكه فرديد در او مهارتى مى بيند و عرق بر تنش مى نشيند و بعد سرش را به ديوار مى كوبد تا در فرهنگ خود كه فرهنگى مركب و ايرانى _ اسلامى است، دنبال نوعى سلسله تبادرات بگردد. يعنى چه چيز از هايدگر فرهنگ مرا به ذهن من از گذشته هاى دور متبادر مى كند. تخيل لفظى او هم كمكش مى كند. اما او زبان فلسفه ندارد، به همين دليل روى هم رفته لايدرك باقى مى ماند. و راز اين قضيه را بايد گفت: نگارش هايدگر و نگارش دريدا، نگارش ميشل فوكو، كمتر از دريدا، نگارش ادوارد سعيد كمتر از هر دوى آنها در جمله مركب و مختلط است. شايد مختلط ترين جملاتى كه در فلسفه نوشته شده، متعلق به ژاك دريدا و هومى بهابها باشند. يعنى در فلسفه جديد بلافاصله بعد از نيچه «كى يركگور» و هايدگر سرنوشت زبان جدا از سرنوشت مطلبى كه به آن زبان گفته مى شود و سرنوشت مطلب جدا از نوع زبانى كه موقع بيان پيدا مى كند، نيست. فرديد اين نكته را فهميده است. فرق اساسى نوع سخن گفتن فرديد با نوع نگارش كربن، مترجم فرانسوى هايدگر _ موقعى كه مثلاً او درباره فرهنگ اسلامى _ ايرانى مى نويسد _ مثلاً كتاب بسيار درخشان او درباره ابن عربى- در اين است كه كربن مطالب را توضيح مى دهد و بيشتر به دنبال برقرارى ارتباط با خواننده است و به زبان نگارش به عنوان يك وسيله ارتباط براى نقل معانى نگاه مى كند و به همين دليل زبان براى او وسيله است در حالى كه در نوع حرف زدن فرديد كه ديگران هميشه مكتوبش كرده اند، زبان بخشى از تفكر او است. يعنى ذات زبان او جدايى پذير از ذات تفكر او نيست. [كارى نداريم به اينكه تفكر او چيست] و زبان و تفكر با هم مطابقت دارند و آن حرف هايى را كه گوينده مى گويد، فقط _ انگار _ مى شد به آن صورت گفت و نه به صورتى ديگر. در حالى كه حرف كرين را به صورتى غير از بيان خاص خود او هم مى توان گفت، چرا كه در نوع نگارش او زبان، انديشه ها را منتقل مى كند ولى زبان خودش متفكر نيست، به صورتى كه اتفاقاً زبان نيچه، زبان هايدگر و زبان دريدا، زبان ژوليا كريستوا و زبان هلن سيسكو است. از اين نظر زبان كربن با زبان آدم هايى كه كربن از آنها حرف مى زند، متفاوت است. موقع خواندن معارف بهاولد، مقالات شمس و شرح شطحيات شيخ روزبهان بقلى شيرازى، زبان نگارش و مطلب نگاشته شده از هم جدايى پذير نيستند. مى توان آنها را تفسير كرد، اما بهترين برداشت از آنها بازگشت به زبان آنها است. به دليل اينكه آنها غرق در زبان نگارش خود هستند. در هايدگر، دريدا و فوكو، درست است كه مطلب ارائه مى شود، اما ضمن ارائه مطلب، زبان پشت سر مطلب نمى ماند و خواننده به زبان به عنوان ابزار بيان صرف نگاه نمى كند. زبان بيان و نوشتار تعيين تكليف مى كند. غرضم از گفتن اين حرف به سادگى اين است: كربن درباره عرفان مى نويسد، درباره فلسفه مى نويسد، تحقيق مى كند و مى نويسد. اما گرچه نيچه حتماً درباره اخلاق در تاريخ تحقيق كرده اما اخلاق را به صورت يك متن مى خواند و مى انديشد. هايدگر موقع حرف زدن درباره شعر ريلكه گرچه دست به تحقيق هم مى زند، اما متن خود را به صورت يك متن مى نويسد، نه تحقيق درباره متنى ديگر، و تاكيد روى نگارش فلسفى چنان نيرومند است كه اگر به نوع نگارش زبان توجه نشود، امكان ندارد خواننده بفهمد كه هايدگر چگونه مى خواهد به خود زبان در پايان مقاله مربوط به ريلكه- به عنوان مثال- برسد. بين نگارش هايدگر و اثبات اين كه زبان اهميت حياتى دارد، به رابطه اى از زبان به وجود آمده است. هايدگر گرچه به دنبال اثبات يك موضوع جدى است، مى خواهد آن را از طريق يك چيز حتى جدى تر از آن موضوع، يعنى زبان به اثبات برساند. وضع كربن متفاوت است. زبان براى او وسيله اى است براى انتقال معانى به خواننده و اين نوع نگارش بزرگترين تاثير را روى ديگران هم گذاشته است.
•با اين گفته ها فكر مى كنم كه منظور شما مباحث طرح شده از سوى دكتر شايگان است. چون شايگان بيش از هر محقق ديگرى درباره هانرى كربن نوشته و سخن گفته است. آيا با اشاره به زبان كربن به چهره اى چون شايگان اشاره مى كنيد؟ در ضمن شما در سال هاى قبل به برخى مشكلات فكرى خود با دكتر شايگان هم اشاره كرده ايد؟
من در «روياى بيدار» در يكى از مقالات درباره دكتر شايگان حرف زده ام و آن مقاله پيش از چاپ در آن كتاب تحت عنوان «سياست تاويل و تاويل سياست» در آدينه چاپ شده است. به نظر من دكتر شايگان با افسون زدگى جديد (هويت چهل تكه و تفكر سيار) كه به ترجمه خوب خانم «فاطمه وليانى» در سال ۱۳۸۰ منتشر شده، شايد مهمترين كتاب خود را نوشته باشد. من با كمال ميل دوست دارم، درباره اين كتاب حرف بزنم و حتى به تفصيل هم در ارتباط با اشتراكات ديگرى كه با اين كتاب پيدا مى كنم و هم در جاهايى كه با برخى از انديشه هاى آن مشكل پيدا مى كنم ولى در فرصت اندك اين مصاحبه مى توانم به بخشى از اين نكات اشاره كنم. ضمن اينكه گمان مى كنم بى فايده نخواهد بود اگر خواننده به مطالب مقاله «سياست تاويل و تاويل سياست» (روياى بيدار، مجموعه مقاله [پيرامون نظريه نگارش و خواندن متن ادبى] قطره، تهران، ۱۳۷۳) نيز مراجعه كند. از عنوان آن كتاب قبلى معلوم بود كه غرض دكتر شايگان بررسى «هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى بود، اما گرچه كتاب حاضر افسون زدگى جديد و... به طور مستقيم درباره «كربن» نيست، «كربن» در آن حضورى بسيار جدى دارد و طبيعى است كه هر وقت كربن حضور داشته باشد، با يك مسئله ديگرى هم سروكار داريم و آن كلان گفتمانى است كه به طور كلى انديشه كربن بر آن استوار است و ممكن است اين كلان گفتمان يا «افسون زدگى جديد، هويت چهل تكه و تفكر سيار» در تناقض قرار گيرد و اين به رغم كوشش هاى فراوان دكتر شايگان در جهت تفكر ديناميك ترى كه به سبب جديد بودن موضوع نسبت به موضوعات سراسر زندگى فكرى دكتر شايگان ممكن است در كتاب حاضر پيش آمده باشد. البته مسئله متافيزيك به طور كلى به رغم تمام بحث هاى مخالف آن در كتاب تقريباً دست نخورده باقى مانده است. منتها آدم هاى ديگرى بر مجموعه تاثيرگذاران بر تفكر دكتر شايگان در اين كتاب اضافه شده اند. باختين، دولوز و هومى بهابها، و گرچه دكتر شايگان مدام از هايدگر، كربن، ايزوتسو و بسيارى متفكران شرق و غرب صحبت مى كند، به نظر مى رسد آن سه تن اول ضربه اى كارى بر تفكر كلان گفتمانى مندرج در كتاب مى زنند، اما ميل باطنى دكتر شايگان هنوز در يك كشش خيلى عميق شخصى مربوط به سراسر عمرش نهفته است و آن اينكه فضايى هست كه در آن سه چهار تنى در جهان از اطراف و اكناف جهان گذشته، بى آنكه كوچك ترين اطلاعى از وجود يكديگر داشته باشند، با هم ارتباط برقرار مى كنند و در واقع با شمردن مشتركات اصلى اين سه چهار تن دكتر شايگان هنوز هم گذشته را از طريق آنان به آينده منتقل مى كند و در واقع مى كوشد دست به جهانى پيدا كند كه بر آن تصويرى از معنويت لايزال حاكم است. دكتر شايگان هنوز هم درصدد يافتن شبكه اى بسيار وسيع و عميق از يك جهان بينى است كه در آن چين و هند و خاورميانه و اروپا، نه تنها به رغم بعد مسافات آنها بلكه به رغم بعد زمانى متفكران اين سرزمين ها در آن جهان بينى قرار گرفته باشند. خود به خود اين سئوال پيش مى آيد كه چگونه مى توان نه از طريق كربن و ايزوتسو كه خود به خود حامى شبكه ارتباطى اين جهان بينى و مومن به آن هستند، بلكه از طريق كسانى كه دكتر شايگان از شيوه هاى آنها استفاده مى كند، يعنى با باختين، دولوز و بهابها كه به طور كلى متعلق به جهان ديگرى از تفكر هستند، اين شبكه وسيع و عميق را تحقق يافته تلقى كرد؟ و تازه اگر آن شبكه وسيع و عميق و همه جاگير پيدا شد، آيا قرار است در عصر حاضر با ارجاع به آن جهان را شناسايى كرد و اگر آن ارجاع پذيرفته شده باشد، آيا ما به دنبال ايجاد يك متافيزيك جامع تر براى كل بشريت نيستيم و در واقع سر از يك متافيزيك گنده و جهانى درنياورده ايم؟ اگر «در نقطه مقابل «نظام درخت وار» ريزوم و چندپارگى قرار دارد... [و] پس ريزوم عامل ارتباط و دگرزايى است.» و اگر «تفكر بازنما و حصولى از طريق همانندى عمل مى كند، كار آن ايجاد ارتباط ميان قلمروهايى است كه نظمى متقارن دارند ... و هدف آن در قلمرو و تفكر حقيقت است و در قلمرو عمل، عدالت ... اين همانى، شباهت، حقيقت، عدالت و نفى، پايه هاى عقلايى نظم و دستگاه دولت هستند.» چگونه مى توانيم نهايتاً ريزوم و چندپارگى را جانشين «تفكر بازنما و حصولى»، «نظم متقارن» و «حقيقت» و «عمل» و «عدالت» بكنيم. (نگاه كنيد به افسون زدگى و... صص ۱۴۹-۱۴۴) و اگر با تفكر بازنما و حصولى، «نظم متقارن» و «حقيقت» و «عمل» و «عدالت» پايه هاى عقلايى نظم و دستگاه دولت هستند، پس چرا بين نمايندگان تفكر و معرفت هند، چين، اسلام ايرانى و مايستر اكهارت آلمانى، نوعى بازنمايى يكديگر، نوعى نظم متقارن مى بينيم.
با هر امر متفاوت از ديگرى به دنبال توازى هاى رازآميز در اعماق قرون و در حضور نمايندگان معنوى اقوام مختلف در زمان هاى مختلف هستيم؟ غرضم اين است كه چرا تفاوت و تفاوت ها را مى كشيم، در حالى كه مى دانيم سنخيت تفاوت با دورگگى، چندرگگى و ريزوم و چندپارگى است تا پديده هاى ديگر، اگر اينها همه اساس انديشه و نگارش پلى فونيك = چندصدايى را مى گذارند، چگونه با استفاده از اين شيوه ها و شياع عام نسبى آنها در اثر اخير دكتر شايگان باز هم آنها را در جهت به هم بستن عميق چهار تفكر كهن - هندى، چينى، عرفان اسلامى- ايرانى و مايستر اكهارت - و در واقع در جهت مونوفونيك [تك صدايى] و مونولوژيك [تك زبانى] كردن آنها حركت مى كنيم؟ يعنى هنوز هم كثرت ها را به سوى وحدت مى بريم و در واقع تفكر چندگانه و ديگرزاى را دربست در اختيار نوعى يگانه گردانى و تك زايى قرار مى دهيم؟ حاكميت متافيزيك هايدگرى از يك سو و متافيزيك كربنى از سوى ديگر - به رغم بحث هاى بسيار خواندنى افسون زدگى جديد - راه عبور دكتر شايگان از حيطه متافيزيك را مى بندد و او را دوباره به سوى داده هاى قبلى برمى گرداند.
•آراى دكتر شايگان بر بسيارى از روشنفكران ما تاثير گذاشته است، شما نيز امتيازهاى فراوانى را بر تفكر ايشان قائل هستيد، اما نقص هايى كه به آن اشاره مى كنيد مانند مسئله متافيزيك چطور نقيضه زبانى را به وجود مى آورد و باعث مى شود شما اينقدر آن را پررنگ كنيد؟
انتقال معانى از جاهاى ديگر به زبان هاى بومى- در اين مورد زبان فارسى- كه دكتر شايگان هم در كتاب هاى ديگرش، و هم در اين كتاب شخصاً و يا از طريق مترجمان، انجام مى دهد، بسيار باارزش و بااهميت است. اما نوشته دكتر شايگان فلسفه از نوعى كه ما در نوشته هاى «نيچه»، «هايدگر»، «دريدا»، «دولوز»، «سيكسو»، «كريستوا» يا «لاكان» مى بينيم، نيست. نوشته دكتر شايگان درباره فلسفه است. او آراى فلاسفه ديگر را به بحث مى گذارد، درباره آنها مى انديشد و كمى هم خود مى انديشد كه طبيعى است خودى است، توام با قدرت تطبيقى ناشى از درس خواندن، دقت، مطالعه و هضم چند فلسفه و دين و بينش. فرق اساسى دكتر شايگان با آن ديگران در اين است كه اولاً او فلسفه ديگران را به يكديگر فقط مربوط مى كند- به زبانى كه زبان عام رابطه برقرار كردن با خواننده متن است- ثانياً چنين عملى به رغم اينكه عملى است مهم، اما زبان، زبانى نيست كه در آن فلسفيدن به صورت زبانى و يا زبان شناختى صورت گرفته باشد؛ انديشه و زبان لاينفك از يكديگر و اخت و آمخته شده به هم، دگرگون كرده باشد و دريغ، دريغا دريغ، كه ظهور يك فيلسوف و نه مترجم و مفسر فلسفه و مونتاژ كننده فلسفه ها، بلكه فيلسوف در وجود دكتر شايگان در كشور ما از ما دريغ شده است. انتقال انديشه در فلسفه كافى نيست، نه از آن خود و نه از آن ديگرى و ديگران _گرچه كارى است مهم _ اما زبان را از درون و برون آغشته به انديشه كردن، زبان را انديشيدن موقع نگارش زبان و انديشه را زبانيدن [بى اجازه لغت نامه نويسان معزز و بزرگوار] موقع انديشيدن انديشه، كارى است كارستان. موقع خواندن دكتر شايگان، ما اطلاعات مبسوطى از آنچه در جهان انديشه و دين و عرفان _ تقريباً در مراكز بزرگ اين پديده ها _ رخ داده، به دست مى آوريم، تقريباً يادمان مى ماند كه اينها را به دست آورده ايم و همه اهميت دارد. پس از به دست آوردن اينها، فيلسوف را گم مى كنيم و يا مى گوييم از شما ممنون كه اينها را به ما منتقل كرده ايد و به يكديگر مربوط كرده ايد، پس لطفاً به ما بگوييد كه چرا اصلاً جمله اى از خود شما در ذهن ما، به آن صورت كه شما آن را انديشيده باشيد، نمى ماند و چرا از مجموع اين حرف ها يك چيز، يا يك سئوال در ذهن ما مى ماند دكتر شايگان كجاست؟
