"لائيسيته" و "سكولاريسم"، نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی (2)، شيدان وثيق

3- دریافت های یك سویه از «سكولاریزاسیون»
(عبدالكریم سروش، سید جواد طباطبایی، مراد فرهاد پور)

ایراد اساسی مهمی كه به بیشتر مطالعات ایرانی در باره ی «سكولاریزاسیون» وارد می دانیم این است كه از این «مفهوم – فرآیندِ» تاریخی، تعریف و تفسیر واحد و یك جانبه ای ارایه می دهند و طبعاً در پرتو چنین برداشت یك سویه و نا كاملی است كه استنتاج های غلطی هم به عمل می آورند.
مقوله ی «سكولاریزاسیون» به سختی «تعریف» بردار است؛ بدین سان كه در چهارچوب معنایی بسته و ثابتی، تن به تعریف نمی دهد. در حالی كه بسیاری می خواهند تمامی مختصاتِ عصر جدید را در این «فرمول معجزه آفرین» بگنجانند.
فردریك نیچه دشواریِ «تعریفِ» برخی مفاهیم را چنین توضیح می دهد:
«هر مفهومی كه در آن نشانه های معنایی فرآیندی كامل خلاصه شده باشد، تن به تعریف نمی دهد. تنها آن چیزی تعریف بردار است كه فاقد تاریخ باشد».65
البته، اگر نخواهیم هم چون نیچه مبالغه كنیم، هر آن چه كه تاریخی دارد می تواند «تعریف پذیر» باشد، اما نه تعریفی یگانه، معلوم و مسلم و بی ابهام از لحاظ نشانه شناسی66 بلكه به گونه ای كه امكان برآمدن طیفی از معنا ها و نامعلومی های تا كنون نهان را همواره باز گذارد. از آن جمله است «سكولاریزاسیون» كه به سان مقوله و پدیده ای چند دامنه و چند جانبه، در چهارچوب تعریف و تفسیر معین و یگانه ای قرار نمی گیرد.
در این مورد، نزد صاحب نظران ایرانی ما، سه گونه تعریفِ ناقص و یك جانبه از «سكولاریسم»، می توان تمیز داد. یكی، برداشت عبدالكریم سروش است كه «سكولاریسم» را در «دین زدایی» و «عقل باوری» عصر جدید خلاصه و محدود می كند. دیگری، نقطه نظر سید جواد طباطبایی است كه در «سكولاریسم»، تنها جنبه ی «دنیوی شدن مسیحیت» را مورد توجه قرار می دهد. و سپس، دریافت تقلیل گرایانه ی مراد فرهاد پور است كه «جوهر تاریخی سكولاریسم» را در «فرآیند سلب مالكیت از كلیسا» برجسته می كند. هر سه، با این كه اذعان به وجود برداشت های مختلف از «سكولاریسم» دارند، لیكن، خود، در دام یک جانبه نگری می اقتند و «تعریف» یگانه و یك سویه و در نتیجه ناقص و در نهایت نادرستی از این پدیده ارایه می دهند.

- عبدالكریم سروش

عبدالكریم سروش، در دو متنی كه از او نام بردیم («دین و دنیای جدید» و «معنا و مبنای سكولاریسم») تفسیر یك سویه از «سكولاریسمِ» خود را چنین می توضیح می دهد (تاكیدات همه جا از من است):
«در عصر جدید، سكولاریسم به معنای كنار گذاشتن آگاهانه ی دین از صحنه معیشت و سیاست معرفی شده است. حكومت سكولار، حكومتی است كه با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد و نه مبنای عمل».67
«پس سكولاریسم عبارت شد از توجه كردن به این عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتبی كه ورای این حیات تنگ مادی ما قرار دارد. و این چشم برگرفتن در دو جا تحقق پیدا می كند: یكی در اندیشه های ما و دیگری در انگیزه های ما. یعنی انسان دانستنی های خود را منحصر می كند به آن چه در این عالم ماده می شود دید و خواند، این می شود سكولاریسم در اندیشه. از آن طرف، انگیزه های ما هم سكولار بشود بدین معناست كه انسان فقط برای همین حیات و برای همین معیشت دنیوی و همین دنیا جوش بزند و تمام تلاش خود را معطوف به این امر بكند… معنای سكولاریسم دقیقاً این است».68
«سكولاریسم همه ی انگیزه ها را غیر دینی می كند، از جمله انگیزه های سیاسی، انگیزه های آموزشی و اصولاً هر انگیزه ای را… به این ترتیب سكولاریسم در همه ی ابعاد و شئون زندگی پیاده می شود… و در واقع… جای مذهب را می گیرد. این كه می گویند سكولاریسم ضد مذهب نیست البته سخن درستی است, سكولاریسم ضد مذهب نیست، اما بد تر از ضد مذهب است. برای این كه رقیب و جانشین مذهب است.… سكولاریسم به این معنا جای دین را پر كرده است. سكولاریسم انگیزه برای عمل به شما می دهد، انگیزه ای كه دیگر احتیاجی به دین باقی نمی گذارد. به اندیشه ی شما رنگ دنیوی میزند، به طوری كه رنگ دینی را از آن می زداید».69
«در مغرب زمین، اقلاً سه-چهار قرن است كه سكولاریسم، به این معنا و با این تعریف مشخص كه گفتم، متولد شده است. یعنی، اولاً سعی كرده اند آفت هایی را كه از تصرفات عاملان و متولیان دین پدید می آید حذف كنند، ثانیاً به عقل رجوع كنند، آن هم عقل جمعی».70
«سكولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع… «علمانیت» به معنای «علمی بودن یا علمی شدن» را باید دقیق ترین ترجمه ی سكولاریسم دانست».71

بدین سان، عبدالكریم سروش معنا و مبنای «سكولاریسم» را به یكی از دامنه های آن فرو می کاهد: «غیر دینی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چیز در عصر جدید، از اندیشه ها و انگیزه ها تا معیشت و حكومت؛ آن هم در یك تعبیر رایج و مطلق گرایانه از عقلانیت و عِلمانیت غربی. بر پایه ی چنین تعریف یك سویه ای از «سكولاریسم» است كه او می تواند به نتیجه گیری دلخواه خود برسد، یعنی با مطلق كردن «سكولاریسم» چون «عقل گرایی محض»، «نفع طلبی» و با فروکاستن این پدیده به «دنیای كوچكِ» انسانِ «جدیدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ دیندارِ» متوسل «به حضورِ خداوند»، سخن از «راه خروج از سكولاریسم» راند:
«اگر … آدمی مسخر این اندیشه سكولار شود… عالم آدمی خیلی كوچك تر خواهد شد… از عقلانیت محض یك نوع خود خواهی بیرون می آید72… آیا این همان راهی نیست كه اخلاق سكولار جدید در پیش گرفته است و با طرح كردن فواید و لذات افعال (یوتی لی تاریسم) و كشف رابطه ی آن ها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از اندیشه ی خدا كرده است… و فقط از سود و زیان افعال سخن می گوید؟… قصه ی سكولاریسم قصه ی عقل غیر دینی است… اگر دریدنی باشد (منظور دریدن حجاب میان دین و عقل غیر دینی است كه همان عقل فلسفی است)، راه خروج از سكولاریسم است».73

«سكولاریزاسیون»، در یكی از مبانی آن، فرآیند «خود مختار»74 شدن انسانِ غربی در این جهان و از جمله «رهایش» او از قیمومیت و سلطه ی دین و كلیساست. در این جنبه، سكولاریسم ریشه در اندیشه ی «روشنگری»، در نقدِ دین و در اعتراضات و مبارزات ضد روحانیت گرایی دارد. اما حتا در این دامنه ی غیر دینی و ضد دین سالاری اش، «سكولاریزاسیون»، به هیچ رو، به معنای «راسیونالیسمِ» مطلق، «علمانیت» محض و «دین زدایی» از جامعه، آن طور كه عبدالكریم سروش تعبیر می كند، نیست بلكه بطور عمده به مفهوم نسخ امتیازات و اقتدارات كلیسا و صاحب منصبان دینی در زمینه های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است.
اما «سكولاریزاسیون» دارای جنبه ی مهم دیگری نیز هست كه به كلی از دیده ی عبدالكریم سروش (آگاهانه؟) پنهان مانده است كه همانا «این جهانی شدن دین» و در اینجا، مسیحیت و یهودیت است. ادیانی كه امكان «خروج» از قیمومیت و سلطه ی دین را خود فراهم می كنند. در این جا، در این معنای دوم از «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون»، دیگر خبری از «رقیب و جانشین مذهب» بودن، «بد تر از مذهب» بودن، «رنگ دینی را از اندیشه» زدودن، «اخلاق را از اندیشه خدا» عاری و فارغ كردن و یا «فقط از سود و زیان افعال» سخن گفتن… نیست. به عكس، در این جا، صحبت از «اصلاح و انطباق و امروزی شدن دین» می شود؛ در این جا، فاعل و مفعولِ «سكولاریزاسیون»، همانا خودِ دین است.
می دانیم كه «سكولاریسم»، از جمله، ریشه در جنبش «اصلاح دین» و «پروتستانتیسم» دارد؛ یعنی در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا كه مستقیماً به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته ها و مقامات كلیسایی، توسل می جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می سازد.
اما تفسیر دینی دیگری از «سكولاریسم» نیز وجود دارد كه «یزدان شناسی سكولاریزاسیون» نام دارد. نگاهی كه «ایمان» را در برابر «گیتی گرایی»75 قرار نمی دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف كسی را می زند و سپاس كسی را می گوید كه او را آفریده است. در این جا، از بُت پرستی كه جهان را در خود فرو می برد و خودمختاری جهان را چون یك خودمختاری آفریده شده، انكار می كند، خبری نیست. در یزدان شناسی مسیحی، تسجدِ خدا (در تنِ مسیح)76 هم بر منزلت جهان تاكید دارد و هم بر تمایز آن از خدا. بدین سان، «سكولاریزاسیون» می تواند چون تداومِ «الوهیت زدایی از جهان توسط خدا»77 در طی زمان، به نظر آید. جهانی كه به دستِ انسان ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی اش، شناخته شود، از لحاظ سیاسی توسط دولت و با استفاده از راهكار ها و فن آوری های زمانه اداره و سازمان دهی شود … در این جاست كه می توان از مسیحیت یا یهودیتی سخن راند كه با تاكید بر خودمختاری انسان ها در این جهان - در «حضور» خدای مسیحی یا یهودی و نه در «برابر»، در «غیاب» و یا در «مرگ خدا» - به «دینِ خروج از دین»78 در می آید.

– سید جواد طباطبایی

اما دریافت سید جواد طباطبایی از «سكولاریزاسیون» در «دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران» از جهت دیگری ناقص و یك جانبه است. او در این پدیدار، تنها یكی دیگر از دامنه های آن یعنی وجه مربوط به «گیتی گرایی مسیحیت» را مشاهده می كند. پس او نیز چون عبدالكریم سروش، البته از چشم انداز دیگری، با دریافتی یك سویه از «سكولاریزاسیون» و تقلیل آن به «تحولی در مبانی نظری الهیات مسیحی»، به نتیجه ی دلخواه خود یعنی «سالبه ی به انتفا موضوع» دانستن «سكولاریزاسیون» می رسد. (در فرازهای زیر، تاكیدات و تذكر درون پارانتز از من است):
«نكته اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است كه مسیحیت، به گونه ای كه در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام كه دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد كه مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد».79
«در تمدن مسیحی، تاریخی جز «تاریخ قدسانی» یعنی شرح ظهور و بطون امور «قدسانی» و قلمرو «ایمان»، نمی توانست تدوین شود. تكوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود كه بر حسب معمول از آن به sécularisation تعبیر می كنند».80
«الهیات مسیحی… مكانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد كه در سده های میانه ی متاخر، مسیحیت، با تجدید نظری در مبانی فهم خود، نسبت میان دین و دنیا – یا شرع و عرف و عقل و ایمان – را مورد توجه قرار دهد. در واقع، آن چه sécularisation خوانده شده، جز بازاندیشی (منظور، بازاندیشی توسط الهیات مسیحی است) نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست».81
«با sécularisation دوره ای جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد… sécularisation آغاز دوره ای نو در تاریخ مسیحیت و حادثه ای بود كه راه تحول آتی را باز كرد».82
«اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. با توجه به تعبیری كه در مورد مسیحیت به كار گرفته شد، می توان گفت كه كوشش برای sécularisation اسلام – كه دست كم صد ساله است – اگر بتوان گفت «سالبه ی به انتفا موضوع» است زیرا sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است… اسلام از همان آغاز Secular بود».83

جواد طباطبایی، به خلاف محمد برقعی، عبدالكریم سروش یا محمد رضا نیكفر كه دامنه ی «دینی» سكولاریزاسیون («دنیوی شدن مسیحیت») را مورد توجه و تامل خود قرار نمی دهند، به راستی بر این جنبه از قضایا (گر چه كمی با اغراق) تاكید می ورزد. اما اِشكال بحثِ او در این جا نیست و پاسخ محمد رضا نیكفر به او و حسن حنفی نیز قانع كننده نیست، زیرا كه این پاسخ، خود، هم چنان بر درك یك سویه ای از «سكولاریسم» استوار است و افزون بر این می خواهد تنها با سلاحِ «سكولاریزاسیون» به جنگِ مخالفان یا منقدان آن در جهان اسلام رود، كاری كه از این طرق، ناممکن است.
محمد رضا نیكفر، در پاسخ به حسن حنفی، روشنفكر دینی مصری، كه گفته است:
«اسلام در ذات خود دینی است سكولار؛ از این رو به یك سكولاریسمِ اضافی برگرفته از تمدنِ غربی نیاز ندارد»
و هم چنین در پاسخ به جواد طباطبایی كه نظری مشابه طرح نموده و ما آن را در بالا نقل كردیم، می نویسد: (تاكیدات از من است)
«سكولاریزاسیون فرع مساله ی تكوینِ دولتِ مدرن است. این نكته یك واقعیتِ اساسی تاریخی را بیان می كند… اگر مفهوم های سكولار و سكولاریزاسیون را دقیق و همه جانبه به كار بریم این هر دو سخن (گفته ی حسن حنفی و جواد طباطبایی در باره ی سكولاریزاسیون) را باید بی معنا یا دست كم شگفت انگیز اعلام كنیم، چون از نكته ی روشی بالا این نتیجه را می گیریم كه مساله ی سكولاریزاسیون را باید در اصل در پیوند با موضوع صورت بندی دولت مدرن بررسی كنیم نه دین. سخنِ حنفی در این مورد كه «اسلام در ذات خود دینی است سكولار» بدان می ماند كه بگوییم اسلام در ذاتِ خود فرآورنده ی دولتِ مدرن است».84
استدلال فوق، به نظر نگارنده، از آن جهت نمی تواند راهگشا و رضایت بخش باشد كه محصورِ تعبیر و تفسیرِ صرفاً «مدرن گرایانه» ای از «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون» است، بدین معنا كه پدیدار را در یكی از دامنه ها و معنا هایش «تقلیل» می دهد. در واقع، با عطف توجه تنها به یكی از زمینه ها و دامنه های «سكولاریزاسیون» - «سكولاریزاسیون» چون جنبه ای از «مدرنیته» كه تشكیل و تكوین دولتِ «مدرن»، «خودمختار» و «آزاد» از قیمومیتِ دینی و كلیسایی، یكی از خاصه های آن به شمار می رود - و با نادیده گرفتن دامنه ی «دینی» «سكولاریزاسیون» یعنی «دنیوی شدن مسیحیت» - جنبه ای كه صرفاً مورد توجه جواد طباطبایی و حسن حنفی است - محمد رضا نیكفر از مبانی تعریفی متفاوت و دیگری حركت می كند. در نتیجه او نمی تواند در چهارچوب بحث و تبیینِ نظری مخاطبانش از «سكولاریسم» - با این كه این چهارچوب نیز تقلیل گرایانه است ولی ناوارد نیست - به نقدِ نظریه آن ها بپردازد.
از این گذشته، به علت ابهامِ «سكولاریزاسیون» و چند معنایی این مقوله كه جنبه ی «دینی» آن یكی از مبانی اش می باشد، مساله انگیزِ مناسبات دولت و دین در «جهان اسلام» (و در ایران) را نمی توان، صرفاً، با سلاحِ مفاهیمی چون «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون»، حل و فصل نمود. از این روست كه، به باور ما، در حوزه ی مناسبات دولت و دین و مساله ی «جدایی» آن دو، جدل با سلاح مفهومی «لائیسیته» و از سنگرِ مفهومی «لائیسیته»، بسی كاراتر و بُرنده تر خواهد بود.
پیشتر گفتیم كه یك معنای «سكولاریزاسیون»، «دنیوی شدن» دین و بطور مشخص مسیحیت است. در حقیقت چیزی «دنیوی» می شود كه «دنیایی» نیست. «سكولار» و «سكولاریزاسیون» در اصل و نسب خود، همان طور كه اشاره كردیم و در گفتارِ دیگری در باره ی «جدل سكولاریزاسیون در غرب» بیشتر توضیح خواهیم داد، یك مفهوم كلیسایی – حقوقی بوده است.
در انجیل از واژه ی soeculo برای نامیدن «این جهان» استفاده شده است. در نامه ی پولس مقدس به رومیان می خوانیم (توضیح درون پارانتزها از من است):
«هم رنگ این جهان (دنیای كنونی، در متن فرانسه) (soeculo در متن لاتین) نشوید (خود را با این جهان وفق ندهید) بلكه با تجدید افكارِ خود، تغییری در شما شكل گیرد، تا بتوانید اراده ی خدا را تشخیص دهید و آن چه را كه نزد او مفید، بسنده و كامل است بشناسید».85
و در روایت یوحنا، «این جهان» (soeculo) در برابر «جهان موعود» قرار دارد:
«قلمرو من به این جهان تعلق ندارد».86
پس در ترمینولُژی مسیحی، «سده» soeculo ناظر بر فاصله ی ژرف میان دو جهان است: از یكسو، قلمرو مسیح كه روحانی و مقدس و از سوی دیگر، جهان حاضر كه ناسوتی،87 دنیوی و غیر مقدس است.
سپس، «سكولاریزاسیون» در مفهومِ «پیوستن به سده»، فرآیندی را گویند كه طی آن كشیشی منصب و مرتبه كلیسایی خود را ترك می كند و به Soeculum (سده، زمانه، ایام یا دنیا) باز می گردد. در این جا و هم چنان در اصطلاح شناسی مسیحی، «سده» در برابر «قاعده» قرار می گیرد. زندگی در «سده» یا در «این جهان» در قطب مخالف زندگی قاعده مند و خاص روحانی clerc قرار دارد. دو نوع زندگی، دو نوع وظیفه و تكلیف، دو نوع انسان مسیحی: clerc و laïc وجود دارند: از یكسو، clercs یا روحانیونی كه به دور از اشتغالات دنیوی، زندگی خود را تماماً وقفِ امر كلیسا و خدا می كنند و از سوی دیگر، laïcs یا «خلقِ خدایی» كه در «این روزگار» زندگی می كنند و جامعه ی مومنان را تشكیل می دهند. این دوگانگی بنیادین، كه از ابتدای مسیحیت در تعالیم مسیح به روایت حواریون وجود داشته است، زمینه ای می گردد كه به اتكای آن، امكان «سكولاریزاسیونِ مسیحی» و «خروج از دین» فراهم آید.
سپس اصطلاح «سكولاریزاسیون» را برای نامیدن عمل انتقالِ املاك و اموال كلیسا به مالكین خصوصی یا دولت و یا تبدیل دیر یا صومعه ای به دانشگاه یا بیمارستان، به كار گرفتند. اما این مفهوم، در طی زمان در غرب، با برآمدن «رفرم» یا جنبش اصلاح دین و پروتستانتیسم، با پیدایش «روشنگری» و عروج جنبش های ضد قیمومیتِ كلیسا (در جریان انقلاب ها و جنبش های اجتماعی و سیاسی سده ی نوزدهم) معنا و دامنه ی فرا تری می گیرد. از این روست كه ما همواره از چند معنایی و چند گانگی «سكولاریزاسیون» سخن می گوییم. در این میان دو مفهوم اصلی آن را تاكنون بر جسته كردیم: یكی، «رهایی» از قیمومیت و سلطه دین تحت تاثیر اندیشه های روشنگری و جنبش های اجتماعی – سیاسی و دیگری، «دنیوی شدن مسیحیت» تحت تاثیر اصلاحات دینی و «الهیات سكولاریزاسیون».88
اما در این میان، ایراد اساسی در بحثِ سید جواد طباطبایی (و احتمالاً متفكران دینیِ مسلمانی چون حسن حنفی) آن جا است كه:
اولاً، سید جواد طباطبایی «سكولاریزاسیون» را به یكی از دامنه ی های آن یعنی «دنیوی شدن مسیحیت» یا «سكولاریزاسیون مسیحی» تقلیل می دهد. به عبارت دیگر، همان طور كه خود او با صراحت بیان می دارد، این مفهوم - فرآیند را صرفاً « تحولی در مبانی نظری الهیات» تعبیر می كند. و این یك سویه نگری در حالی است كه دامنه ی دیگر «سكولاریزاسیون» از دیده ی او كاملاً پنهان می ماند: آن چه كه «رهایی از قیمومیت دین و كلیسا» یا «خروج از سلطه دین» در زمینه های سیاسی، قانون گذاری، فرهنگی… می نامند و یا به طور كلی «استقلال و خودمختاری جهان بشری از هر سلطه استعلایی» نامیده می شود كه در حقیقت، سهم جنبش فكری و خردگرای «روشنگری» و جنبش های اجتماعی و سیاسی ضد روحانیت گرایی غربی در تكوین مفهوم های دیگرِ «سكولاریزاسیون»، به شمار می رود.
دوماً، سید جواد طباطبایی «سكولاریزاسیونِ مسیحی» مورد تاكیدِ به سزای خود را نیز صرفاً در فرآیند گذار از قلمرو قدسانی به قلمرو دنیوی خلاصه می كند؛ بی آن كه مضامین چندگانه و مختلف آن در غرب را مورد تامل قرار دهد. در نتیجه او با ساده پنداری شگفت انگیزی می تواند مدعی شود كه مساله ای به نام سكولاریزاسیون در ایران (یا در جهان اسلام) وجود ندارد!! زیرا «سكولاریزاسیون» به زعم او چیزی نیست جز «دنیوی شدن» مسیحیت در غرب و چون اسلام، به خلاف مسیحیت، از ابتدا «دینِ دنیا» بوده و هست، پس در نتیجه نیازی نیز به «سكولار» شدنِ مجدد ندارد. اما بحث اصلی در این جاست كه «سكولاریزاسیونِ مسیحی» در مغرب زمین را نباید صرفاً و به تنهایی در تحول مسیحیت از «دینِ آخرت» به «دینِ دنیا» خلاصه كرد. آن چه كه سید جواد طباطبایی به درستی «بازاندیشی نسبتِ دین و دنیا» توسط الهیات مسیحی می نامد ولی مضمونش را هیچ گاه باز نمی كند، از جمله شامل دگرش و تحول نظری این الهیات در زمینه ی نگاه و برخوردش به مناسبات مذهب و كلیسا یا كشور- داری و اداره ی امور جامعه است، یعنی به گونه ای، پذیرش استقلال و خود مختاری ساحت دولت و قانون گذاری از قیمومیت دین و كلیسا، توسط الهیات مسیحی است. و این همان ویژگیِ اساسی در مسیحیت (پذیرش استقلال و خودمختاری دولت و كشور داری از قیمومیتِ دین) - و غایب در اسلام - است كه «مسیحیت» را، بنا بر گمان عده ای، «دینِ خروج از دین» می سازد. و درست این همان جنبه ی مهمی است كه سید جواد طباطبایی و همه ی كسانی كه از بی نیازی اسلام به «سكولاریسم» سخن می رانند، در تعریف و تفسیر خود از «سكولاریزاسیونِ غربی» مورد نظر قرار نمی دهند. چه در غیر این صورت، آن ها ناگزیر باید نشان دهند كه چنین مضمونی از «سكولاریزاسیونِ دینی» یعنی تحول مبانی نظری الهیات دینی در جهت تن دادن به «پس نشستن دین از امر دولت – مداری و كشور- داری» و پذیرش «خودمختاری و استقلال امر دولت و قانون گذاری نسبت به احكام دینی»… در اسلام نیز وجود دارد… اما این ادعایی است كه حتا تخیلش در اسلام بسی دشوار است.

– مراد فرهاد پور

اما تفسیر مراد فرهاد پور از «سكولاریزاسیون» در رساله ی «نكاتی پیرامون سكولاریسم»، نمونه ی سوم و دیگری از نظریه پردازی های یك جانبه روشنفكران ایرانی در این باره می باشد. یك سویه نگری، به ویژه در آن جا ظاهر می شود كه نویسنده، فرآیندِ «سكولاریزاسیون» را به «سلب مالكیت از كلیسا» چون «جوهر تاریخی» آن، تقلیل می دهد و یا به حكم تحلیلی كلاسیك و آشنا (و به اصطلاح، «ماركسیستی» یا «ماتریالیستی تاریخی»)، «سكولاریسم» را كه انگار «اساساً مضمونی اقتصادی» (هم «در تحلیل نهایی» و هم «از آغاز») دارد «در متن فرآیند كلی ترِ گذار از فئودالیسم به سرمایه داری» قرار می دهد. فراز هایی از این رساله را نقل می كنیم (تاكیدات همه جا از من است):
« "مقصود از سكولاریزاسیون توضیح و توصیف انتقال سرزمین هایی به زیر سلطه ی اقتدارات سیاسی غیر روحانی بود كه پیشتر تحت نظارت كلیسا قرار داشت."89 البته در این عبارت نه چندان سلیس، درست تر آن است كه به جای «سرزمین ها» بخوانیم «زمین ها» یا «املاك»… ».
«در هر حال، خلع ید از كلیسا - زیرا هدف نهایی از این هیاهوی همگانی همین بود -اساساً مضمونی اقتصادی داشت… بر این اساس می توان گفت كه سلب مالكیت از كلیسا جوهر تاریخی سكولاریزاسیون بود. مضمون اقتصادی نه «در تحلیل نهایی» بلكه از آغاز و به صورتی ملموس – یعنی از دیدگاه دهقانان، روحانیان، اشراف و شاهزادگانی كه سكولاریزاسیون را به مثابه زندگی و سرنوشت تجربه می كردند – دست بالا را داشت و مضمون مسلط محسوب می شد… تردیدی نیست كه توضیح و تفسیر فرآیند سلب مالكیت به منزله ی جوهر تاریخی سكولاریزاسیون، مستلزم تحلیل آن در متن فرآیند كلی تر و عمیقتری است كه می توان آن را تحت عناوین گوناگونی، نظیر «بحران تاریخی – ساختاری جامعه ی فئودالی»، «گذر از فئودالیسم به سرمایه داری»، «ظهور جامعه ی بورژوایی» یا «ریشه های تاریخی مدرنیته»، مورد بررسی قرار داد».
« »سكولاریزاسیون» خود به واقع فقط یكی از این عناوین است».
«خلع ید از كلیسا صرفاً به سلب مالكیت اقتصادی محدود نمی شد؛ در سرتاسر قرون شانزدهم و هفدهم، سكولاریزاسیون در عین حال به معنای خلع ید سیاسی و فرهنگی بود».
«بدین ترتیب، ایدئولوژی سكولاریسم به منزله ی جزئی از ایدئولوژی روشنگری تدوین شد. نقطه شروع این فرآیند، تحولات قرن هفدهم و نزاع موافقان و مخالفان اصلاح دینی بود، اما ثمره ی نهایی آن در قرن هجدهم ظاهر شد: قرن ولتر، روسو… و مهمتر از آن، قرن انقلاب كبیر فرانسه».
«روشنگری هرگز جریان یكدستی نبود و به ویژه از لحاظ نسبتش با دین و تفكر دینی، شكل تحقق و پیامد های آن در آلمان، فرانسه و انگلیس متفاوت بود. فقط در فرانسه بود كه تقابل فلسفه ی روشنگری با كاتولیسیسم اهمیتی مركزی یافت و زمینه را برای نزاع سكولاریسم و روحانیت گرایی فراهم آورد».90
با توجه به آنچه كه تا كنون در باره ی «سكولاریزاسیون» گفته ایم، كوشش مراد فرهاد پور در تبیین «جوهری تاریخی» و «مضمونی اقتصادی» برای این پدیده را تلاشی بیهوده می انگاریم. زیرا كه «سكولاریزاسیون» یك «جوهر تاریخی» و یك «مضمون اقتصادی» ندارد بلكه بنا بر «مكان ها» و «زمان های» گو نه گونِ تظاهر و تكوینش؛ معنا ها، مضمون ها و فرآیند های متفاوتی كسب كرده است كه تا كنون سه مفهوم-فرآیندِ آن را تمیز و توضیح داده ایم:
یكم در ترمینولژی مسیحی؛ فرآیندِ ترك مقام و رتبه كلیسایی از سوی صاحب منصبان مسیحی و در نتیجه ترك نوع زنگی، وظایف و تكالیفِ خاصِ مربوط به كلیسا و «بازگشت» به «سده» یا به نوع زندگی عادی و «دنیوی».
دوم در الهیات مسیحی؛ فرآیندِ دگرگونی و تحول در مبانی ناظر بر مناسبات دین و دنیا، از جمله پذیرش «استقلال» و «خودمختاری» این دنیا در اداره ی امور سیاسی، قضایی… خود، در (و با) حضور خدا، پدیداری که «دینِ خروج از (سلطه ی) دین» نامیده اند و ما نیز همین فرمولبندی را اختیار كرده ایم.
سوم در فرهنگ خردگرای «روشنگری» و در جنبش های سیاسی و اجتماعی ضد روحانیت گرا؛ فرآیندِ «رهایش» بشر از دین و مذهب و بطور كلی از هر قدرت استعلایی.
اما فرآیندِ تاریخی چهارمی نیز وجود دارد كه مراد فرهاد پور به نادرستی آن را «جوهر تاریخی» «سكولاریزاسیون» می نامد. در حالیكه به واقع چنین نیست و تنها یكی دیگر از تجلیات «سكولاریسم» به شمار می آید كه خصلتی حقوقی – كلیسایی – سیاسی – اقتصادی دارد. توضیح مختصری در این باره لازم است:
در پایان سده شانزدهم میلادی، اصطلاحاتِ séculariser (1586) و sécularisation (1589) چون واژگانی نو91 در زبان فرانسه ظاهر می شوند. فرهنگ لغت فرانسه به سال1690، «سكولاریزاسیون» را اقدامی از سوی اتوریته پاپ می نامد كه دهر یا صومعه ای را به دانشگاه یا بیمارستان تبدیل می كند و یا زمین های متعلق به كلیسا را به مالكین خصوصی یا دولت می فروشد.92
سپس در متن اختلاف ها و جنگ های مذهبی است كه این اصطلاح به ویژه وارد سیاست و تاریخ آلمان می شود؛ هنگام مذاكرات صلح وستفالی93 در سال 1648 كه به جنگ سی ساله میان كاتولیك ها و پروتستان ها خاتمه می دهد. در جریان مذاكرات، میانجی فرانسوی، لونگویل،94 پیشنهادی مبنی بر «سكولاریزه» كردن تعدادی از قلمرو های متعلق به كلیسا را مطرح می كند.
سپس در پایان سده هجدهم، واژه ی «سكولاریزاسیون» را در مناسبت با رفرم های امپراطور «روشنگرِ» اتریش، ژوزف دوم،95 به كار بردند، پادشاهی كه نیمی از صومعه های كشور را به مالكین خصوصی و دولت انتقال داد و روحانیت را به كارمندان دولت تبدیل كرد.
سرانجام آن چه كه این واژه را به یك مقوله ی سیاسی متداول و بحث انگیز در اروپا تبدیل كرد، اقداماتی بود كه در سال 1803، در پی شكست امپراطوری پروس از ناپلئون، تحت عنوان «سكولاریزاسیون» انجام گرفت. در این جنگ، پرنس های آلمانی، زمین هایی را كه در كرانه ی چپ رودخانه ی راین در تملك خود داشتند و اكنون به تصاحب فرانسه درآمده بود، از دست دادند. برای جبران خساراتی كه این پرنس ها دیده بودند و به خاطر جلب حمایت یا بی طرفی آن ها، ناپلئون، طبق قرارداد لونویل،96 دست به «سكولاریزاسیون» هایی می زند. بدین ترتیب كه مالكیت تعدادی از سرزمین های كلیسایی را به پرنس های پروتستان آلمان انتقال می دهد.
از آن چه كه رفت می توان نتیجه گرفت كه مفهوم «سكولاریزاسیون» به معنای «دنیوی كردن املاك كلیسا»، پیچیده تر، متنوع تر و چند جانبه تر از آن چیزی است كه نزد مراد فرهاد پور در «سلب مالكیت از كلیسا» با «مضمونی اساساً اقتصادی» و در متن «گذار از فئودالیسم به سرمایه داری» و «ظهور جامعه ی بورژوایی» متجلی می شود.
اولاً، «سكولاریزاسیون» می تواند به معنای انتقال یا فروش مالكیت كلیسایی به مالكین «سكولار» و یا تبدیل اماكن كلیسایی به نهاد های «سكولار» (مانند تبدیل صومعه به بیمارستان یا مدرسه) باشد. اقدامی كه به دستور پاپ یا اتوریته كلیسایی انجام می گیرد و در نتیجه ضرورتاً مفهومِ «سلب مالكیت» یا «خلع ید» از كلیسا با مضمونِ اقتصادی گذار به سرمایه داری را ندارد.
دوماً، «سكولاریزاسیون» های بزرگ در آلمان و دیگر مناطق پروتستان (اتریش، شمال اروپا) را نباید یك سویه، «گذار از فئودالیسم به سرمایه داری» و «ظهور جامعه ی بورژوایی» تلقی كرد؛ با این كه در این دوران تاریخی، اغلب پدیده ها بر زمینه ی چنین فرآیندی قرار می گیرند. فرایندی كه یکدست نبوده، جنبه های گونه گون و گاه متضادی نیز دارند. «سكولاریزاسیون» در این جا، به واقع، به معنای جا به جا شدن مالكیت فئودالی از دستی به دستی دیگر، از فئودالیته كلیسایی )غیر موروثی) به فئودالیته پرنسی (موروثی) است. «سكولاریزاسیون» ها در آلمان، در پی صلح وستفالی و یا قراردادِ لونویل، به خاطر زیان هایی كه پرنس های آلمانی دیده بودند، انجام می گرفت. از سوی دیگر، اسقف ها به پروتستانتیسم می گراییدند تا به عنوان پرنس یا متنفذ محلی، قلمروی كلیسای روم را به مالكیت موروثی خود در آوردند. از این منظر، «سكولاریزاسیون» را می توان «موروثی كردن املاك كلیسایی» نامید؛ چه بدین وسیله، مالكیتی كه به «تن مسیح» و «جامعه ی مومنین» (تعریف دینی – مسیحی از كلیسا) تعلق داشت، جنبه ازلی خود را از دست می داد و به این معنا «دنیوی» و «ناسوتی» یعنی «سكولاریزه» می گردید.
سوماً، نه «سكولاریسم» و نه «روشنگری» در غرب هیچ گاه به منزله ی ایدئولوژی، تعریف و شناخته نشده اند. نه «سكولاریزاسیون» های پاپ، اسقف ها و یا ناپلئون «ایدئولوژیك» بودند و نه، بنا بر تعریف كانت، اندیشه های «روشنگری»!97
از سوی دیگر، اقداماتِ انقلاب كبیر فرانسه (1789) بر علیه روحانیت گرایی در سلب مالكیت از كلیسا را باید نوع ویژه ای از «سكولاریزاسیون» دانست. در این جا دولتِ انقلابی به خاطر تثبیت خود به عنوان دولتِ ملی و تجسم «حاكمیت ملی» و برای تامین نیاز های مالی اش، مایملك كلیسا را به تصرف خود در می آورد. در این جا، اسقف ها «سكولار» نمی شوند تا زمین های كلیسای روم را به چنگ آورند، بلكه دولت، راساً و آمرانه، قلمرو كلیسا را مصادره می كند. در این جا، سلب مالكیت از كلیسا را به راستی می توان بخشی از فرآیند طولانی تكوین دولت مدرن بورژوایی در «جدایی» و «استقلال» از كلیسا نامید.

4- برداشت های بسیط و اختیاری از «سكولاریسم» و «لائیسیته»
(محمد رضا نیكفر، ابوالحسن بنی صدر)

در مورد كاربرد «سكولاریزاسیون»، عده ای بر این نظرند كه این مقوله را در طول تاریخ، «پُربار» كرده اند و بیش از ظرفیت و توانش از آن بار كشیده و می كشند. در نتیجه، مفهوم كارایی اش را از دست داده و چندان قابل استفاده نیست. انتقاد ما به پاره ای از نظریه پردازی های ایرانی پیرامون «سكولاریسم» یا «لائیسیته» در همین راستاست. برخی، در «بازی» با مفاهیم، آزادی های بی حد و حصری به خود می دهند، بطوریكه دریافت بسیط، اراده گرا، اختیاری و شخصی آن ها از پدیده، سبب مخدوش شدن و حتا محو شدن معنای اصلی آن می گردد.
«طرح یك نظریه ی بومی در باره ی سكولاریزاسیون»، از محمد رضا نیكفر و «شكست لائیسیته؟» از ابوالحسن بنی صدر، دو نمونه ی شاخص از برداشتی بسیط و اختیاری، اولی از «سكولاریزاسیون» و دومی از «لائیسیته» است كه در زیر مورد توجه قرار می دهیم.

- محمد رضا نیكفر

تلاش نویسنده در طرح نوعی «سكولاریزاسیون» «به سبك ایرانی» یا به بیان دیگر، در «ایرانی كردن» این مقوله - چیزی كه تحت عنوان «طرح یك نظریه ی بومی… » می نامد – قابل تامل و تقدیر است، به ویژه از آن جهت كه به گفته ی او:
«روش مقاله … بازاندیشی مفهومِ سكولاریزاسیون از اندرونِ موقعیتِ وجودی-تاریخی كنونی انسانِ خطه ی فرهنگی ماست».98
این تلاش فكری، تا آن جا كه به «بازاندیشی» مبانی «مدرنیته» یعنی اصولی چون آزادی زن، حكومتِ قانون، دموكراسی، جدایی دولت و دین، لغو امتیازات… عدالت و پیشرفت… برای ایرانِ امروز می پردازد، نه می تواند مورد مخالفت هیچ دموكراتی باشد و نه موضوع نقدِ ما در این جا قرار گیرد. اما ایرادِ كار آن جا ظاهر می شود كه نویسنده؛ مقوله ی «سكولاریزاسیون» را وارد معركه می كند و می خواهد در «فرمول» محدود و تنگِ آن، اغلب مبانی و مفاهیم «مدرنیته» را متجلی و متبلور سازد. به بیان دیگر، خاصه های «مدرنیته» را خاصه های «سكولاریزاسیون» بنمایاند و «معرفی» كند. در فراز های زیر تاكیدات از من است:
«سكولاریزاسیون در حیطه ی فرهنگی ما یعنی آزادی زن… جایگاه واقعی تاریخی پرسشِ سكولاریزاسیون و پاسخگویی به آن در ایرانِ امروز پرسمان آزادی، عدالت و پیشرفت است و بحث سكولاریسم یكی از مقدمه های بحث گردِ هر یك از این سه محور به هم پیوسته است… این سه نكته اینهایند: لغو امتیازهای سنتی، صنفی و طبقاتی، تشكیل دولت مدرن و برقراری قانون. بر این پایه سكولاریزاسیون تابعی می شود از روند تاریخی ای كه مشخصه های عمده ای از آن با این سه نكته به بیان در می آیند.»
«تاریخ نوشتاری سكولاریزاسیون مجموعه ای است از دسته ای سطرهای مندرج در فصل های مختلف كتاب تاریخ تحول های اجتماعی در عصر جدید. اگر سه فصل از فصل های كتاب به موضوع های به هم پیوسته ی لغو امتیاز های صنفی و طبقاتی كهن، تشكیل دولت مدرن و قانونی كردن جامعه اختصاص یافته باشند، می توانیم بگوییم كه بیشترین اطلاع را در باره ی سكولاریزاسیون در اینها خواهیم یافت.»
«وجود پدیده ای به نام قانون و نظام قانونی، لغو مجموعه ای از امتیاز های سنتی، وجود دستگاه آموزش متمایز از نظام حوزوی، مراقبت نسبی بر امر گردش پول، تمركز اعلام شده قدرت قهری در دست دولت، حضور نسبی زنان در جامعه، چیرگی نسبی بر نظام خان- خانی و بسیاری چیزهای دیگر، بنا بر زاویه دید گشوده شده، نمود های سكولاریزاسیون هستند. سكولاریزاسیون به عنوانِ مفهومی حقوقی جنبه ای از روند لغو امتیاز های سنتی را… نامگذاری می كند و در ادامه در همین راستا، سویه ی مهمی از روند شكل گیری دولت مدرن می شود.»
«سكولاریزاسیون فرع مساله ی تكوین دولت مدرن است.»
«قانونیت در نهایت مبتنی بر برابر دانی زن و مرد و مشاركت برابر آنان در گزارش و اجرای قانون است. اگر زمانی می توانستیم به گوییم سكولاریزاسیون در نزد ما با یك كلمه معنا شدنی است، و آن معنا كلمه قانون است».99

از این طرح، سه ایراد اساسی می توان گرفت:
ایراد اول؛ تعریف بسیط و ولنگ و وازی است كه محمد رضا نیكفر از «سكولاریزاسیون» ارایه می دهد؛ اختلاطی است كه نویسنده بین مبانی متنوع و گسترده ی مدرنیته چون آزادی، پیشرفت، حقوق بشر، دولت، قانون… و مقوله ی محصور و محدود «سكولاریزاسیون» انجام می دهد. «سكولاریسم»، اگر چه در یكی از معنا ها و دامنه هایش، جنبه ای از «مدرنیته» به شمار می آید، اما با «مدرنیته» هم سان و هم معنا نیست. آن چه تا كنون در تعریف و تفسیرِ «سكولاریزاسیون» گفتیم نشان می دهد كه این مفهوم – فرایندِ تاریخی، در یكی از معنا هایش، جزیی از جنبش روشنگری به حساب می آید، اما در عین حال مبانی مختلف «مدرنیته» را در خود جمع نمی كند. عناصر تشكیل دهنده و گو نه گون «مدرنیته» كه در نوشته ی محمد رضا نیكفر شامل آزادی، عدالت، پیشرفت، لغو امتیازهای سنتی صنفی و طبقاتی… تشكیل دولت مدرن و برقراری قانون… مراقبت امر گردش پول… تمركز قهر در دست دولت، آزادی زن، برابری زن و مرد و خیلی چیز های دیگر می شود… همه ی این ها را نمی توان و نباید «نمود های سكولاریزاسیون» خواند. «سكولاریزاسیون» در غرب، حداقل از سده ی هفدهم آغاز می شود درحالی كه بسیاری از پدیده های سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی نام برده، چون برابری زن و مرد، جزو دست آورد های بشری دوران معاصر (اواخر قرن نوزده و سده ی بیستم) به شمار می آیند.
ایراد دوم در آن جاست كه دریافتِ بسیط، نا محدود و فراگیرنده از «سكولاریزاسیون» و «باركردنِ» بیش از اندازه ی آن باعث می گردد كه معنای نخستین و اصلی این مقوله در لابلای انبوهی از مقوله ها و پدیده های دیگر، اگر نه محو ولی حداقل كدر، كم رنگ و یا گُم شود. به عبارت دیگر، بیم آن می رود كه این همانی شدن با شمارِ فراوانی از مباحث دیگر چون پیشرفت، دموكراسی، برابری، گردش پول و غیره، بر یكی از مبانی مركزی و اصلی «سكولاریزاسیون» - و البته نه تنها مبنای مركزی و اصلی آن - كه مناسبات دین و دنیا باشد، سایه افكَنَد؛ آن را كنار یا پس زند.
سرانجام ایراد سوم ما این است كه مفهوم «سكولاریزاسیون» چنان «توانا» و «شفاف» نیست كه به یاری آن بتوان «نظریه ی مدرنیته» ی ایرانی (و یا حتی نظریه ی «جدایی دولت و دین») را تبیین و تدوین كرد. «سلاح مفهومی» »سكولاریزاسیون» برای چنین آزمونی کاراییِ لازم را ندارد. «سكولاریزاسیون»، مفهومِ چند معنادار و پُر ابهامی است و همان طور كه نشان دادیم، یك پا در الهیات مسیحی «دنیوی» شده دارد و یك پا در مبانی خردگرا و غیر دینی روشنگری؛ از این رو تن به هیچ «ترتیبی» كه به خواهد او را در چهارچوب معین یكی از آن دو محبوس كند، نمی دهد.

- ابوالحسن بنی صدر

مقاله ی «شكست لائیسیته؟» ابوالحسن بنی صدر را می توان بارزترین تجسمِ نماد گونه از برداشتِ اختیاری از مفاهیم و در این جا، از مفهومِ شناخته شده «لائیسیته»، معرفی كرد. (با این كه عنوان نوشتار به صورت پرسشی طرح شده است اما در جریان خواندن متن خیلی زود معلوم می شود كه علامت سوال تعارفی بیش نبوده، مراد، «شكست لائیسیته» است).
نزد نویسنده، ما تنها با تعریفی بسیط و نادرست از «لائیسیته» رو به رو نیستیم؛ تنها با اختلاط این مقوله با پدیدار های دیگرِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مواجه نیستیم؛ بلكه با تبیین و تفسیری فردی و اختیاری از مفهومی سر و كار داریم كه حداقل طی 150 سال گذشته در غرب، موضوع مطالعه و پژوهش بسیاری از متفكران، فیلسوفان سیاسی، جامعه شناسان و فعالان اجتماعی و سیاسی.. قرار گرفته است. در نتیجه معنا و مفهوم «لائیسیته»، گستره ی مضمونی آن و به طور كلی مرزهای تبیینی آن به مقدار زیادی مشخص و معین شده اند.
مقاله ی نامبرده، در دو بخش است. با ماجرای قانون منع علایم آشكار دینی از جمله حجاب اسلامی در مدارس دولتی فرانسه، آغاز می شود و سپس با «خاصه های» مختلفِ «لائیسیته» ی «ابداعی» مولف، ختم می شود. ابتدا فراز هایی از بخش دوم را نقل و بررسی می كنیم و سپس اشاره ای كوتاه به موضوع اول خواهیم كرد (تاكیدات از من است):

«لائیسیته بیشتر از یك ظرف نیست. اندیشه ی راهنمایی می خواهد كه آن را پر كند. بیان های قدرت مختلفی كه این ظرف را پر می كردند، شكست خورده اند. این شكست را نیز از بیان قدرتی خورده اند كه یك نوع بیان دینی از خود بیگانه است… چرا بیان های قدرت كه لائیسیته را ب ممنوع كردن حضور دین در قلمرو دولت در مرحله اول و جامعه در مرحله دوم – در پی جانشین معرفت دینی شدن معرفت علمی – بكار بردند، شكست خورده اند؟ زیرا بیان قدرت مادی كه علم و فن را نیز وسیله ی كار می كند، بسی محدود كننده تر و ویرانگر تر از بیان قدرتی می شود كه دین در آن از خود بیگانه شده است …».
«دین ستیزی و شخصی كردن دین هر دو تجربه شده اند و هر دو بی حاصل گشته اند… شخصی كردن دین، وقتی دین بیان قدرت است، لائیسیته همان ستیز تاریخی دین و دولت می شود… دولت خالی وجود ندارد، دولت حقوق مدار، قانون اساسی دارد كه در آن، حقوق انسان و حقوق جامعه ملی و اصول راهنمای رشد و عدالت اجتماعی مندرج هستند. این حقوق و ارزش ها از جایی می آیند, اگر دین یا دین هایی كه مردم یك كشور بدان یا بدانها گرویده اند، از این حقوق و اصول و ارزش ها تهی باشند، الف – شخصی شمردن دین ، تضاد دولت و دین را احتراز ناپذیر می كند. و ب – زیرا این حقوق و اصول و ارزش ها از بیانی اخذ شده اند. بنابراین، دولت كه قدرت اصلی است وسیله ستیز آن بیان با دین یا دین های رایج می شود… ایرانیان سه بار انقلاب كردند و هر سه نوبت در تشكیل دولت جدید شكست خوردند. از جمله به این دلیل كه بیان آزادی نزد اهل سیاست پذیرفته نشده بود و در جامعه نیز بیرون از دین، شمرده می شد. با آنكه در رهبری انقلاب مشروطیت، روحانیان نقش اول را داشتند، اما دین جریان بازیافتن طبیعت خویش را نپیمود. از این رو بود كه در جریان انقلاب ایران، انقلاب اسلامی ب بازگرداندن اسلام از بیان قدرت به بیان ازادی هدف آنهایی شد كه می دانستند بدون آزادی و بدون اینكه این بیان پذیرش همگانی بیابد، تشكیل دولت حقوق مدار نا میسر است».
«خاصه های زیر را می توان برای لائیسیته بر شمرد:
خاصه اول آن می تواند عبارت باشد از… جنبش آزادی انسان از قدرت… پایان گرفتن رابطه قوا میان بنیادها و باقی نگذاشتن محل برای سلطه یكی بر دیگری و تامین همكاری آن ها به قصد الغای سانسورها برای دست یابی به تامین بی طرفی دولت در آن چه به باورها و اندیشه ها و اطلاعات مربوط می شود… تا كه جریان آزادی اندیشه ها و جریان آزادی اطلاعات برقرار شود…
خاصه دوم: كار دولت ایجاد محیط آشتی و بردباری و بسا همزیستی در دوستی میان باورهای دینی و غیر دینی است.
خاصه سوم: خشونت زدایی دایمی…
خاصه چهارم: لائیسیته الغای تبعیض های نژادی و دینی و قومی و جنسی و نیز تبعیض های حاكم بر روابط بنیادهای جامعه است… اصل برابری در برابر قانون، برابری در تعلیم و تربیت، برابری در كار، برابری در رجوع به قاضی و… وقتی خاصه ای از خاصه های لائیسیته می شوند كه این برابری ها واقعی باشند و روش های تامین این برابری ها بطور شفاف مشخص و مسئولان تامین شان معین شوند و در عمل، برقرار گردند.
خاصه پنجم: لائیسیته شفاف سازی فضاهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه و فعالیت ها در این فضاها است.
خاصه ششم: اشتراك و همبستگی است.
دولت صفت لائیك پیدا می كند وقتی نمی گذارد گروهی یا گروه هایی از جامعه، به قیمت آلوده كردن محیط زیست و بر باد دادن منابع، ثروت اندوزند و در سطح جهان با آلودگی محیط زیست مبارزه می كند».100

«لائیسیته» به سان «سكولاریسم» مفهومی باز، فراگیر و اختیاری نیست كه هر كس تعریفِ خاصِ خود را از آن به دست دهد. هر پدیده ی سیاسی یا اجتماعی را نمی توان دلبخواهی، خاصه ی «لائیسیته» دانست. فهرستِ بلند بالای برنامه ای فوق را شاید بتوان جمع شاخص های یك نظام اجتماعی مطلوب، دموكراتیك و آزاد از هر گونه سلطه تلقی كرد؛ اما روشن است كه این خاصه ها، جز در مورد دوم، به هیچ رو مشخصات «لائیسیته» به شمار نمی آیند. «جنبش آزادی انسان»، «الغای سانسورها»، «آزادی اطلاعات»، «خشونت زدایی دایمی»، «الغای تبعیض های نژادی.. قومی و جنسی»، «شفاف سازی فضاهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی»، «اشتراك و همبستگی»، «برابری در كار و در رجوع به قاضی و واقعی بودن برابری ها»… این ها همه اكثراً هیچ ربطی به «لائیسیته» ندارند.
پرسشی كه در این جا طرح می شود این است كه چرا ابوالحسن بنی صدر همه ی خاصه های فوق را كه در حقیقت می توانند بیان اصول یك دكترین سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باشند، «لائیسیته» یا خاصه های آن می نامد؟ او با این كار، از یكسو، مفهوم پدیده های مختلف و متنوع سیاسی، اجتماعی مورد نظر خود … را در مفهومِ طبیعتاً «محدود» و «تنگِ» «لائیسیته» تقلیل می دهد و در نتیجه نا خواسته، آن ها را تضعیف می كند و از سوی دیگر، معنای اصلی و خاصِ همان یك مقوله یعنی «لائیسیته» را نیز (این بار شاید خواسته و آگاهانه؟) مخدوش و محو می كند. در اثبات این مدعا، كافیست توجه كنیم كه در این مقاله ی مفصل كه در دو شماره ی انقلاب اسلامی منتشر شده است و بیش از ده هزار كلمه را در بر می گیرد، نویسنده، در توصیف «لائیسیته»، از هر چیز و نا چیزی سخن می راند و حتی مبارزه با آلودگی هوا و محیط زیست را نیز جزو خاصه های «لائیسیته» می شمارد – كه شگفت انگیز است – اما از معنای اصلی و تاریخیِ این مفهوم كه از سه كلمه ی كوتاه، موجز و ساده تشكیل شده است، یعنی «جدایی دولت و دین»، نامی نمی برد.
«لائیسیته» «ظرفی» نیست كه به توان هر چه «اندیشه راهنما» حكم کند را در آن گنجاند. اگر حتا «ظرفی» در كار باشد كه نیست، هر مظروفی در آن جای نمی گیرد. «لائیسیته» مرام نیست، ایدئولوژی نیست، «ایسمِ» خاصی نیست. چیزی به نام «لائیسیسم» وجود ندارد كه در این صورت نقض غرض می شود. «لائیسیته» دكترین اجتماعی یا سیاسی نیست، دمكراسی یا لیبرالیسم نیست، آزادی یا حقوق بشر، عدالت و برابری و برادری نیست. «لائیسیته» نظام اجتماعی نیست. «لائیسیته» نمی خواهد مناسبات اجتماعی یا مناسبات دولت و جامعه مدنی را تعیین كند. «لائیسیته» - تنها و تنها – ناظر بر یك چیز هست : مناسبات «دولت/بخش عمومی» و «دین/نهاد دین». از این رو، خاصه های طرح شده در «شكست لائیسیته؟» - با این كه در جای خود تامل بر انگیزند، به ویژه در نگرشِ آزادی خواهانه و «خروج از سلطه» ای كه بر آن حاكم است – اما باید تصدیق كرد كه اكثراً «خارج از موضوع» و بی مورد اند.
در پیش گفتیم كه «لائیسیته»، در مفهوم تاریخی ای كه به ویژه در فرانسه كسب كرده است، از دو ركن تفكیك ناپذیر تشكیل شده است: دولت از یك سو، آزادی های مذهبی را تامین و تضمین می كند و در امور ادیان و نهاد های مذهبی - كه مستقل از دولت اند - دخالت و اعمال نفوذ نمی كند و از سوی دیگر، هیچ دینی را تبلیغ نمی كند و (در قانون اساسی خود) به رسمیت نمی شناسد و برای هیچ مذهبی امتیازی قایل نمی شود، ولو این كه مذهب اكثریت مردم باشد. و در ضمن، تصریح كردیم كه پیش شرطِ «جدایی» دولت و دین، جدایی دیگری است كه «جدایی» دولت و جامعه مدنی می نامند كه در عصر جدید، همراه با انكشاف مناسبات سرمایه داری و «مدرنیته»، شكل می گیرد.
«لائیسیته» نمی گوید كه دولت از اندیشه «خالی» باشد، چنین ادعایی از جانب او مضحك و ابلهانه خواهد بود. «دولت» «فكر» می كند. «دولت» نمی تواند «فكر» نكند. و این «فكر كردنِ» او شامل همه ی اندیشه ها و ذهنیت ها در طول تاریخ بشری از جمله عقاید مذهبی و متافیزیك می شود. اما، «لائیسیته» تنها می گوید كه دولت (و بخش عمومی) در اندیشه و اداره ی امور خود پیروِ هیچ دینی نیستند و هیچ مرجع حقیقتِ از پیش تعیین شده ای به نام احكام دینی، نمی شناسند.
«لائیسیته» نمی خواهد «علم»، را جایگزین «دین» كند، چه در این صورت باز هم نقض غرض عمل كرده است، زیرا هم در «كار مستقل علم» و هم در «كار مستقل دین» دخالت كرده است. «لائیسیته» ضرورتاً دولتِ «غیر ایدئولوژیك» نیست. دولت «ایدئولوژیك» می تواند لائیك باشد یا نباشد. دولت لائیك نیز می تواند «ایدئولوژیك» باشد یا نباشد. بعضی ها دولت لائیك را با دولت «غیر ایدئولوژیك» همسان می گیرند كه خطایی بیش نیست. دولت كنونی كوبا، چون نمونه، به معنایی لائیك است و در عین حال «ایدئولوژیك» هم هست. دولت فرانسه نیز لائیك است اما «ایدئولوژیك» به معنای رژیم های سابق «سوسیالیسم واقعاً موجود»، نیست. بنا براین اگر می خواهیم كه دولت پیرو هیچ دین و ایدئولوژی ای نباشد، طرح و شعار درست این است كه بگوییم دولتِ لائیك و غیر ایدئولوژیك.
«لائیسیته»، از سوی دیگر، نه «دین ستیز» است و نه دین را «امر خصوصی» می داند. «دین، امرِ خصوصی است»، دركی است كه در حوزه ی مسیحیت پدیدار می شود؛ ابتدا پرچم لیبرالیسمِ ضد سیادت کلیساست و سپس، فرمول نابخردانه ی آن چپِ سنتی ای می گردد كه هم چنان از بندِ «ماركسیسمِ مبتذل» رهایی نیافته است. باورمندان به دین، هم چون آته ایست ها، آگنوستیك ها…، عقاید خود را تنها «برای خود» ندارند بلكه به «جامعه» و «جهان» عرضه می كنند. از این رو «شخصی كردن دین» نیز، به سان «خالی» كردن دولت از «فكر»، مضحك و محال است. سرانجام، «لائیسیته» ضد دین نیست زیرا یكی از دو ركن بنیادین آن، تامین آزادی های مذهبی در جامعه ی مدنی است. از این جهت، بسیاری از رژیم های معروف به «لائیك»، چون «رضا خانی یا پهلویسم» و یا نظام های سابق «سوسیالیسم واقعاً موجود»، به دلیل اعمال سركوب مذهبی، به معنای واقعی كلمه، «لائیك» به شمار نمی آیند. علاوه بر این، به یك دلیل دیگر نیز این رژیم ها را نمی توان «لائیك» دانست: در این سیستم ها، پیش شرط «لائیسیته» كه «جدایی دولت و جامعه مدنی» باشد، به دلیل دیكتاتوری تك حزبی یا استبداد و در نتیجه به علت فقدان یك جامعه ی مدنی آزاد، هنوز پدیدار نشده است.
«لائیسیته» بدین سان، نه تنها «دین ستیز» نیست بلكه به عکس، حتا «مناسب ترین» شرایط را برای رشد و تكوین دین در جامعه - در استقلال از دولت - فراهم می آورد. از این روست كه ماركس، در دوران نقدِ فلسفی اش (1843 – 1847 و به ویژه در دوره ی «عزلت كروزناخی» 101)، پارادُكس جالبی طرح می كند. او می گوید كه «دولت لائیك»، دولتی كه هیچ دینی را به رسمیت نمی شناسد، دولت «مسیحی ناب» است. دولت «مسیحی ناب»، دولتی است كه «ترجمان لائیك و انسانی مبانی بشری ای است كه مسیحیت بیان اغراق آمیز آن است» و نه آن دولت دین سالاری كه دین را پایه و اساس كار خود قرار می دهد. نقل فراز هایی از این «خلافِ عرف» گویی ماركسی در این جا، برای بحثِ ما، خالی از فایده نیست (تاكیدات از من است):
«در حقیقت، دولت مسیحی ناب، دولت به اصطلاح مسیحی ای نیست كه مسیحیت را به عنوان بنیاد خود، به عنوان دینِ دولت بشناسد و لذا سایر ادیان را مستثنی سازد. دولت مسیحی ناب، دولت بی خدا است؛ دولت دمكراتیك است، دولتی است كه دین را به سطح سایر عناصر جامعة مدنی می بَرَد. دولتی كه هنوز خدا شناس است، كه هنوز بطور رسمی به دین مسیح معترف است، دولتی كه هنوز جرات نمی كند خود را یك دولت اعلام كند، هنوز توفیق نیافته به شكل لائیك، بشری، در واقعیت اش به عنوان دولت، مبنای بشری ای را كه مسیحیت تبیین اغراق آمیز آن است، توجیه نماید؛ ساده بگوییم، دولت به اصطلاح مسیحی، دولت نیست («نا دولت» Nichsstaat است – مترجم). زیرا تنها، مبنای بشری دین مسیح – و نه مسیحیت به عنوان دین - می تواند خود را در خلاقیت های واقعی بشری، تحقق بخشد.
دولت به اصطلاح مسیحی نفی مسیحی دولت است، اما مسلماً تحقق سیاسی مسیحیت نمی باشد. دولتی كه هنوز به مسیحیت به شكل دین معترف است، دولتی است كه هنوز به شكل سیاسی به آن اعتراف ندارد زیرا كه هنوز نسبت به آن به شكلی دینی رفتار می كند. چنین دولتی هنوز تحقق حقیقی بنیاد بشری دین نیست، زیرا به پذیرفتن شكل غیر واقعی و تخیلی این هستة بشری ادامه می دهد. دولت به اصطلاح مسیحی یك دولت ناقص است و مسیحیت به عنوان مكمل و تقدیس این نقص، عمل می كند. لذا دین الزاماً به وسیله ای برای دولت تبدیل می شود. دولت به اصطلاح مسیحی دولتی است ریاكار… دولت به اصطلاح مسیحی برای تكمیل خود، به عنوان یك دولت، به دین مسیحی احتیاج دارد. دولت دمكراتیك، دولت حقیقی، برای تكمیل سیاسی خود احتیاج به دین ندارد، بر عكس، می تواند دین را جدا كند، زیرا بنیاد بشری دین در آن به شیوة دنیوی تحقق می یابد».102

و اما راجع به بخش دیگر مقاله «شكست لائیسیته؟» در باره ی ماجرای «حجاب اسلامی» در فرانسه، ما پیش از این در این مورد و در دفاع از لائیسیته به مثابه ی دستاورد مهمِ تاریخی مردمان این کشور، اظهار نظر كرده ایم.103 با این كه موضوع خارج از بحث كنونی ما ست، اما در رد برخی احكام غیر واقعی و نادرستِ مقاله، لازم می دانیم كه به اختصار توضیحاتی بدهیم. ابوالحسن بنی صدر مدعی است كه:
«اقدام حكومت شیراك، هم گزارش گر شكست لائیسیته است و هم بیان گر استبداد لائیسیته و هم شكست عمومی لیبرالیسم را گزارش می دهد. در حقیقت قرار بود دولت و مدرسه بی طرف بمانند و حالا از دانش آموز می خواهند بی طرف بشود. آیا آقای شیراك نمی داند كه انسان بدون اندیشه راهنما وجود ندارد؟ آیا او نمی داند كه هیچ استبدادی موفق به ایجاد انسان خنثی نگشته است؟ لائیسیته خود مرام نیست. قراربود زمینه را آماده كند تا علم مرام بگردد».
«ملاتاریا حجاب را واجب می داند و بی حجابی را اعمال خشونت جنسی به مسلمانان و حكومت شیراك حجاب را حرام و «حجاب را اعمال خشونت بر فرانسوی ها می انگارد». یكی بی حجابی را ممنوع می كند و دیگری حجاب را».104

مطالب فوق پاسخ هایی را می طلبند:
- قانون منع علایم آشكار دینی، چون حجاب اسلامی، كیپا105 یهودی و یا صلیب مسیحی، تنها شامل مدارس دولتی (ابتدایی و متوسطه) می شود و نه مدارس خصوصی، شهر یا جامعه.
- «اقدام» نام برده، عمل خود سرانه ی ژاک شیراك، رئیس جمهور فرانسه، نبوده بلكه ماده ی قانونی ای می باشد كه در دو مجلس ملی و سنای فرانسه با رای اكثریت بزرگ و شكننده ی نمایندگان منتخبِ مردم، اعم از راست، میانه و چپ، به تصویب می رسد.
- ماجرای «دختران دانش آموز محجبه» در مدارس دولتی فرانسه، از دهه 1980 یعنی دوره ی ریاست جمهوری فرانسوا میتران، رئیس جمهور سابق فرانسه آغاز می شود و به تدریج تبدیل به مساله ای ملی می گردد. طیف های گسترده و مختلفِ جامعه ی مدنی و سیاسی فرانسه، از سندیكاهای معلمان، والدین و مدیران مدرسه تا انجمن ها و سازمان های زنان، دانشجویان و دانش آموزان… و سرانجام نهادهای دینی مسیحی، یهودی و مسلمان، سندیكاهای كارگری، احزاب و سازمان های سیاسی… در این موضوع فعالانه شركت و دخالت می كنند. مجلس ملی فرانسه گروه کاری در این رابطه تشكیل می دهد. از سوی دیگر، كمیسیونی مركب از 20 كارشناس، متفكر، جامعه شناس، فیلسوف، دین شناس، تاریخ دان، استاد، سندیكالیست و فعال جامعه مدنی…از دو جنس، برای تهیه گزارشی و ارایه آن به رئیس جمهور، از طرف این نهاد تعیین می شود. بخشی از اعضای كمیسیون از گرایش چپ بودند و دو نفر از آنان، آلن تورن و رژی دبره، همان كسانی هستند كه در اثبات «شكست لائیسیته»، مورد استناد ابوالحسن بنی صدر قرار گرفته اند. كمیسیون، پس از پنج ماه كارِ تحقیق و بررسی – و به اتفاق آرأ منهای یک نفر ولی با توافق آن دو جامعه شناس - گزارش خود را تحویل رئیس جمهور می دهد. گزارش کمیسیون به دولت و مجلس توصیه می کند كه برای پاسداری از مبانی «لائیسیته» در مدارس و پایان دادن به ناروشنی های حقوقی در این زمینه، قانونی در منع هر گونه تظاهر آشكار و خودنمایانه ی106 دینی در مدارس دولتی به تصویب رسد. به پیروِ پیشنهاد كمیسیون، لایحه ای قانونی در ممنوعیت علایمِ آشكار مذهبی از طرف وزیر تعلیم و تربیت به پارلمان ارایه می شود كه پس از شور و اصلاحاتی مورد تصویب قوه ی مقننه قرار می گیرد.
- «لائیسیته» ی مصرح در قانون اساسی جمهوری فرانسه، یكی از اركان اصلی این نظام به شمار می رود. برای تحققِ آن و حفظ «صلح دینی» در فرانسه، مردمان این سرزمین بیش از 150 سال مبارزه كرده اند و در این راه پر پیچ و خم، بهای سنگینی پرداخته اند. در این میان، مدرسه ابتدایی و متوسطه (lycée) و نظام تعلیم و تربیت، اصلی ترین میدان چالشِ «لائیسیته» با روحانیت گرایی در طول تاریخ معاصر فرانسه را تشكیل داده اند.
- مدرسه ی لائیك نمی خواهد و نمی تواند دانش آموز را «بی طرف» كند، در عین حال كه به عنوان یكی از مهمترین نهاد های همگانیِ جمهوری، نمی خواهد محلِ تبلیغ و تظاهرِ آشكارِ مذهبی خاص اعم از مسیحی، یهودی یا اسلامی باشد. صحن درون مدرسه ابتدایی و متوسطه جای آمیزش و آموزش دانش آموزان در چندانی فكری و عقیدتی است، جای فراگیری به دور از تعصبِ تاریخ عقاید فلسفی، دینی و غیر دینی است، اما نمی تواند محل تظاهر مذهبی و یا Communautarisme 107 باشد.
- قانون منع علایم خود نمایانه و آشكار مذهبی در مدارس دولتی فرانسه، «شكست لائیسیته» در این كشور نیست بلكه دفاع از سه اصل بنیادینِ جمهوریت، لائیسیته و برابری جنسی است. اگر در شرایط ایران، پس از دو تجربه ی تاریخی، یكی در «كشف اجباری» حجاب (دوره ی رضا شاه) و دیگری در «تحمیل اجباری» آن (جمهوری اسلامی)، «آزادی پوشش» گامی به پیش محسوب می شود، در شرایط كشور فرانسه، «رواداری» و مسامحه ی لائیسیته در این زمینه، حكم بازگشت به پس را دارد. فرانسویان صلح دینی، لائیسیته، آزادی زن و برابری جنسی را طی انقلاب ها و مبارزات طولانی، سخت و خونین به چنگ آورده اند. آن ها امروز به حق، از ارزش هایی دفاع می كنند كه به خاطر آن ها بهای سنگینی پرداخته اند. آن چه كه در قضیه حجاب اسلامی زیر سوال می رود، تنها خصلت لائیك مدرسه دولتی نبوده بلكه آزادی زن و برابری دختر و پسر در همه امور است.
- مساله حجاب اسلامی در مدارس فرانسه، ریشه در عوامل مختلفی دارد كه بخشاً اجتماعی و اقتصادی اند: چون مطالبات هویتی فرانسویان خارجی تباری كه در شرایط بحران اقتصادی و بیكاری، از محیط كار و اجتماع «بیرون رانده» شده اند. اما عوامل مهم دیگری نیز وجود دارند چون بحران سیاست جذب108 و رشد Communautarisme و بنیاد گرایی. بنیاد گرایی اسلامی در بین اقشاری از مسلمانان فرانسه، خود، ریشه در عوامل مختلف داخلی و بین المللی دارد كه از حوصله ی بحث ما خارج است.
- قانون منع علایم خودنمایانه و آشكار مذهبی در مدارس دولتی فرانسه را باید، در عین حال، چون یك اقدام صریح و قاطع از طرف جمهوری لائیك در برابر بنیادگرایی اسلامی تلقی كرد. پدیده ای كه گام به گام اصول لائیسیته و آزادی دختران دانش آموز و برابری زن و مرد را به زیر سوال می برد. به ویژه آن بنیادگرایی اسلامی ای كه امروز حجاب اسلامی در مدارس، ورزش جداگانه برای دختران و پسران، لغو كلاس شنا و موسیقی برای دختران مسلمان را طرح می كند و فردا، در صورت هموار بودن راه، جدا كردن دختر و پسر در مدارس را طرح خواهد كرد..
- دفاع از لائیسیته در مدارس دولتی، در عین حال دفاع از خیل عظیم دانش آموزان مسلمانی است كه در برابر فشار خانواده های سنتی و بنیاد گرایان، از مدرسه ی لائیك چون سنگر مقاومت، برای دفاع از آزادی، برابری و رهایی خود، استفاده می كنند.

5- اختلاط «سكولاریسم»، «دموكراسی» و «حكومت دموكراتیك دینی».
(مصطفی ملكیان، علی رضا علوی تبار)

نوع دیگری از آشفتگی نظری در متن های نام برده را می توان در اختلاط ناگوار «سكولاریسم»، «دموكراسی» و «حكومت دموكراتیك دینی» یافت.
مصطفی ملكیان، در «سكولاریسم و حكومت دینی» و علی رضا علوی تبار، در «سكولاریسم و دموكراسی»، بانیان چنین اختاطی اند. آن ها، به حکم پذیرش «اكثریت» و «دموكراسی»، در پی «سازگار» كردنِ دو متناقض یعنی«سكولاریسم» و «حكومتِ دینی» اند. در حالی كه می دانیم، در این «سازگاری» وهمی و پنداری، حتا با پشتوانه ی «رای اكثریت» كه تنها معیار و ملاك می شود، نه از «دموكراسی» به معنای حقیقی كلمه خبری خواهد بود و نه از «سكولاریسم» و به طریق اولی از «لائیسیته».
در فراز های زیر تاكیدات از نگارنده است:

مصطفی ملكیان

«آن چه تا این جا گفتم دفاعیه ای بود از سكولاریسم. این دفاعیه طبعاً به معنی مخالفتی است با حكومت دینی، به معنایی كه گفتم. قصد دوم من این است كه نشان دهم با وجود همین مبانی سكولاریسم، حكومت دینی در شرایط خاصی می تواند پدید آید، به نحوی كه با مبانی سكولاریسم، كه ذكر كردم، ناسازگار نباشد… آن شرایط كدامند؟ یك شرط این است كه وقتی در جامعه أی اكثریت افراد (و در صورت ایده آل و آرمانی، همه) بگویند، ما در عین اینكه می دانیم باورهای دینی، بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و كذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و همانها را مبنای حكومت خود می دانیم و می خواهیم در جامعه ای كه خود مان آن را می سازیم، باورهای دینی مبنای تصمیم گیری های جمعی باشد. در این صورت می توان حكومت دینی داشت (كه بر مبنای باورهای دینی است) به نحوی كه با سكولاریسم هم ناسازگاری نداشته باشد؛ چون مردم هم می گویند، ما همین را می خواهیم».109

علی رضا علوی تبار

«چه نسبتی میان دموكراسی و سكولاریسم برقرار است؟ آیا برای دستیابی به دموكراسی لازم است كه حتماً سكولار بود و سكولاریسم را پذیرفت؟
با نگاهی مجدد به كاربردهای مختلف سكولاریسم و مقایسه ی آن با اركان اندیشه ی دموكراسی می توان گفت كه تنها یك شكل از سكولاریسم برای داشتن دموكراسی ضروری است. آن شكل از سكولاریسم هم عبارت است از «جدایی دین از حكومت». در همین مورد نیز بایستی با دقت بیشتری اظهار نظر كرد. اگر منظور از «پیوند دین با حكومت» این باشد كه حكومت مشروعیت خود را از ارزش های دینی می گیرد، یعنی با تكیه بر آموزش های دینی خود را حقانی جلوه می دهد و مردم را به اطاعت از خویش فرا می خواند، این لزوماً با دموكراسی ناسازگار نخواهد بود… حال اگر اكثریت یك جامعه با تكیه بر زبان و ارزش های دینی حقانیت یك حكومت را می پذیرند و به آن مشروعیت می بخشند، بهره گیری از دین در این زمینه فاقد اشكال است و موجب اختلال در ساز و كار های دموكراتیك نمی شود.
اما اگر منظور از «دینی شدن حكومت»، قایل شدن حق ویژه برای دینداران، مفسران دین یا یك برداشت خاص از دین و مذهب باشد، این با دموكراسی سازگار نیست…
بنا بر این اگر دینی شدن حكومت به معنای «حق ویژه و مشروعیت ابدی» باشد، نمی توان حكومت دموكراتیك و در عین حال دینی داشت, سكولاریسم به این معنا برای دموكراسی ضروری است».110

مصطفی ملكیان و علی رضا علوی تبار، هر دو، پس از گذشت بیست و شش سال از تجربه ی منفی، شکست خورده و مصیبت بارِ حکومت دینی در ایران، باز هم یك حكومت دینی تجویز می کنند؛ اما حكومتی كه «مشروعیت» خود را، این بار، از رأی دموكراتیك مردم كسب كرده باشد. آنها بین دموكراسی و حكومت دینی مورد نظرشان، ناسازگاری نمی بینند، چون «مردم هم می گویند، ما همین را می خواهیم» و یا چون «اكثریت جامعه با تكیه بر زبان و ارزش های دینی، حقانیت (آن) حكومت را می پذیرند و به آن مشروعیت می بخشند».
این كه مصطفی ملكیان و علی رضا علوی تبار بین حكومت دینی دلخواه خود و «دموكراسی» در معنای وسیع كلمه - دموكراسی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی - تناقضات آشكاری نمی بینند؛ این که آن ها، «دموكراسی» را در دمکراسیِ سیاسی و این یک را نیز در رأی اکثریت خلاصه می کنند، مبین دریافت تقلیل گرا و یکسویه آن ها از دموکراسی است که موضوع مورد بحثِ ما در این جا نمی تواند قرار گیرد. اما این كه آنها حكومت دینی را، به شرط «پذیرش» اكثریت مردم، با «سكولاریسم» «سازگار» می پندارند، خلط ناشیانه و بزرگی است كه با بحثِ ما ارتباط مستقیم پیدا می کند. آنها در حقیقت می گویند كه اگر حكومت دینی – البته نه به معنای "حق ویژه و مشروعیت ابدی" (علی رضا علوی تبار) – از پشتوانه ی رای دموكراتیكِ مردم برخوردار باشد، دیگر نیازی به «سكولاریسم» ندارد (علی رضا علوی تبار) و یا با مبانی «سكولاریسم» مورد نظر، ناسازگار نمی باشد (مصطفی ملكیان). در این جا، از یكسو، دو مقوله باهم خلط می شوند، «سكولاریسم» و «دموكراسی» (یا «مشروعیتِ مردمی حكومت») و از سوی دیگر، با سازگار خواندن «سكولاریسم» و حكومت دینی، خطای فاحشی صورت می گیرد.
«سكولاریسم»، همان طور كه پیش از این تصریح كرده ایم، در یک مفهوم اصلی اش، ناظر بر مناسبات دین و دنیا ست: دینی كه دنیوی می شود و دنیایی كه مستقل و خودمختار از قیمومیتِ دین می گردد. در این میان، به ویژه امر دولت مداری از حوزه ی تسلط و قیمومیت دین «خارج» می شود. بدین سان، «سكولاریسم» (و به طریق اولی لائیسیته)، نافی هر گونه «حكومت دینی» است، صرف نظر از شكل انتخابی دموكراتیكِ حکومت آن که نه موضوع «لائیسیته» است و نه «سکولاریسم».
به طور كلی، هیچ رابطه ای میان «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون» از یکطرف و «مشروعیت دموكراتیك حكومت» از طرف دیگر، وجود ندارد. «سكولاریسم» و «دموكراسی»، با این كه در جا هایی با هم تلاقی می كنند، اما پدیده های متفاوتی را تشكیل می دهند و مترادف و همسان نیستند. مضمون و موضوع آن ها نیز متمایزند. به عبارت دیگر، شكل حكومت (یا دولت) و مناسبات مردم با آن، این كه حكومت منتخب اكثریت مردم است یا نه، این كه حكومت «مشروعیت» مردمی دارد یا نه، این كه مردم همین حكومت را می خواهند یا نه... هیچ یك از این پرسش ها، به طور مشخص، پرسش و مشغله ی «سكولاریسم» یا «سكولاریزاسیون» را تشکیل نمی دهند.
اما «دموكراسی»، در معنای سیاسی اش، ناظر بر مناسبات مردم با حكومت ( و به طور کلی دولت) است و در یك معنای كامل و بسیط، ناظر بر مشاركت مردم در به دست گرفتن امور خود و یا تصرف امور توسط مردم به دست مردم است («دموكراسی» به معنای یونانی آن همانا «قدرت مردم» است). در این معنای آخری، یعنی خودمختاری و استقلال مردم یا حاكمیت مردم بر امور خود، در رهایی از هر گونه سلطه، البته می توان پیوندی و ارتباطی میان «سكولاریسم» و «دموكراسی» پیداكرد. خروج از قیمومیت دین (در «سكولاریسم» و «لائیسیته») وجهی از فرایندِ قدرت گیری مردم در اداره ی امور خود (در «دموكراسی») می باشد.
با این همه، «سكولاریسم» و «دموكراسی» لازم و ملزوم یك دیگر نیستند. «سكولاریسم» بدون «دموكراسی» می تواند وجود داشته باشد، هم چنان كه، «دموكراسی» هم بدون «سكولاریسم» می تواند باشد، اما بدون تردید به صورتی محدود و ناقص! ولی آنچه كه مسلم است، «سكولاریسم» (یا «لائیسیته») با «حكومت دینی»، ناساگار است، چون تناقضی در خود است، تناقضی آشكار و ماهوی در جوهر معنایی و مفهومی هر یك!

6- نتیجه گیری: ابهامِ دوگانه: در «سكولاریزاسیون» و در نظریه های ایرانی

از آن چه كه رفت چه نتیجه می توان گرفت؟
پرداخت های نظری ایرانیان، حداقل آن هایی كه در طول این مقاله مورد بررسی اجمالی ما قرار گرفتند، دچار ابهام و آشفتگیِ بسیار اند.
تعریف ها، تفسیر ها و دریافت ها از «سكولاریسم» یا (به ندرت) از «لائیسیته»، در پاره ای موارد، نادرست، یك جانبه و تقلیل یافته، در پاره ای، به عكس، بسیط و فراگیر («توتالیتر») و در پاره ای دیگر نیز، شخصی و اختیاری می باشند.
«سكولاریزاسیون»، عموماً با یكی از جنبه ها یا دامنه هایش برابر می شود: نزد برخی، با «دنیوی شدن مسیحیت»، نزد برخی دیگر، با «مدرنیته» و سرانجام در جایی دیگر، با روندِ تاریخی «سلب مالكیت...»... اما در همه ی این احوال، همواره، یكی از معنا های اصیل و مركزی این «منطق – فرایند»، «قربانی» یكسو نگری ها و یا فراگیر نگری ها یعنی در واقع مخدوش و یا حتا محو می شود و آن معنا عبارت است از «خروج از سلطه ی دین».
سرانجام، مقوله ها و پدیدار هایی چون «سكولاریزاسیون»، «لائیسیته»، «عرف»، «دمكراسی»، «دنیوی شدن»، «جدایی دولت و دین»، «حكومت دمكراتیك دینی»… بدون توجه به تمایزات و تناقضات شان، در یك كوشش جا به جا كننده، یکسان کننده یا سازِگار کننده، که گاه ناممكن و عبث می باشد، درهم و بر هم، آمیخته می شوند…
حاصل آن كه در این آشفتگی، اختلاط و التقاطِ عمومی، نزد بیشترِ صاحب نظران مورد مطالعه ی ما، ولی نه در بین همه ی آن ها (چون محمد رضا نیکفر)، این «سكولاریزاسیون» یا «لائیسیته» است كه از «معركه»، «مغلوب» بیرون می آید.
اما ابهام، تنها در نظریه ها و دریافت های آشفته ی ایرانیان نیست، بلكه ریشه در جایی دگر نیز دارد: در خودِ مقوله ی «سكولاریزاسیون»! در طول این نوشته به این موضوع اشاره كرده ایم و برخی جوانب آن را را نیز نمایان ساخته ایم.
گفتیم كه «سكولاریزاسیون» مقوله ی پارادكُسال و «پر باری» است. هم ریشه ی مسیحی - كلیسایی- حقوقی دارد و در معنایی مبین «دنیوی شدن» مسیحیت است و هم رشته در «روشنگری» Aufklarung دارد و به منزله ی یكی از مقوله های «راهنمای» «مدرنیته» عمل می كند. «سكولاریزاسیون»، از یكسو، به مثابه ی «رهایش» بشریت از سلطه و قیمومیتِ مذهب، چون شعار یا برنامه سیاسی، مطرح می شود و از سوی دیگر، به منزله ی «انتقالِ» مضمون ها، طرح ها و مُدل های تكوین یافته در ساحت دینی (مسیحی) به عصر كنونی - كه به «قضیه ی سكولاریزاسیون» معروف است - «نوین» بودن «عصر نوین» را زیر سوال می برد.
بدین سان، نامعلومی و ابهام «سكولاریزاسیون»، این مقوله را به یكی از موضوع های جدل برانگیز اندیشه ی سیاسی، جامعه شناسی دینی و به ویژه فلسفه ی سیاسی بدل كرده است. از هگل كه، پیرامون «گیتی گرایی» Verzeltlichungمسیحیت، از «واقعیت بخشیدن» réalisation به مذهب و نه «انحلال» آن سخن می راند و از این واژه، برای تفسیر «عصر جدید»، یك مقوله ی فلسفی می سازد تا هایدگر كه «سكولاریزاسیون» را «نا اندیشه ی سرگردان» می خواند و یا دِریدا كه «سكولاریزاسیون» و «لائیسیزاسیون» را «مفهوم های زیادی مسیحی» می انگارد… از «جا به جا شدن»، «رادیكالیزاسیون» و یا «وارونه شدن» این مقوله نزد فوئرباخ، ماركس جوان و نیچه تا «خنثا شدن» آن در جامعه شناسی تاریخی وِبِری… و سرانجام، جمع بندی از این «جدل فلسفی» و نقدِ «قضیه ی سكولاریزاسیون» («سكولاریزاسیون» چون «مقوله ی نا مشروعیت عصر مدرن») توسط هانس بلومنبرگ – در نقدِ نظریه کارل اشمیت -... این ها همه سطح های مختلف بحثی هستند كه تحت عنوان «جدل سكولاریزاسیون در فلسفه ی غرب»، موضوع تامل گفتار بعدی ما قرار خواهند گرفت.

یاد داشت ها

1 – Théocratie
2 – «خروج از دین» Sortie de la religion مفهومی است که Marcel Gauchet، متفکر فرانسوی در جامعه شناسی دینی، به جای «لائیسیزاسیون» و «سکولاریزاسیون» به کار می برد. «خروج از دین»، به معنای «پایان» نقش دین در جامعه نیست بلکه به مفهوم خارج شدن جامعه از زیر «سلطه ی» آن است. رجوع کنید به دو تألیف اصلیِ این جامعه شناس به زبان فرانسه:
La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité ؛ دین در دموکراسی. مسیر لائیسیته.
Le désenchantement du monde. Une histoire politique de le religion ؛ افسون زدایی از جهان – یک تاریخ نگاریِ سیاسیِ دین.
3 – یا روحانیت گرایی : Cléricalisme
4 – رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟» گفتار پنجم – طرحی نو - انتشارات «شورای موقت سوسیالیست های چپ ایران» – شماره 89 تیر 1383.
5 – Théologie politique
6 – Emancipation
7 – در «طرحی نو»، شماره های: 79 تا 91 .
8 – «سکولاریزم از نطر تا عمل» - محمد برقعی – نشر قطر.
9 – «دین و دنیای جدید» - عبدالکریم سروش – کتاب «سنت و سکولاریسم» - مؤسسه فرهنگی صراط – 1382.
10 – «معنا و مبنای سکولاریسم» - عبدالکریم سروش – مجله کیان - شماره 26 - 1374.
11 – «طرح یک نظریه ی بومی در باره ی سکولاریزاسون» - محمد رضا نیکفر – مجله آفتاب شماره 27 – تیر 1382.
12 – «شکست لائیسیته؟» - اوالجسن بنی صدر – انقلاب اسلامی شماره 514 و 515 دی – بهمن 1382.
13 – «دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران» - سید جواد طباطبایی – نشر نگاه معاصر.
14 – « نکاتی پیرامون سکولاریزم» - مراد فرهاد پور – کیان شماره 26 – 1374.
15 – «سکولاریسم و دموکراسی – مورد جمهوری اسلامی ایران» - علی رضا علوی تبار – مجله آفتاب شماره 33 – اسفند 1382.
16 – «سکولاریسم و حکومت دینی؟!» - مصطفی ملکیان - کتاب «سنت و سکولاریسم» - مؤسسه فرهنگی صراط – 1382.
17 – رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟» گفتار دوم و پنجم – طرحی نو – شماره های 81 و 89 - آبان 82 و تیر 83
18 – Emile Durkheim (1858 – 1917) ؛ جامعه شناس فرانسوی.
19 – Alain Touraine؛ جامعه شناس معاصر فرانسوی.
20 – Renaissance
21 – پروتستانتیسم Protestantisme از فعل Protester به معنای اعتراض کردن.
22 – به فرانسه : Les lumières و به آلمانی : Aufklärung
23 – Hans Blumenberg - فیلسوف معاصر آلمانی – اثر مهم او: Die legitimität der neuzeit – مشروعیت عصر نو.
24 – Ernst Hartwig Kantorowicz (1895 – 1963) – تاریخ دان آلمانی متخصص قرون وسطی – تألیف مهم او:
The King's Two Bodies, A Study in Mediaeval polical Theology - دو پیکرِ پادشاه، پژوهشی در الهیاتِ سیاسیِ قرون وسطی.
25 – Karl Löwith (1897- 1973) – فیلسوف آلمانی – از آثار مهم او: Von Hegel zu Nietzsche از هگل تا نچه –
Meaning in History معنای تاریخ.
26 – Carl Schmitt (1888- 1985) – حقوق دان و فیلسوف سیاسی آلمانی – اثر مهم او: Théologie politique - الهیات سیاسی
27 – Max Weber (1864 – 1920) – جامعه شناس آلمانی و حقوق دان. از آثار او: اِتیک پروتستان و روح سرمایه داری – اِتیک اقتصادی ادیان جهانی.
28 – Leo Strauss (1879 – 1973) – فیلسوف سیاسی آلمانی و مورخ فلسفه ی آلمان. ا. آثار مهم او :
Le testament de Spiniza. Ecrits de Leo Strauss sur Spinoza et le judaïsme ؛ وصیت نامه سپینوزا؛ مکتوبات لئو استراس در باره ی سپینوزا و یهودیت – La Renaissance du rationalisme politique classique ؛ نوزایش خردگرایی سیاسی کلاسیک.
29 – Ernst troeltsch (1865 – 1923) – فیلسوف آلمانی، استاد الهیات پروتستان در دانشگاه هایدلبرگ. اثر مهم او: پروتستانتیسم و مدرنیته.
30 – Friedrich Gogarten (1887 – 1967) – یزدان شناس و پاستور پروتستان آلمانی – اثر مهم او:
Destin et espérance des temps modernes. La sécularisation comme problème théologique
سرنوشت و امید عصر مدرن. سکولاریزاسیون به مثابه ی مساله ی یزدان شناسانه .
31 – برقعی، همان، ص 35.
32 – برقعی، همان، ص 40 – 65.
33 – برقعی، همان، پیشگفتار ص 11.
34 – برقعی، همان، ص 17.
35 – برقعی، همان، ص 35.
36 – برقعی، همان، ص 45.
37 – برقعی، همان، ص 70.
38 – برقعی، همان، ص 78.
39 – نیکفر، همان، (در متن مندرج در سایت نیلگون: ص 1 و 2 ).
40 – فرهنگ های مورد استفاده: Dictionnaire étymologique d'Ermout et de meillet
Oxford Latin Dictionnary, P.G.W. Glare – فرهنگ معلصر عربی- فارسی، آذرتاش آذرنوش.
41 – رجوع کنید به سلسله مقالات من تحت عنوان «نقدِ سیاست در پرتو قرائتی از پروتاگوراس و مارکس»، در طرحی نو، از جمله در شماره 45.
42 – فرهنگ مورد استفاده: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Pierre Chantraine
43 – مجله فلسقی به زبان فرانسه: enseignement philosophique, N°5 : Laos ’L
44 – در هر جا که ما از «دولت» صحبیت می کنیم، منظور همان مفهوم Etat به زبان فرانسه یا State به زبان انگلیسی است که مجموعه ی قوای مقننه، اجرایی و قضایی و نهاد های عمومی را در بر می گیرد. طبق این تعریفِ قراردادی، واژه «حکومت» به قوه ی مجریه اطلاق می شود.
45 – در مورد اصلاحات لائیک در جمهوری سوم فرانسه، رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار چهارم – شماره 88.
46 – طباطبایی، همان، ص 321 .
47 – «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار اول و دوم، شماره های 79 - 81 .
48 – Le Concordat
49 – در این مورد رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار پنجم، شماره 89.
50 – برقعی، همان، ص 17.
51 – برقعی، همان، ص 17 – 18.
52 – برقعی، همان، ص 19.
53 – برقعی، همان، ص 35.
54 – برقعی، همان، ص 39 – 40.
55 – برقعی، همان، ص 70.
56 – برقعی، همان، ص 65.
57 –علوی تبار ، همان، ص 81.
58 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 89 – 95.
59 – در واژه نامه ی انگیسی – فارسی برای علوم انسانی – داریوش آشوری.
60 – فرهنگ معلصر عربی- فارسی، آذرتاش آذرنوش.
61 – Dictionnaire arabe-Français A.B. Kazimirski
62 – نیکفر، همان، ص 2.
63 – Séparation
64 – در این مورد رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار پنجم، شماره 90 .
65 – نیچه، تبار شناسی اخلاق، ترجمه ی داریوش آشوری – مؤسسه انتشارات آگاه – ص 100. با اصلاحاتی از من در مقایسه با متن فرانسوی:Généalogie de la morale in O.C. t. 7, 1971, trad. Fr. I. Hildenbrand et J. Gratien p. 271
66 – Sémiotique
67 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ کیان شماره 26.
68 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 79.
69 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 92 – 93.
70 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 86.
71 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ همان.
72 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ همان.
73 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ همان.
74 – Autonomie
75 – Mondanisation
76 – Incarnation
77 – Dédivinisation du monde par Dieu ؛ رجوع کنید به :
de la sécularisation C. Geffré, 1976, la fonction idéologique de la sécularisation, in E. castelli, Herméneutique
78 – Religion de la sortie de la religion ؛ در Le désenchantement du monde.
79 – طباطبایی، همان؛ ص 319.
80 – طباطبایی، همان؛ ص 321.
81 – طباطبایی، همان؛ ص 321.
82 – طباطبایی، همان؛ ص 322.
83 – طباطبایی، همان؛ ص 324.
84 – نیکفر، همان، ص 13 (سایت نیلگون).
85 – انجیل، نامه ی پولس به رومیان؛ باب دوازدهم 3.
86 – انجیل، روایت اقدیس یوحنا، باب هجدهم 36.
87 – Temporel
88 – Théologie de la sécularisation
89 – به نقل از فرهنگ و دین «جدا انگاریِ دین و دنیا»، طرح نو، تهران 1374، ص 124.
90 – مراد فرهاد پور، همان.
91 – néologisme
92 – dictionnaire de Furetière ; 1650
93 – Westphalie
94 – Longueville
95 – Joseph II (1741 - 1790)
96 – Le traité de luneville (1801)
97 – امانوئل کانت در « روشنگری چیست؟» : Qu'est-ce-que les lumières?
98 – نیکفر، همان، ص 1 (سایت نیلگون).
99 – نیکفر، همان،.
100 – بنی صدر، همان.
101 – اقامت مارکس در Kreusnach از ماه مه تا اکتبر 1843. در این لحظه ی فلسفی، مارکس « به بازنگری انتقادی فلسفه حق هگل می پردازد.
102 – مارکس؛ «در باره ی مساله ی یهود».
103 – «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار چهارم، شماره ی 88 ؛ خرداد 1383.
104 – بنی صدر، همان.
105 – Kippa ؛ کلاه (عرق چین مانندِ) یهودیان مذهبی.
106 – Ostentatoire
107 – تجمعاتِ اجتماعیِ جدا از هم بر مبنای قوم یا دین.
108 – Intégration
109 – ملکیان، همان؛ ص 257.
110 – علوی تبار، همان؛ ص 82.

[ بازگشت به بخش نخست مطلب ]