پس از فضيلت؛ در باب عدالت و عقلانيت، السديرمكينتاير، برگردان: حميدرضا فرزاد، ايران

درميان همه كسانى كه به نقد قوى جريان هاى مدرنيسم پرداخته اند، السدير مكينتاير فيلسوفى با جايگاه بلند است. كتاب «پس از فضيلت» (After Virtue) او كه نخستين بار در ۱۹۸۱ منتشرشد در دنياى فكرى غرب سروصداى زيادى به پا كرد. او دراين كتاب ادعاكرد كه پروژه دوره روشنگرى تفكر اروپايى به شكست انجاميده است. اين رد و طرد تفكر مدرنيته معطوف به فلسفه اخلاقى بود اما طيف خوانندگان اين كتاب بسيار فراتر از آن بود كه از كتابى دراخلاق انتظارمى رفت. حتى درنشريات عامه پسند هم مقالاتى راجع به احياى تفكر ارسطويى كه اثر مكينتاير برانگيزاننده آن بود، چاپ شد.
درمقاله اى هم كه دردايرة المعارف اخلاق درباره تاريخ اخلاق در قرن بيستم نوشته شده بود آلن داناگان پيش بينى كرد كه توجه مكينتاير به تفكر توميستى (منسوب به توماس اكوئيناس فيلسوف و متأله مسيحى مشهور قرون وسطاى متأخر)، جريان هاى فلسفى در قرن بيست و يكم را تحت تأثير قرارخواهدداد.
كتاب مكينتاير درميان نظريه پردازان سياسى و منتقدان اجتماعى و نيز فلاسفه حرفه اى هم مباحث و گفت وگوهايى برانگيخت. كنفرانس هايى براى بحث درباره آرا و انديشه هايش برپاشد و مطالعات انتقادى درباره آثار او به چاپ رسيد و بعضى ازكتاب ها و مقالاتش به زبان هاى ديگر ترجمه شد. مكينتاير در حوزه اخلاق به احياى علاقه مندى به اخلاق ارسطويى كمك بسياركرد با چنان نيرويى كه اينك اخلاق ارسطويى عموماً يك رقيب جدى براى دو جريان اصلى فلسفه اخلاقى غالب در غرب از زمان روشنگرى ـ يعنى سودگرايى (Utilitarianism) و مكتب كانت ـ محسوب مى شود.
در فلسفه سياسى، درواكنش در برابر آثار مكينتاير كتاب هاى زيادى به چاپ رسيد. درتفكر دينى نيز كار مكينتاير به رشد علاقه مندى نسبت به مكتب نوتوميستى (Neo-Thomism) بويژه در پيوند با اخلاق و تفكر سياسى اجتماعى كمك فراوان كرد.
تأكيد مكينتاير بر اهميت تاريخ نيز به بحث ها و گفت وگوهايى پرحرارت كه در پاره اى از آنها او را متهم به نسبيت انگارى كرده اند، انجاميده است.
بيشتر در پاسخ به اين نوع سوءفهمى كه درپى چاپ كتاب «پس از فضيلت» به وجودآمد، بود كه مكينتاير كتاب «عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟» (Whose Justice? Which Rationality?) را منتشركرد و درآن به رد و تخطئه تاريخ گرايى و نسبيت انگارى پرداخت. اين كتاب نيز برعمق و دامنه مباحث پيشين افزود.
***
السدير مكينتاير ( ـ۱۹۲۹) امروزه به خاطر فلسفه اخلاقى نو ارسطويى اش (neo- Aristotelian) شهرت دارد اما اين فقط يك مرحله گذر در يك سفر فكرى و فرهنگى بود كه پست و بلندهاى فكرى مختلفى را پشت سرگذاشت. مكينتاير در «ماركسيسم: يك تفسير» (۱۹۵۳) به شرح و بيان اين نظر مى پردازد كه ماركسيسم و مسيحيت مخالف سرراست و بى چون و چراى يكديگر نيستند. او دراين اثر ماركسيسم را حاصل يك دگرگون سازى فكرى روايت عرفى شده (Secularized) هگل از مسيحيت مى داند كه هماورد و رقيب ديدگاه متافيزيكى و اخلاقى مسيحيت است و دلمشغولى آن را نسبت به عدالت اجتماعى ازنو بيان مى كند.
ازنظر مكينتاير فلسفه هم يك عمل اجتماعى است و آرا و مفاهيمى كه موردمطالعه قرارمى دهد در شرايط تاريخى خاصى رشد مى كنند و قوام مى يابند و دچار تحريف و وارونگى مى شوند و به همين خاطر فقط در نسبت با آنهاست كه به درستى فهميده مى شود. اما دراين صورت تحليل يك فيلسوف از يك نظام فكرى و فرهنگى چگونه مى تواند از اين تحريف ها و وارونگى هايى كه بستر و زمينه تاريخى خود آن فيلسوف آنها را پديد مى آورد مصون و بى آسيب بماند؟
اين سؤال دشوارى است كه مكينتاير موفق نمى شود درنخستين اثرش بدان پاسخ دهد. اما همچنان به انتقاد از نظريه پردازان اخلاق، متألهان و فيلسوفانى مى پردازد كه كارشان فاقد هرگونه پايه و اساس تاريخى يا جامعه شناختى بود. درتاريخ مختصر اخلاق (۱۹۶۷) فيلسوفان اخلاق را متهم به اين مى كند كه وجود يك زبان فرازمانى راجع به اخلاق را مفروض مى گيرند كه مى توان آنها را مورد تحليل و بررسى فارغ از هرگونه جانبدارى قرارداد.
درواقع اين عده بستر و وضعيت پيچيده تاريخى آنها و ارتباطشان با زندگى اجتماعى معاصر را ناديده مى گيرند.
مفاهيم اخلاقى جديد پاره هايى هستند كه از تعدادى چارچوب هاى نظرى برآمده اند و ازنظام اجتماعى اعتقادات و اعمال كه سابقاً به آنها انسجام و تبلور عينى مى بخشيدند جداشده اند.
اين مفاهيم درظاهر معانى غيرشخصى يا عينى شان را حفظ كرده اند اما كاربرد و استعمال حال حاضر، آنها را به بيان ترجيحات شخصى محض تقليل داده است.
مكينتاير دركتاب «پس از فضيلت» (۱۹۸۱) استدلال مى كند كه اين آشوب و درهم ريختگى اخلاقى معاصر پيامد شكست اجتناب ناپذير پروژه روشنگرى در توجيه عقلى اخلاق است. فلاسفه اى مانند هيوم و كانت هرگونه شناخت غايتمند teleological) ) از طبيعت انسان را رد مى كردند، هرگونه نگرش راجع به انسان به مثابه موجودى كه هدف و غايت حقيقى اش را درك مى كند. اما چون قوانين اخلاقى اى كه برآنها صحه مى گذاشتند بدين منظور بود كه طبيعت و سرشت آدمى را از حالت ناپرورده به شكوفايى برسانند، نسبت به واقيعت عينى سرشت آدمى كاملاً احساس ناخرسندى مى كردند. مكينتاير نتيجه مى گيرد كه براى فرونيفتادن در ورطه پيامدهاى اين شكست به بازسازى يك نگرش غايتمند به انسانها حاجت است . كارى كه به عقيده او با تفسير مجدد فلسفه اخلاق ارسطويى برپايه سه مفهوم عمل، وحدت روايى (narrative) زندگى انسان و سنت تحقيقى اخلاقى انجام مى شود.
يك سنت مجموعه اى است از اعمال و آداب practices)) به همراه درك خاصى از ارزش آنها و يك واسطه نهادينه براى شكل دادن و انتقال پاسخى خاص به اين پرسش كه بهترين شكل زندگى چيست. افراد آن سنت بطور پيوسته به بحث راجع به درك وشناخت متداولشان از زندگى خوب و اصلاح آن شناخت مى پردازند. و خود اين كار نيازمند فضايلى است كه براى حفظ زندگى خوب بدانها نياز است . خلاصه به عقيده مكينتاير زندگى خوب براى انسانها زندگى اى است كه در جست وجوى زندگى خوب صرف شود؛ هدف جست وجو جداى از خود جست وجو نيست.
هرگونه درك راجع به زندگى خوب در بردارنده شناختى ازچگونگى ارزيابى و اصلاح آن درك است. از همين رو هرسنت بايد به استقرار واصلاح معيارهاى خودش از داورى اخلاقى عقلانى بپردازد. اما اگر همه ارزيابى ها تحت هدايت معيارهاى مخصوص به سنت هستند انتخاب يك نظرگاه براى ارزيابى را چگونه مى توان از لحاظ عقلانى توجيه كرد؟ مكينتاير در عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ (۱۹۸۸) دليل مى آورد كه اين كار زمانى انجام مى شود كه سنت ها در يك بحران معرفت شناختى قرار مى گيرند، يعنى زمانى كه يك سنت نتواند از دستاوردهاى گذشته اش فراتر رود يا نتواند دشواريهايى كه نگرش حال حاضرش نسبت به زندگى خوب با آن روبروست حل كند. اعتبار عقلانى آن بستگى دارد به شرح وبسط درك وشناخت نويى از خير وسعادت آدمى، درك و شناختى كه دشواريهايى را كه با آن روبروست حل كند، اين مسأله را تبيين كند كه چرا پيش از اين در حل آنها ناموفق بود و با درك و شناخت گذشته آن پيوند داشته باشد. اگر اعضايش نتوانند به چنين شناخت نويى برسند و سنت ديگرى را بشناسند كه براى غلبه بر بحران معرفت شناختى ذخاير و منابعى در اختيار دارد دلايل موجهى دارندكه آن سنت را از لحاظ عقلى برتر بدانند.
در حل اين مسأله مكينتاتر همچنين از يك ديدگاه نو ارسطويى به سوى ديدگاهى حركت مى كند كه در آن نگرش ارسطويى با نگرش مسيحيت كاتوليك ضدسرمايه دارى تركيب شده است: يعنى ديدگاه نوتوميستى. در كتاب «سه روايت رقيب از تحقيق اخلاقى» (چاپ ۱۹۹۰) برپايه اين سنت به نقادى اش از ليبراليسم روشنگرى ، و نيز نشان دادن نادرستى نگرشهاى نيچه اى ضدليبرال راجع به نقادى تبارشناختى (genealogical)ادامه مى دهد و در پايان مى گويد دانشگاهها بايد هركدام بريك درك و شناخت خاص مبتنى بر سنت راجع به خير وسعادت انسان تكيه كنند و آن درك و شناخت را در معيارهاى آكادميك خود تجسم بخشند. به عقيده مكينتاير، تنها چنين جوامعى مى توانند زندگى اخلاقى را در برابر تباه كنندگى فردگرايى ليبرال و ديوانسالارى دولتى حفظ كند. سپردن چنين مسؤوليتى به دانشگاهيان در غرب نامعمول است اما با معرفت جامعه شناسانه واخلاقى كه مكينتاير دارد از رشته اى كه به زندگى خود او وحدت و يكپارچگى متمايزى بخشيده است كاملاً هماهنگى دارد.
مكينتاير در كتاب «پس از فضيلت» اين نظر را مطرح مى كند كه گفتار اخلاقى در غرب معنى و مفهوم خود را از دست داده و به عنوان پوشش و ظاهر خوشايندى براى بيان ترجيحات و عواطف و تمايلات و كسب قدرت به كار گرفته مى شود اما ديگر هيچ ربط و پيوندى با آنچه واقعاً خوب يا درست است ندارد. مكينتاير مسؤوليت زوال و انحطاط اخلاق غربى را متوجه روشنگرى مى داند. او در بخش اعظم اين كتاب به نقادى جنبه هاى مختلف انديشه روشنگرى در هيوم ، كانت، سودگرايان، عاطفه گرايان و در فلسفه سياسى ليبرال معاصر بويژه آن طور كه جان راولز آن را پرورده بود پرداخت. به عقيده مكينتاير براى گذر از خطاهاى سنگين مدرنيسم و ليبراليسم فقط دو راه وجود دارد: يا بايد به نيهيليسم و نيست انگارى منفى نيچه اى تن در داد و يا به يك اخلاق ارسطويى بازگشت. اما مقصود از اخلاق «ارسطويى» بازگشت بحت وساده به نظام فكرى يونان ياقرون وسطى نيست. براى آنكه بتوان به نقاديهاى روشنگرى نسبت به تفكر مدرسى يا اسكولاستيكscholasticism) ) جواب مناسب داد اين بازگشت بايدنوعى ارسطوگرايى اصلاح شده و سازگار با علم جديد باشد. اين بدين معنى است كه بفهميم غايت Telos) ) انسان را بيولوژى تعيين نمى كند بلكه بايد با تعمق و ژرف انديشى درتاريخ واعمال و سنت هاى آدمى كه درطول تاريخ بروز يافته است به كنه آن پى برد.
مكينتاير مانند منتقدان نيچه اى معتقد بود غرور و نخوت روشنگرى كه معتقد بود به كليددارى عقل عرفى مى توان در هرناشناخته اى را گشود و به سرپنجه قدرت آن هرنوع مشكلى را حل كرد و رهايى بشر را به ارمغان آورد برآن است كه هيچ نظرگاه standpoint)) مطلقى وجود ندارد كه از آن بتوان به حقايق اخلاقى مطلق دست پيدا كرد. هر يك از ما جهان را از ديدگاه خودمان و جايگاهى كه در تاريخ و جامعه داريم مى نگريم. همين موضوع بود كه باعث شد بسيارى از منتقدان كتاب «پس از فضيلت» او را متهم به نسبيت انگارى و تاريخ گرايى كنند و عمدتاً در پاسخ به اين انتقادات بود كه او كه كتاب «عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟» را نوشت (۱۹۸۸).
مكينتاير اين ادعا را نمى پذيرد كه ما چون مقيد به چشم اندازها و نظرگاههاى محدود كه براساس تاريخ و وضعيت اجتماعى شكل مى گيرد هستيم پس محروم از يقين هستيم و هرگز نمى توانيم به حقيقت مطلق دست پيدا كنيم. بلكه معتقد است انسان اين توانايى را دارد كه نظرگاههاى مختلف و رقيب را بشناسد حتى وقتى كه نمى تواند در قالب سبك و زبان آنها درآيد. برپايه اين شناخت، مى توان درباره قوت و ضعف ايدئولوژى ها و جهان نگرى هاى رقيب به ارزيابى و قضاوت عقلانى پرداخت.
وقتى دو سنت فكرى چنان با هم فرق داشته باشند كه آنچه در يك سنت بديهى يا آشكار محسوب مى شود در سنت ديگر نامعلوم يا غيرقابل فهم به شمار آيد، آن وقت اصول و مبانى عقل زير سؤال قرار مى گيرد. در تفكر معاصر غربى آنچه غالباً اصول و مبانى عقل شمرده مى شود آنهايى است كه ضرورت و صحت آنها را علوم طبيعى و رياضيات اثبات كرده است. اگر كسى بخواهد درباره صحت و سقم اين يا آن ديدگاه راجع عقلانيت rationality) ) قضاوت كند بايد دقت كند كه همان اصول و مبانى را كه مشغول بررسى شان است مفروض نگيرد و به اصطلاح مصادره به مطلوب نكند.
نسبيت انگاران اين مسائل را غيرقابل حل مى دانند. آنها ادعا مى كنند كه ما چنان وابسته و مقيد به جهان نگرى هاى خودمان هستيم كه قادر نيستيم در مورد هيچ يك از آنها به درستى داورى كنيم. مكينتاير ميان دو صورت نسبيت انگارى كه از آنها با تعابير نسبى گرا relativist) ) و چشم اندازگرا perspectivalist) ) ياد مى كند قائل به تمايز مى شود. نسبى گرا ادعا مى كند كه اصولاً هيچ عقلانيت مستقلى در ميان نيست بلكه فقط عقلانيتى كه مرتبط با معيارهاى يك سنت خاص است وجود دارد.
چشم اندازگرا نيز ادعا مى كند كه اصول و اعتقادات محورى يك سنت را نمى توان درست يا نادرست انگاشت بلكه بايد دانست كه آنها نظرگاهها و چشم اندازهاى متفاوت و مكملى هستند براى تحقيق راجع به واقعيت هايى كه درباره شان با ما سخن مى گويند. مكينتاير دليل مى آ ورد كه هم نسبى گرا و هم چشم اندازگرا اشتباه مى كنند. آنها در اشتباه اند چون قادر به تصديق فرا زمانى بودن مطلق حقيقت نيستند و حقيقت را با چيزى كه غالباً باور و اعتماد موجه warranted assertibility)) خوانده مى شوند معاوضه مى كنند. آنها براين باورند كه بهترين چيزى كه مى توانيم بدان برسيم حق يا توجيهى براى اظهار يا باورداشتن به گزاره هاى مختلف در شرايط مختلف است.
راه حل مكينتاير براى حل اين مسأله كه چگونه مى توان از يك منظر محدود تاريخى به حقيقت مطلق رسيد اين است كه توجه به خود تاريخ چه بسا برترى يك سنت را بر سنت ديگر درخصوص مسأله اى مفروض معلوم كند.

مكينتاير مى گويد: از آنجا كه يك سنت ممكن است در بيرون آمدن از بحران معرفت شناختى در معيارهاى خودش ناموفق باشد، نسبى گرا برخطاست اگر گمان كند كه هر سنت بايد همواره خودش را تبرئه كند و مصون از اشتباه بپندارد. مكينتاير در ادامه مى گويد: مواردى از برخوردهاى فرهنگى وجود دارد كه در آنها فرد لاجرم برترى و تفوق يك فرهنگ بيگانه را در پاره اى جهات مى پذيرد. مثلاً مردم روم مسيحيت را پذيرفتند و مردم ايران اسلام را. هر قومى متوجه مى شوند كه سنت خودشان چه وقت به نقطه بحران مى رسد نقطه اى كه فقط با اتخاذ يك دين و رويه جديد مى توان آن راپشت سر گذاشت. نسبى گرا ادعايش اين است كه هيچ راهى وجود ندارد كه يك سنت بتواند با سنت ديگر وارد مباحثه و گفت وگوى عقلانى شود. ما به تعبير مكينتاير «اگر اين طور باشد پس دليل خوبى وجود ندارد كه شخص نظرگاه فلان سنت را بپذيرد و بدان پايبند شود و نظرگاههاى سنت هاى ديگر را نپذيرد.»
به عكس، او معتقد است كه اين مسأله كه كدام سنت است كه بايد به آن پايبند شد امرى دلخواهانه نيست و بحث و جدل فكرى همه آنان كه نظرشان را درباره صحت و درستى يك سنت تغيير داده اند مستلزم ارزيابى عقلى است، هر چند عوامل ديگر را هم بايد در نظر گرفت.
شايد مكينتاير در اينجا سخنش ناظر به عضويت كوتاهش در حزب كمونيست و در پى آن، رد ماركسيسم و گرويدن به آيين كاتوليك است. كسى كه يك موقف فكرى و فرهنگى اتخاذ مى كند همواره بايد از خود بپرسد كه آيا آن موقف يا ديدگاه مى تواند از پس انتقادات برآيد، انتقادهايى كه مى توانند منجر به آن چيزى شوند كه از آن به بحران معرفت شناختى تعبير مى شود. به بيان مكينتاير «سنت ها در نسبت با توانايى يا ناتوانى شان در رويارويى با بحران معرفت شناختى است كه از خود دفاع مى كنند و حقانيت خود را نشان مى دهند يا به عكس، در اين كار ناموفق بيرون مى آيند.»
او همچنين استدلال مى كند كه موقف و ديدگاه نسبى گرا تناقض درونى دارد و محكوم به شكست است. نسبى گرا وانمود مى كند كه از يك مبناى خنثى و غيرجانبدارانه كه برپايه آن مى توان سنت هاى مختلف را با يكديگر مقايسه كرد و عيار حقانيت آنها را سنجيد سخن مى گويد. اما اين هم خود يك ادعاى حقانيت در ميان ساير ادعاها است. اين استدلال و نظاير آنها كه در كتاب عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ مطرح شده نقادى هاى پرنفوذى را برانگيخته است. جان هالدين مى گويد: نيازى نيست فرض كنيم كه قسمى مبناى خنثى و بى طرف هست كه ادعاى نسبى گرا از آن برمى خيزد. از درون يك سنت فكرى و فرهنگى مى توان ديد كه سنت هاى غيرقابل مقايسه ديگرى هم وجود دارد و مى توان جانب اين نظر را گرفت كه نسبيت انگارى اين موضوع را بهتر از بقيه تبيين مى كند. مكينتاير نكته هالدين را مى پذيرد و تصديق مى كند كه موردى كه در عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ در مخالفت با نسبيت انگارى مطرح شد نياز به حك و اصلاح دارد. در عين حال او خاطرنشان مى سازد كه در درون هر سنت فكرى بزرگ در خصوص اخلاق و عقلانيت ادعاهاى گوناگونى دعوى حقانيت مطلق مى كنند. پس مسأله اين است كه چگونه اين تعهد و پايبندى ضدنسبيت انگارانه به حقيقت، مى تواند با قول به وجود سنتهاى فكرى رقيب كه معيارهاى متفاوتى راجع به عقلانيت و اخلاق دارند همزيستى داشته باشد. آيا به رغم وجود سنتهاى مختلف فكرى و فرهنگى كه معيارها و مبناهاى متفاوتى در مورد اخلاق و عقلانيت دارند، تعهد و نگرش فارغ از نسبيت انگاره در باب حقيقت هم مى تواند وجود داشته باشد؟
راه حل مكينتاير اين است كه بايد معيارهاى مشتركى جست. حتى در جايى كه چنين معيارهايى وجود ندارد و اين كار را هم بايد با تعامل و ارتباط متقابل ميان نظرگاههاى رقيب انجام داد. به عقيده مكينتاير يك سنت فقط در صورتى مى تواند حقانيت خود را نشان دهد كه بتواند منابع و ذخاير مفهومى و فكرى خودش را براى روشن كردن خطاهاى سنتهاى رقيب غنى سازد اين نوع تعارض و تعامل و پيشرفت آنجا امكانپذير است كه براى جست وجوى حقيقت تعهد و پايبندى وجود داشته باشد. اما درنسبيت انگارى هيچ پيشرفت فكرى و فرهنگى وجود ندارد چون در نسبيت انگارى هيچ كوششى براى داورى ميان ديدگاههاى نظرى مهم در كار نيست و بدون كوشش براى رسيدن به موقف و نظرگاه جامعى كه در آن بتوان صدق و كذب و درستى و نادرستى را از هم متمايز ساخت. سنتها قادر نخواهند بود از لحاظ عقلانى رشد كنند و نه بر دعاوى پيشين شان راجع به حقيقت باقى بمانند.
مكينتاير نسبيت انگارى را براى آنان كه از پيشرفت فكرى و فرهنگى مأيوس شده اند اغواكننده مى بيند، اغواگرايى كه به عقيده او به خاطر پيشرفت فكرى و فرهنگى بايد از آن پرهيز كرد. او موقف چشم اندازگرا را هم رد و تخطئه مى كند و آن را نوعى كناره رفتن از بحث و گفت وگوهاى عقلى مى داند. چشم اندازگرا مى گويد كه سنتهاى رقيب نظرات مختلفى راجع به واقعيت واحد به دست مى دهند و هيچ يك را نمى توان به طور مطلق درست يا نادرست شمرد. اشكالى كه مكينتاير وارد مى كند اين است كه سنتها واقعاً با يكديگر تعارض و كشمكش پيدا مى كنند و اين موضوع كه آنها رقيب يكديگرند خود گواه بر اختلاف اساسى آنها بر سر معيار درستى و نادرستى است. اين ادعا كه هيچ حقيقت نهايى اى وجود ندارد در واقع نوعى خوددارى از انجام كارى است كه بايد انجامش داد تا دقيقاً معلوم شود كه كجا و به چه اعتبار در هر سنت از ميان سنتهاى رقيب، حقيقت نهفته است. وقتى تفاوتها در سنتهاى رقيب چنان عميق باشدكه اصول مبانى عقلانيت مورد چون و چرا قرار گيرد، رقابت يك بحران معرفت شناختى پديد مى آورد. اما حتى در اين مورد نيز ضرورت فراهم آوردن يك ارزيابى عقلانى از ديدگاههاى رقيب برجا مى ماند.
برطبق نظر مكينتاير قياس ناپذير بودن سنتهاى رقيب آنقدرها كه عده اى گمان كرده اند مطلق و فراگير نيست. منطق حجيت خود را حفظ مى كند حتى اگر اصولش مورد چون و چرا قرار گيرد و آنچه مورد جست وجوست حقيقت است. او اگرچه نظريه هاى تطابق گرا راجع به حقيقت و صدق را كه داوريها را وابسته و قرين امور واقع مى دانند رد مى كند (چون مفهوم امر واقع (fact=) را ازابداعات تفكر اروپايى در قرن هفدهم محسوب مى كند) نظريه اى كه درباره حقيقت و صدق بدان پايبندى نشان مى دهد باز يك نظريه تطابق گرا است. او در پاسخ به مقايسه همدلانه اى كه ميان ديدگاه او و نظرات جارى در ميان برخى از فيلسوفان علم صورت گرفته است به اعتراض مى گويد: «اميدوار بودم آنچه در فصل هجدهم عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ گفته ام اين موضوع را روشن كرده باشد كه من هرگونه تلاش براى حذف مفهوم حقيقت را محكوم به شكست مى دانم تا اندازه اى به اين دليل است كه سنت نيچه اى را همواره در معرض خطر فروافتادن در ناسازوارى و آشفتگى اى مهلك مى بينم.»
مكينتاير همچنين از منتقدان جدى ليبراليسم است. او از يك طرف انواع نظريه هاى سياسى ليبراليسم را مورد نقادى قرار مى دهد و از طرف ديگر شكست ليبراليسم را تا سرچشمه هايش در روشنگرى پيگيرى مى كند. چنان كه يكى از منتقدين درباره او گفته است براى مكينتاير مسأله صرفاً فردگرايى يا ليبراليسم نيست بلكه خود مدرنيته در تماميت اش مراد نقد اوست. بنابراين او حتى ماركسيسم را در دايره نقد خود قرار مى دهد.
از پاره اى جهات رد ليبراليسم در نزد مكينتاير مشابه است با رد نسبيت انگارى در نزد او. درست همان طور كه نسبى گرا دچار تناقض درونى مى شود اگر ادعاى مطلقاً حقانيت داشتن اين قضيه را كندكه هيچ حقيقت مطلقى وجود ندارد، ليبرال هم به تناقض درونى مى افتد اگر ادعا كند كه در ميان همه ايدئولوژيها خنثى و بى طرف است وقتى كه خود ليبراليسم در واقع يك ايدئولوژى است. همان طور كه هالدين استدلال كرده بود كه نسبى گرا لازم نيست ادعا كند كه نسبيت انگارى مطلقاً درست و مستقل از هر سنت است مدافعان ليبراليسم هم در پاسخ به نقد مكينتاير بر ليبراليسم اذعان مى كنند كه ليبراليسم يك ايدئولوژى است يعنى مطلقاً خنثى و غيرجانبدارانه نيست. مكينتاير در عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ پاسخ مى دهد كه ليبراليسم يك ايدئولوژى ناقص و در نهايت فاقد انسجام است. او نظرات انتقادى خود را در خصوص ليبراليسم نخستين بار در اولين كتابش به نام ماركسيسم: يك تفسير كه آن را در ۲۳سالگى نوشته بود بيان كرد. اودر چاپ تجديدنظر شده اين اثر بر لزوم ايدئولوژى در مقياس مسيحيت يا ماركسيسم تأكيد مى كند، ايدئولوژى كه بتواند تفسيرى از وجود انسان ارائه دهد تا مردم به مدد آن بتوانند جايگاه خود را در جهان بيابند و اعمال و رفتارشان را در راستاى غاياتى كه از وضعيت و نيازهاى بى واسطه آنان فراتر است جهت دهند. مكينتاير دليل مى آورد كه ليبراليسم ايدئولوژى است كه نمى تواند به نحو درست و مؤثرى چنين كاركردى داشته باشد.
به عقيده مكينتاير يكى از جهات شكست ليبراليسم قائل شدن آن به شكاف ميان امر واقع fact)) و ارزشValue) ) است يا به تعبير آشناتر شكاف ميان بايد و هست. ليبراليسم در مقام يك ايدئولوژى به توفيق دست نمى يابد چون به فرد اجازه نمى دهد كه هويت خودش را كشف كند و با كسب معرفت به طبيعت و تاريخ يا به مدد درك و شناخت وجود آدمى در نسبت با امر متعالى، غايات زندگى اش را بيابد. در ليبراليسم همه ارزشها شخصى است مگر ارزش حرمت نهادن به ارزشهاى شخصى، و اين به تنهايى براى جهت بخشيدن به زندگى فرد كافى نيست.
وقتى مكينتاير سنت هاى مختلف ليبرال، ماركسيست و دينى را با هم مقايسه مى كند تقريباً در همه موارد مى تواند به جاى دينى گذاشت مسيحى بدون آنكه در معناى مورد نظر تغييرى پديد آيد. او پيش از روى آوردنش به مكتب نوتوميسم كه در جايى ميان زمان نگارش كتاب پس از فضيلت وعدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ اتفاق افتاد، منتقد پرحرارت مسيحيت بود گرچه در عين حال نقاط قوت آن را هم از نظر دور نمى داشت. ضعف مسيحيت كه او در اولين كتابش به آن اشاره مى كند جزم گرايى و دنياگريزى نهفته در آن است.
اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه بحثهاى مكينتاير فارغ از بسترهاى تاريخى نيست. او مفاهيم مربوط به اخلاق، عدالت و عقلانيت عملى را در سير و صيرورت تاريخى شان در چهار سنت مورد تحليل و بررسى قرار مى دهد: سنت هاى ارسطويى، اگوستينى، هيومى و ليبرال مدرن. كتاب عدالت چه كسان؟ كدام عقلانيت؟ او به ۲۰فصل تقسيم مى شود، كه فصل اول آن مقدمه است. هفت فصل بعدى به تحول مفاهيم عدالت وعقلانيت عملى از دوره هومرى به نگرش ارسطو راجع به عدالت وعقلانيت عملى اختصاص دارد. سه فصل پس از آن به سنت اگوستينى وتركيب تفكر ارسطويى و اگوستينى آنگونه كه اكوئيناس آن را صورتبندى مى كرد مى پردازد. در پنج فصل بعد روشنگرى اسكاتلندى مورد بحث قرار مى گيرد كه به نقد هيوم ختم مى شود. ليبراليسم مدرن موضوع فصل بعد است و بالاخره سه فصل پايانى به بيان نتيجه ها اختصاص دارد.

نظر مكينتاير اين است كه مفاهيم عدالت و عقلانيت را بايد از طريق تحليل و بررسى سنت هايى كه اين مفاهيم در آنها شكل گرفته است مورد مطالعه و پژوهش قرار داد. اما در نظر مكينتاير تاريخ گزارش صرف وقايع و رويدادهاى گذشته نيست، بلكه مقصود او يك تاريخ نقادانه است كه اوج و حضيض ها در آن مورد ارزيابى قرار مى گيرد و از تفكر معاصر در باب موضوعات و مسائل مشابه درس گرفته مى شود. مثلاً نقد ليبراليسم به فصلى كه به طور خاص به اين مبحث اختصاص دارد محدود نمى شود، بلكه اين موضع در ميان مباحث تاريخى مربوط به سنت هاى پيشين هم مطرح مى گردد. در نتيجه تاريخ عقايد وانديشه هايى كه مكينتاير به طرحشان مى پردازد يك توالى صرف آموزه ها و نظراتى كه بيان شدند و سپس در بوته فراموشى افتادند نيست، بلكه غرض او تاريخى است در باب اينكه چگونه انديشه ها تأثيرگذار مى شوند، مورد سوءفهم قرار مى گيرند، در معرض اصلاح و بازنگرى واقع مى شوند و دريك روند طولانى ارزيابى عقلانى با آموزه هاى ديگر گرد مى آيند.
شايد در اينجا باشد كه مكينتاير مورد بدفهمى قرار گرفته و او را به جانبدارى از تاريخ گرايى يا اصالت و اعتبار مطلق قائل شدن براى تاريخhistoricism) ) متهم كرده اند، يعنى اين نظر كه واقعيت فراسوى عقل آدمى است چون عقل براى هميشه تخته بند و اسير پيش داوريها و محدوديت هاى وضعيت تاريخى خويش است. مكينتاير تاريخ گرايى را به هر دومعناى هگلى و صورتبنديهاى جديدتر آن صريحاً رد مى كند. بحث او در اينجا به رد نسبيت انگارى هم ارتباط پيدا مى كند. او برخلاف تاريخ گرايان نسبى انگار، معتقد است كه درست از طريق مطالعه پيشينه تاريخى بحث و گفت وگوهاى عقلانى است كه حقيقت فرازمانى خود را آشكار مى كند. او همچنين بر اين عقيده است كه اين طرز تلقى نسبت به واقعيت را اكوئيناس تأييد و ترويج مى كرد. مكينتاير بر اين ايراد واقف است كه توجيه عقلانى بر طبق نظر ارسطو و اكوئيناس موضوع استنتاج از اصول و مبانى اوليه يا بديهيات است. مكينتاير در پاسخ مى گويد كه اين ايراد فرق ميان توجيه عقلى در درون يك علم و توجيه عقلانى خود علوم را تشخيص نمى دهد، فقط توجيه عقلى در درون يك علم مبتنى بر روش استنتاج قياسى و بداهت ذاتى است.
اما در مورد توجيه عقلانى علوم اين روش نارساست زيرا در اينجا با اختلاف نظر در باب خود مفهوم بداهت و بديهى بودن روبرو هستيم.
مكينتاير تصديق مى كند كه اصول و مبانى اوليه اى مثل نسبت منطقى ميان كل و اجزاء وجود دارد كه هر موجود عاقلى آن را انكارناپذير مى يابد. اما اينها به تنهايى در فراهم آوردن پايه و اساس ضرورى براى توجيه عقلانى علوم كافى نيستند. اينكه اصول بديهى را سنت هاى مختلف مورد تأييد قرار مى دهند براى فرونشاندن بحث ومجادله ميان آنها كافى نيست. براى بحث و مجادله هايى كه در چنين سطح بنيادى قرار دارند هيچ راهى وجود ندارد جز تحليل و بررسى دقيق تاريخ انديشه هاى مربوط به مبحث مورد مناقشه، و نيز درك بصيرت هاى حاصل از هر يك از سنت هاى رقيب و كوشش براى يافتن جايى در سنت خود فرد براى حقايقى كه در سنت رقيب صورتبندى شده است.