ايمان و تكنيك (۲)، محمدرضا نيكفر، نيلگون

[بخش نخست مقاله]

پيوند آغازين الهيات و تكنيك

مدرنيزاسيون به صورتِ كاركردِ تمام و كمالِ عقلِ ابزاري، در آغاز، در ماشينِ سركوب جلوه‌گر مي‌شود. اراده به قدرت نخست در اراده به قهر تجسم مي‌يابد. مهندسی قهر، جايگاهِ كرسی خطابه‌ی ارشادی را تابعِ هندسه‌ی خود مي‌كند. در موردِ حكومتِ دينی و كلاً حكومتهای ايدئولوژيك، مرزی ميان قهر و ارشادِ حكومتی وجود ندارد. اقتضای دستگاه را سازمانِ قهر آن مشخص مي‌كند. ارشاد تابعِ قهر مي‌شود. ايدئولوژی پيش از شكل گرفتنِ نظامِ بازجويی سروسامانِ درستی ندارد. در جريانِ بازجويی است كه معلوم مي‌شود ايدئولوژی چيست و حد و مرزِ آن كدام است. سازندگی حكومتی با ساختنِ دستگاهِ قهر شروع مي‌شود و پس از آن است كه اين دستگاه ديگر اجزای سيستم را مي‌سازد. قهر، گزينش مي‌كند. نه دستگاهِ ارشاد كننده و در نهايت نه الهياتِ سياسي، بلكه دستگاهِ قهر است كه معلوم مي‌كند خودی كيست و غيرخودی كيست. خودي‌ها هم‌پرونده‌اند، همان گونه كه غيرخودي‌ها هم‌پرونده‌اند. همبستگی خودي‌ها به هم‌پرونده بودنشان برمي‌گردد. فقط بر سرِ اصولِ عقيدتی توافق ندارند، فقط اين نيست كه به شخصيتهايی خاص و مناسبتهايی خاص احساس مشتركی داشته باشند، آنها رازهای مشتركی نيز دارند. بدين جهت در داخلِ همان سيستمِ خودشان نيز دارای پرونده مي‌شوند. خودی بودن در جمعِ حكومتي، بودن زير يك تهديدِ دايمی است، همچنان كه غيرخودی بودن در پهنه‌ی مبارزه‌ی آشكارِ سياسي.
قهر فقط ويرانگر نيست، سازنده هم هست. سازندگی با ساختنِ نظامِ قهر آغاز مي‌شود و گِرد آن و برپايه‌ی گزينش‌گری آن در ميان برنامه‌ها و مجريانِ شايسته‌ی آنهاست كه بقيه‌ی دستگاه ساخته مي‌شود. "ما بايد قوی شويم"، اين اصلِ راهنماست. شايستگی را با نظر به امكانهای بودش‌يابی اين بايستگی مشخص مي‌كنند. در جريان اِعمالِ قهر است كه مي‌شود فهميد به چه كسانی مي‌توان اعتماد كرد. مفهومِ"اعتماد" از نخستين مفهومهايی است كه در دستگاهِ اعمال قهر ساخته مي‌شود و پايه‌ی مَوَدَّتِ درونی كلِ دستگاه را مي‌سازد. "اعتماد" مفهومی است قهرآميز. كسبِ اعتمادِ كردن يعنی در عمل در رازهای نظامِ شريك شدن و آنها را حفظ كردن. رابطه‌ی الهياتِ سياسی و دستگاهِ قهر به صورتِ خدمتِ متقابل است. دستگاهِ قهر نظامِ گفتاری خود را با اتكا بر الهياتِ سياسی مي‌سازد و الهياتِ سياسي، تازه با نظر به گفتارِ قهر است كه درمي‌يابد كه جای تأكيدهای لازم كجاست، كجا بايد قاطعانه مرز كشيد، كجا بايد مدارا كرد. مدارا نيز در اين نظامِ گفتاری مفهومی قهرآميز است.
در ابتدا اين دستگاهِ قهر است كه الهياتِ سياسی را اجرايی مي‌كند. از اين راه سبكِ كاری پيدا مي‌شود كه در آن عرصه‌هايی نيز كاربرد مي‌يابند كه با خشونت‌ورزی آشكار مشخص نمي‌شوند. همه‌ی مفهومها بارِ قهرآميزی مي‌يابند، حتا رحمت، كه نه در مقابلِ خشونت است، بلكه نشانه‌ی اوجِ خشونت‌ورزی است، خشونتی كه آنسان خود را موجه مي‌داند كه بر آن رحمت نام مي‌نهند. عدالتشان نيز با قهر برقرار مي‌شود و از اين رو عدالت را نيز دستگاهِ قهر تعريف مي‌كند. قهر اينك همه چيز است: گزمه است، محتسب است، فتوادهنده است، مأمور ماليه است، كارشناس اقتصاد است، مدير است، شهردار است، ديپلمات است، نويسنده است، رئيس زندان و رئيس دانشگاه است، واعظِ اخلاق است، نظريه‌پرداز است، فرهنگ‌ساز است. دستگاهِ قهر دستگاهِ اصلی آموزشی و كادرسازی است. آن كه از مدرسه‌ی سنتی بيرون آمده، هنوز خام است، پروريده مي‌شود اگر در اين دستگاه دوره ببيند. مهندسانِ قهر به واعظانِ اخلاق درس مي‌دهند. گرايش بر اين است كه همه از دل اين دستگاه بيرون آيند: همه‌ی مديران، همه‌ی كادرهای فرهنگي، همه‌ی تصميم‌گيرندگان. "ما بايد قوی شويم." آن كه پروش‌يافته‌ی دستگاهِ قهر باشد از همه قويتر است. در دستگاهِ قهر عقدِ مودتِ نهايی ميانِ الهياتِ سياسی و تكنيك بسته مي‌شود. اينك ديگر الهياتِ سياسی نه يك آرمان، بلكه بينشِ دستگاهِ اقتدار است. دين در اين دستگاه پياده شده است. تكنوكراتهای اصلی آناني‌اند كه دستگاهِ قهر را طرح ريختند و الهياتِ سياسی را در آن پياده كردند. اينان سنت‌گرايانی بي‌خبر از جهان و گيركرده در معضلِ جاودانی شكيات نبودند.
دستگاهِ قهر در ابتدا محصولِ عصبيت است، اما بلافاصله پس از استقرار، خود به توليدِ عصبيت مي‌پردازد. از اين پس اين كه غيرت چيست و تعصب كدام است، خودی كيست و غيرخودی كيست، به زبانِ دينی اينكه مؤمن كيست و كافر كيست، نه در بحثِ حوزوي، بلكه در نشستها، مراسم و بخشنامه‌های نظامی معلوم مي‌شود. دستگاهِ قهر در برابر حوزه‌ی سنتی منفعل نيست. در قِبالِ الهياتِ سياسي، سفارش‌گيرنده نيست، سفارش‌دهنده نيز هست. فتوا هم صادر مي‌شود و هم طلبيده مي‌شود. اجتهادِ مدرن، اجتهاد در پاسخ به طلبِ مدرن است. نيروی محركه‌ی اجتهاد، نه در حوزه، بلكه در دستگاهِ حاكميت است و سرمهندسانِ حاكميت، طراحانِ نظامِ اِعمالِ قهر اند. "فقهِ پويا" فقهِ پياده شده است، فقهِ قابلِ پياده شدن است. متخصصانِ اصلی آن سرمهندسان نظام‌اند، نه آنانی كه در حجره نشسته‌اند، بر حاشيه‌ی صدم، حاشيه‌ی صد و يكم را مي‌نويسند و در اين باب كه حدِ قليل چيست اِشكال و رفعِ اِشكال مي‌كنند. مهندسان كارِ مدرنِ خود را پيش مي‌برند، پس از انقلابِ اسلامی اما نگاه متوجهِ صفِ سنت است: علما، بازار سنتي، خرده‌بورژوازی سنتي، مَش‌تقی و مَش‌نقي. هنوز هم مردم را از سنت‌گرايانِ حجتيه‌ای و ديگر متحجران مي‌ترسانند. هنوز هم مشكلها را به اين عده برمي‌گردانند.

اراده به سازندگي

"ما بايد قوی شويم." اراده به قدرت، به اِعمالِ قهر منحصر نمي‌ماند. بايد سازنده بود، رعيت‌پروری كرد، بنيه‌ی اقتصادی داشت و مملكت را آباد كرد. در حوزه‌ی اقتصاد نيز كارها با قدرت پيش مي‌رود و نظامِ گفتاري‌ای كه حاكم مي‌شود، گِردِ ايده‌ی قوی شدن شكل مي‌گيرد. از عدالت، بنده‌پروری را مي‌فهمند. به جامعه رشوه مي‌دهند و جامعه نيز به آنها رشوه مي‌دهد. رشوه‌دهی متقابل تشويقِ متقابل به فساد است. از همان آغاز چنين مي‌شود. جامعه تا مدتی چهره‌ای سنتی به خود مي‌گيرد، قدرت اما گام به گام مدرن مي‌شود. عقلانيتِ ابزاری از عرصه‌ی مديريتِ قهر فراتر مي‌رود و به مهندسی در زمينه‌ی مديريتِ اجتماعی مي‌پردازد. به تدريج الهيات سياسی و مالداری مدرن‌شده تركيبی اندامی (اُرگانيك) ايجاد مي‌كنند كه بسی پيچيده‌تر از تركيبِ آغازينِ محتسبانه‌ی الهيات و حسابگری در دستگاهِ قهر است. حاصل اين تركيب مدرنيزاسيون اسلامی ايرانی است، صورتبندي‌ای كه اينك بايد با تأخيری طولانی غلبه‌ی آن را بر كشور به رسميت بشناسيم. مدرنيزاسيون لزوما نبايد با روشنگری و دموكراسی همراه باشد. اين نوعش نيز وجود دارد. در برابرِ اين مدرنيزاسيون، مدرنيزاسيونِ شاهنشاهی انقلابِ سفيدِ ۱۳۴۱ از نظرِ اجتماعی كم‌دامنه جلوه مي‌كند. به خطا نمي‌رويم اگر تاريخِ مدرنيزاسيون وطنی را در دوره‌ی اخير به دو مرحله تقسيم كنيم، يكی از آستانه‌ی "انقلاب سفيد" آغاز مي‌شود در اواخر دهه‌ی ۱۳۳۰، يكی از ۱۳۵۸. اين دو مرحله دو روندِ متقابل نيستند، دومی ادامه‌ی يكمی است. اختلافی چشمگير در اين است كه نظام مالداري‌ای كه در مرحله‌ی يكم رشد مي‌كند در قياس با مالداری دوم معصوم، خجالتی و دست‌وپاچلفتی به نظر مي‌آيد. در مرحله دوم است كه ايرانيان معنای قدرتِ پول را مي‌فهمند. پيش از آن دركِ اكثريتشان از پول آب‌ْباريكه‌ی سرِ برج يا معاوضه‌ی كشك با تنبان به وساطتِ قِران بود.
در مرحله‌ی دوم، مال، معيارهای مال‌اندوزانه و پيامدهای مال‌اندوزی جديد تا مغزِ استخوانِ كشور رخنه مي‌كند. پول به معيارِ مطلقِ ارزشها تبديل مي‌شود. جامعه شنيع‌ترين خصلتهای خود را بروز مي‌دهد. فردگرايی همه‌گستر مي‌شود، فردگرايي‌ای كه كمتر در سمتِ شخصيت‌يابي، بلكه بيشتر در سمتِ خودخواهي‌های خشن است. صورت بر محتوا و ظاهر بر باطن غلبه مي‌كند. بلندتر، درشتر، پرسروصداتر، عظيمتر: مقبول آنی است كه چنين باشد. همبستگی رنگ مي‌بازد. برادر بر سر برادر كلاه مي‌گذارد و با شكايت اين يكی بر دست آن يكی دستبند مي‌خورد. مالی كه به ميدان مي‌آيد، بي‌چهره‌، بي‌رحم و سخت شتابزده است؛ نساز و بفروش است. حِرص، فراگير مي‌شود. فرهنگ رفتاري‌ای غلبه مي‌يابد كه شبيه آن را شايد بتوان در دورانِ لويی فيليپ در فرانسه و همگانی شدن شعار enrichez-vous! (ثروتمند شويد!) سراغ كرد. مذهبِ ملی در اصل مثل هر جای ديگر و شايد متعصبانه‌تر از بسياری جاهای ديگر كالاپرستی است. اعتياد جزو جدايي‌ناپذيرِ خصايلِ ملی ما مي‌شود. حاشيه‌نشينی گسترش يافته و بي‌خانمانی پديده‌ای توده‌ای مي‌شود. افراد به خود تازيانه مي‌زنند تا بتوانند سر پا بايستند و زير چرخهای مالداری اسلامی خرد نشوند. شكافهای طبقاتی چنان عميق مي‌شود كه جامعه‌ی پيش از انقلاب در قياس با جامعه‌ی پس از انقلاب جامعه‌ی مساوات و اشتراك مي‌نمايد. اگر بخواهيم با مفهومهای هايدگری وضعيت فعلی را بيان كنيم مي‌توانيم چنين بگوييم: هايدگري‌های مملكت، كه از حلقه‌ی احمد فرديد بودند، خود را به دستگاه چسباندند تا تأثيرگذار در چرخشی باشند عليهِ "فراموشی هستي"، اما از قضای روزگار درست همين دستگاه "فراموشی هستي" را به اوج خود رساند. تكنيك غلبه‌ی نهايی خود را يافت. با غرب كه دهن–به–دهن مي‌شوند، دعوا نه بر سر كفر وايمان، بلكه بر سر اتم است، و اتم مسئله‌ای تكنيكی است.

سنت‌گرايی و محافظه‌كاري

عرصه‌ی فرهنگ نيز عرصه‌ی تكنيكی شده است. در آن دست به توليد انبوه زده‌اند كه بخش عمده‌ی آن جز بنجل‌سازی نيست. كارخانه‌وار مدرك‌دارِ دانشگاهی توليد مي‌كنند؛ به صورت انبوه كتاب مي‌سازند؛ علاقه‌ی عجيبی به ديجيتالی كردن همه چيز پيدا كرده‌اند. دهها رقم دايرة‌المعارف در دست تهيه است كه مشخصه‌ی آنها حجيم بودن و توليد شدن در يك دستگاهِ اداری بزرگ و پرخرج است. سفر به "بلاد كفر" و مفرداتی را گفتن به "لسانِ كفار" برای نمايندگانِ ايمان شخصيت‌آور است. انواع و اقسام مؤسسه‌ی تحقيقاتی ايجاد شده است. همه بر آنند كه مقتضيات زمان را دريابند. چيزی كه در آن مانده‌اند فقط نوشتن يك كتاب است، فقط يك كتاب، كتابی كه با آنچه پنجاه سال پيش نوشته‌اند، همتراز باشد. هنوز هم تنها «روش رئاليسم» را دارند. بحارالانوار ديجيتالی يك پديده‌ی سنتی نيست، فرآورده‌ای است مدرن، كه ديگر آن را در حجره نمي‌خوانند؛ اين محصول از همان صفر و يكی تشكيل شده كه سلولِ سازنده‌ی محتوای فايلِ كناری آن است؛ فايلی كه مي‌تواند هر چيزی باشد، احياناً صورتی يا صوتی "شيطاني".
در بازي‌ای كه پيش برده مي‌شود، سنت دكوراسيونِ صحنه است. سنت به اعتباری يك محصول است، و مثل هر محصول ديگری ساخته و پرداخته مي‌شود. در گذشته نيز تمرينِ تاريخی سنت‌سازی به صورتِ جعلِ حديث وجود داشته است. در صفويه سنت درست كردند، در دوران پهلوی سنت درست كردند و اينك نيز در ابعادِ توليدِ كارخانه‌ای سنت درست مي‌كنند. سنت ماهيتی كاركردی دارد. منطقِ ابزاری نظامِ مبتنی بر تركيبِ اندامی الهيات سياسی و تكنيك برای سنت نقشی كاركردی در نظر گرفته است. از صفويه نيز جريانِ مشابهی را مي‌‌شناسيم. آيين، صفويه را نساخت؛ صفويه بود كه آيين را ساخت، وظيفه‌ای را به آن واگذار كرد و خود را نيز موظف ديد در برابر آن وظيفه‌گزار باشد. در اين گونه موردها نه يك نهادِ آگاه، بلكه منطقِ قدرت عمل مي‌كند، كه به نظر مي‌رسد عاملهای گزاره‌سازش، يعنی آن عاملهايی كه مفهومهايش را برگزيده و به هم پيوند مي‌دهد و جمله‌هايش را رودرروی هم يا به شكلی مكمل هم مي‌كند، نه از آگاهي، بلكه از دلِ كورترين غريزه‌ها برمي‌آيند: از دلِ حسدها، كينه‌ها، عقده‌ها، ناتواني‌ها، بي‌آزرمي‌ها. مدرنيزاسيون شاهی عقده‌هايی ايجاد كرده بود كه با انقلاب گشوده شدند. گشوده شدنشان به شكلِ عقده–خالي–كردنی بود كه كارمايه‌ی آن پس از خرابكاری آغازين هدايت شد در راستايی كه واكنشی بود، اما نه برخلافِ تصورِ رايج به صورتِ ضديت با مدرنيزاسيون، بلكه به صورتِ روايت ديگری از آن. عنوانهای دولتی و دانشگاهی و كرسي‌های رياست كسب شدند و به تدريج با رانت‌خواری ديگر اسبابِ بزرگی فراهم گشتند. سنت‌ در خدمتِ تفاوت‌گذاری گرفته شد، تفاوت‌گذاری با صورتبندی سياسي–اجتماعی پيشين. سنت در اين زمانه در حالتِ معمولی مارك است، استيل است، نوعی ديزاين است. بحران كه پيش مي‌آيد، همه مشكلها به دور افتادن از آن برگردانده مي‌شود.
در ايران اشرافيتی ريشه‌دار، باشخصيت، مقاوم و صاحِبِ سبك در بينش و منش نداشته‌ايم تا مبنايی برای تعريف سنت‌گرايی و محافظه‌كاری داشته باشيم. سنت به‌عنوانِ انبانی نامتجانس از آن چيزهايی كه به گذشته برمي‌گردند، داريم، اما سنت‌گرا در معنايی روشن نداريم، زيرا همه‌ی طبقه‌های اجتماعی پايه‌ی لرزانی دارند و هنوز نمي‌دانند خود را بايد به كجای تاريخ آويزان كنند. تاريخِ مردمانِ همسرنوشت در خطه‌‌ای به نام ايران عمقِ زماني‌ای دارد كه اين سرزمين را در ترازِ كهن‌سالها قرار مي‌دهد. ايرانيان اما در قياس با ملل مدرن اروپايی بسی جوان جلوه مي‌كنند: برخلاف تصور هيچ اصول هويتی روشنی ندارند و اگر بخواهند خود را تعريف كنند، آنگاه است كه معلوم شود هنوز در اين باب نينديشيده‌اند و نخبگانشان هنوز در سرآغاز بحث اند. در اين برزخِ بي‌سنتی روحانيت از همه‌ی گروههای اجتماعی شايستگی بيشتری دارد كه سنت‌گرا ناميده شود. روشن‌گشتگی منفی آن، يعنی آگاهي‌اش بر زمانه و منافع خود در آن از طريق ستيزش با روشنگري، پويشی در آن برانگيخته كه عقلانيتِ ابزاری را بر آن حاكم گردانده است. سنت مي‌سازد و سنت را ويران مي‌كند. هر كس در اين بازی مخرب شركت نكند، منزوی مي‌شود. به پيش مي‌تازند، بی آنكه پيشروي‌ای داشته باشند؛ فقط آنچه را كه پيشتر داشته‌اند، از دست مي‌دهند. سنت‌گرايی واقعی خاموش و منزوی است. اگر وقار و طمأنينه و غروری را كه در رأس كليسای كاتوليك مي‌بينيم نمونه‌ی برجسته‌ی سنت‌گرايی دينی بدانيم، درمي‌مانيم چه مي‌توان دانست آن چه را كه به‌عنوانِ سنت‌گرايی دينی در جلوی صحنه‌ی سياست ايران و ديگر كشورهای اسلامی حضور پرغوغايی دارد. در ايران رواست كه آن را نوعی تكنيكِ قدرت بدانيم. اين تكنيك چنان فراگير شده كه به سختی مي‌توانيم برای ديگر شكلهای سنت‌گرايی كمتر سياسي، استقلالی در نظر گيريم و آنها را روزي‌خوارِ اين شكلِ محوری ندانيم. محافظه‌كاری در جامعه‌ی ايران نه اين يا آن بازيگری سياسي، بلكه عاملِ تحمل‌پذيركننده‌ی اين بازي‌ها برای جامعه است. چيزی وجود دارد كه قدرت را با همه‌ی نامردمي‌اش در چشم مردم مردمی كند. آن نحوه‌ی نگاهِ مردم به قدرت، محافظه‌كاری ايرانی است. با اين منطق محافظه‌كاری ايرانی را بايد در ديدگاههای اصلاح‌‌طلبانه جست نه در اردوی مقابل، بايد آن را در آن جايی جست كه نخبگان سازش مي‌كنند و مي‌پسندند و دل مي‌بندند. محافظه‌كاری در ايران هنوز برخوردار از آن تشخصی نيست كه خود را با فعاليتش بشناساند. وجود آن در انفعالش است. آن را بايد آنجايی بجوييم كه در قِبالِ نظمِ مستقر فرمانبرداری و سازش و پذيرش مي‌بينيم.

نيهيليسم ديني

تجلی ذاتِ محافظه‌كاری ايرانی در فرمانبرداری است. آن را هنوز در مقامِ فرماندهی تجربه نكرده‌ايم. پديداری آن در "نمي‌شود" و "نبايد" و "صبر كنيد" است. آنجايی كه رعايت مي‌كند، عقلانيتی دارد كه نقطه‌ی مقابلِ بي‌پروايی و گستاخی الهياتِ سياسی است. الهياتِ سياسی عقل‌ستيز است و در عقل‌ستيزي‌اش است كه يكسر به عقلانيتِ ابزاری تن مي‌سپارد. خواستِ قدرت برانگيزاننده‌ی اين از خود بي‌خود شدن است. جايی هست كه ديگر هيچ ارزشِ مثبتی وجود ندارد، ديگر به نامِ دين هيچ چيزی رعايت نمي‌شود، ديگر از هيچ چيزی اطاعت نمي‌شود، مگر غريزه‌ی قدرت كه مي‌توفد و مي‌كوبد. ما در اينجا با نيهيليسمِ دينی مواجه هستيم. نيهيلسمِ دينی اوجِ عصبيتِ مدرنِ دينی است. راديكالترين تركيبِ ايمان و تكنيك در اين نوع نيهيليسم به نمايش درمي‌آيد. جلوه‌ی هميشه‌به‌يادماندنی تركيبِ معجزه‌آسای عصبيت و تكنيك، ۱۱ سپتامبر است. آفرينندگانِ آن مهندسانی مؤمن بودند. مهندسی نيهيليستي، مهندسی ويرانگر است، مهندسي‌ای است كه هنرش فقط در ويران كردن و فراخواندن به انهدام از سر كينه‌ای مفرط درآميخته با نااميدی مفرط است.
ادعا مي‌شود كه دين به نيهيليسم نمي‌رسد. از متفكرانِ مسلمانی كه با اين نظر و با بحثِ نيچه در موردِ مسيحيت از زاويه‌ی اين موضوع آشنايی داشته‌اند، شنيده‌ايم كه با غرور بگويند: مسيحيت ممكن است به نيهيليسم برسد، اما اسلام به چنين موضعی نمي‌رسد، زيرا اسلام دينِ تركِ دنيا نيست، دينی است دنيوی و ضمنِ آخرت‌انديشي، آري‌گو به زندگی در اين دنياست. ما اما مدتهاست كه با يك نيهيليسمِ اسلامی تمام و كمال مواجهيم، كه بينشی با اين مشخصه‌هاست:
— اعتقاد به اين كه ارزشهای اخلاقی جهان‌روا نيستند؛ خوب آنی است كه برای خودي‌ها خوب است.
— اعتقاد به اين كه حقيقت حقيقتِ "ما"ست؛ چيزی نمي‌تواند هم حقيقتِ خودي‌ها باشد و هم حقيقتِ غيرِخودي‌ها.
— اعتقاد به اين كه خدا به‌عنوانِ خدای رحمت فقط برای "ما" وجود دارد.
— و نيز اعتقاد به اين كه جهان دورِ خود مي‌چرخد. آنچه مي‌بينيم تكرار ماجراهای كهن دينی است. معتقدند و فاش مي‌گويند كه: اينجا بلادِ اسلام است، آنجا بلادِ كفر؛ ما صحابه‌ايم، آنان دشمنانِ دين.
— سازه‌های اين بينش در جنبشهای متعصبانه‌ی پيشين ديده مي‌شوند. نو، تأكيدی افراطی بر نفی مطلق است، تأكيدی كه از تركيبِ انفجاری كينه و حسد و يأس برخاسته است: سيطره با شيطان است؛ آنچه هست شيطانی است؛ آنچه نيست خدايی است؛ خدايی در نفی است.
تقديسِ دينی نفی چون با تكنيك درآميزد، تروريسمِ نيهيليستی دينی از آن حاصل مي‌شود.
نيهيليسم بيماری نخبگان است. مردمانِ عادی به اين درد مبتلا نمي‌شوند. توده‌ی مؤمنان زندگيشان را مي‌كنند. دينشان را برای زندگيشان مي‌خواهند. برانگيختگي‌شان گذرا ست. در حالتِ تعصبِ شديد نيز به گونه‌ای با ديگران كنار مي‌آيند. زندگی مي‌كنند و مي‌گذارند كه ديگران هم زندگی كنند. مي‌دانند كه هركس سرانجام در گور خود مي‌خسبد. گروهی از نخبگانِ بركنده از متنِ زندگی جاری هستند كه از دين، الهياتِ سياسی مرگ‌آوری را مي‌سازند. آنها تشنه‌ی قدرت اند و قدرت را از سرِ نااميدی در نفی مي‌بينند و بس.
در دورانِ ما تبديلِ تعصبِ دينی به نيهيليسمِ دينی امری كاملاً محتمل است. زمينه‌ی آن فراهم است. ذهني‌گری مدرن در تركيب با توهمهای كهن بدان راه مي‌جويد و اگر به عمل گرايش يابد، خواستِ خود را بر مداری تكنيكی پيش مي‌برد، و چون چنين كند به تروريسم مي‌رسد. نيهيليسم موضعِ دينِ سنتی نيست. الهيات سياسی افتاده در تلاطمِ دنيای مدرن است كه به اين موضع منجر مي‌شود. اقتدارگرايی دينی ايرانی در پس از انقلاب گرايشِ قوی پايداری به نيهيليسم نداشته است. بودن در مقامِ قدرت و ميل به ماندن در اين مقام، عقلانيتِ ابزاری را در جهتی سازنده به كار مي‌اندازد. از نفی مطلق اجتناب مي‌شود، چون بيم آن مي‌رود كه چنين موضعی به نابودی دستاوردهای قدرت نيز منجر شود. پرخاشگری متعصبانه‌ی دينی اما در پرورشِ نيهيليسم مؤثر مي‌شود. مسؤوليتِ اقدامهای نيهيليستی به گردنِ پرخاشگران نيز مي‌افتد.

تعصب سربازخانه‌اي

تعصب جمعي‌ای را كه با اراده به ويرانگری شكل گرفته شده باشد، چون تعصبِ قشون‌وار است، تعصبِ سربازخانه‌ای مي‌ناميم. اين تعصب در كليتِ خود، از جمله در پادگانِ نظامی مدرن، متمايز از برافروختگی شهرآشوبنده‌ی نيهيليستی است، زيرا برانگيختگی توده‌ای است؛ نيهيليسم اما اوج برانگيختگی نخبگان است و همهنگام نهايتِ نااميدی براندازنده‌ی آنان. تعصبِ سربازخانه‌ای در همه جای جهان تاريخِ اسطوره‌اي، زبان‌آوری و خُرده‌فرهنگ ويژه‌ی خود را دارد. تاريخِ دين و تاريخِ نظامی را اگر در تركيب با يكديگر برخوانيم، همخواني‌های شگفتی ميان آيينِ قدسی و آيينِ سپاهي‌گری پيدا مي‌كنيم كه رازگشای بسيار نكته‌هاست از جمله در زمينه‌ی انضباطِ قشون، رابطه‌ی پايين و بالا، ادراك از اجر و مجازات، روا و ناروا در تخريب و تصرف و تجاوز و كشتار، حماسه‌سرايي‌ها و رجزخواني‌های قشون و تعريفی كه لشكر از خود مي‌كند. در متنِ فرهنگِ دينی است كه زندگی نظامي، خطوطِ اصلی معنا–افاده‌گر خويش را در معرضِ فهمِ تفسيری ژرف‌بين قرار مي‌دهد. خرده‌فرهنگِ نظامی در همه جا متأثر از فرهنگِ فرهنگ‌پرورِ دينی است. تفكيكی كه قشون ميانِ دوست و دشمن و نيروهای ياري‌دهنده به "ما" و نيرو‌های ياورِ "آنان" مي‌كند، به سادگی به صورتِ مؤمن و نامؤمن و متحدِ خدای "ما" و دشمنِ خدای "ما" درمي‌آيد. بر اين مبنا كاهن، به‌مثابهِ كارشناس و كارگزارِ دين، معمولاً ركنی از قشون است. انضباطِ قشون در برخی فرهنگها تأثيرِ مستقيمی از انضباطِ پروريده در تشكيلاتِ كاهنان گرفته است. در ژاپن، به‌عنوانِ نمونه، تربيتِ نظامی رياضت‌كشي‌ای بوده است برآمده از رياضت‌كشی نظري–عملی زِن در صومعه‌های بودايي. صومعه را رياضت‌خانه مي‌ناميم و توجه را جلب مي‌كنيم به رابطه‌ی بينشی و منشی ميانِ رياضت‌خانه و سربازخانه. اسلام گرايشی به رياضت‌كشی ندارد. تشكيلاتِ كارگزاران و كارشناسانِ اسلام به شكلِ رياضت‌خانه نيست و فاقدِ آن انضباطی است كه الهام‌بخشِ رفتار و انضباطِ قشون باشد. يكی از زعيمانِ پيشين حوزه‌ی علميه‌ی قم نظم آن را در بي‌نظمی آن ديده است. عصبيتِ دينی نظامی در اسلام برانگيختگی جمعی است، به صورت موجی كه مي‌آيد و مي‌رود. يك وجهِ مهمِ تربيتِ حوزوی آموزشِ چگونگی برانگيختنِ احساساتِ مؤمنان است. هدف در شيعه معمولاً درآوردنِ اشكِ آنان است.
در جهانِ اسلام، عصبيتی كه در قشون‌كشی تجسم يابد، حتا در صدرِ تاريخِ مسلمانی نيز شكلِ نابِ دينی نداشته است. همچنان كه ابن خلدون در مقدمه بازنمايانده، غيرتِ اسلامی اساساً غيرتِ قومی است. برانگيختگی دينی را بنابر آموزه‌ی ابن خلدون همواره بايد به‌مثابهِ برانگيختگی قومی بررسيد. او در مقدمه پيوندِ جوهری اسلاميت و قوميت عربی را به روشنی بازنمايانده است. دو قومی كه دو ستونِ اصلی امپراتوری اسلامی را تشكيل مي‌دهند، عرب و ترك هستند. اقوامِ غير ترك و غير عرب در خطه‌ی فرهنگی ايران، هيچ گاه مثالی از غيرتِ اسلامی نبوده‌اند. بخشِ بزرگی از ادبياتِ فارسی سست‌كننده‌ی غيرت است، زيرا دعوت‌كننده به تساهل و رعايتِ حالِ ديگران و پرهيز از جنگ و توصيفِ زيبايی و غنيمت شمردنِ دَم و فخر به گذشته‌ی "جاهليِ" پيش از اسلام است.
در ايران به نمونه‌هايی از قرار گرفتنِ دسته‌های نظامی در تداومِ تاريخ تشكيلاتِ فرقه‌ای دينی برمي‌خوريم كه مشهورترينشان قزلباش است. قزلباشی كه عصبيتش به تشكيلِ حكومتِ صفويه منجر شد، از خود يك فرهنگِ آشكارا دينی نظامی به جا نگذاشت. پس از قزلباش نيز پيوندِ سپاهي‌گری با دين پيوندی ماند كه از رابطه‌ی سپاهی با مرگ و نياز او به ادبيات و آدابی برای روحيه‌گيری و لاف‌زنی و دشنام‌دهی به دشمن برمي‌خاست. سپاهي‌گري‌ای كه در خطه‌ی ايران و ديگر بلادِ اسلامی وجود داشته، آن فرهنگی را ايجاد نكرده است كه با درونی شدنِ متعصبانه به خشونت‌ورزی دينی منجر شود. خشونت‌ورزی جديد، با وجود استفاده‌ای كه از اسطوره‌های كهن مي‌كند، ريشه در رزم‌آوری پيشينيان ندارد. در نيهيليسمِ اسلامي، مرتاضيتی به چشم مي‌خورد كه در فرهنگِ اسلامی از پيشينه‌ی چشمگيری برخوردار نيست. شهادت‌طلبي‌ای كه مدام توجه به آن جلب مي‌شود، به‌عنوانِ يك بينش و منش، پديده‌ی نسبتاً تازه‌ای است. اگر ادبيات فارسی و عرب را گواه بگيريم، مي‌توانيم با قاطعيت بگوييم كه اين ادبيات شهيدپرور نيست. اين ادبيات از جان‌گذشتگانی را كه فقط به دين بينديشند، پرورش نمي‌دهد. در رگانِِ اين ادبيات، "خونِ رَزان" جاری است.

ممكن بود با نيهيليسمِ تروريستی همه‌جانبه‌ای مواجه شويم، اگر در اسلام روحيه‌ی نظامي‌گری از يك مرتاضي‌گری عميقِ دينی بر‌خاسته بود. چون تشكيلاتِ كارگزارانِ دين رياضت‌خانه نبوده و بينش و منشِ سربازخانه از رياضت‌خانه برنيامده است، چيزی كه بتوان آن را نظامي‌گری نابِ اسلامی خواند، وجود ندارد. آنچه ما در تاريخِ مناطق اسلامی داريم، رزمجويی قومی با ظاهری است كه در گذشته طبيعی بود كه دينی باشد. برانگيختگی دهه‌های اخير نيز برانگيختگي‌های قومی اند. بر اين مبنا نيهيليسمِ تروريستی را مي‌توان پديده‌ای حاشيه‌ای تلقی كرد كه ناشی از به افراط كشيدنِ پرخاشگري‌های دينی است. يأسِ درونی جريانِ پرخاشگر است كه به صورتِ تروريسم بروز مي‌كند. بنيادگرايی تروريستی راهی است كه رهروانش آن را زير فشار سنت برنگزيده‌اند. اين پديده جديد است، انتخابی است كه مسؤوليت دارد و نمي‌بايد با واكاستنِ ماهيتِ آن در حدِ واكنشِ سنت در برابرِ تجدد از بارِ مسؤوليتش كاست.

از سربازخانه به وزارتخانه

اقتدارگرايی مدرنِ دينی اراده به تركيبِ الهياتِ سياسی با تكنيك است. تركيبِ آغازين و بنيادی در گفتمان و در دستگاهِ قهر صورت مي‌گيرد. عصبيتِ دينی قهر، فقط با تحريكِ دايمی حفظ‌شدنی است، زيرا در طولِ تاريخ چيزی كه دينِ سربازخانه باشد و اكنون بتوان روايتِ مدرنی از آن ساخت، ايجاد نشده است. دينهايی كه پروريده‌ی رياضت و آموزگارانی رياضت‌كش اند، در سكوت و تنهايی نيز وجهه‌ی خود را حفظ مي‌كنند، دينهای ديگر اما سكوت و تنهايی را آسيب‌زن به كارِ ديانت مي‌بينند. ديانت، در اجرای ديانت است، تفاوتِ دينها در اين است كه اجرای خود را در چه جاری بينند و تا چه حد بر وجودِ صحنه و تماشاگر برای اجرا تأكيد داشته باشند. الهياتِ سياسی اسلامی در دورِ تازه‌ی حياتِ خود با تأكيدِ مطلق بر حضور در صحنه آغازيد. مفهومی تماميت‌خواهانه از اجرا عرضه كرد كه از اجرای فرايض فراتر مي‌رفت و بر آن بود كه به هر عملی جلوه‌ای دينی دهد. اين نمايشگری مدرن بود كه در دوره‌ی اخير با تظاهرات آغاز شد و تظاهر، يعنی ظاهر ساختنِ وجودِ خود را به اصل تبديل كرد: هر چيزی بايد مظهرِ ديانت باشد. اين تماميت‌خواهی معمولا به‌عنوانِ تماميت‌گرايی فقه كه در مورد هر چيزی و هر كاری حكمی دينی صادر كرده، تلقی شده است. روشنفكرانِ اصلاح‌طلبِ مسلمان، كه از ذاتِ مدرنِ اين نمايش‌گری تماميت‌خواه غافل بودند، آن را "دينِ حداكثري" ناميدند و در برابر آن فكرِ "دينِ حداقلي" را مطرح كردند. دينِ جنبشي، ضرورتاً بيشينه‌خواه است. دينی كه به كم غنايت كند، در درجه‌ی نخست بايد از محدوده‌ی سياست خارج شود. روشنفكرانِ مسلمان به جای حمله به فقهِ فربه‌شده، درستتر آن بود كه به الهياتِ سياسی مي‌تاختند.
دستگاهِ قهر سامانه‌ی تكنيكي‌ای است كه رياضياتِ آن از رياضتِ دينی حاصل نشده است، زيرا همچنانكه گفته شد، در جهانِ اسلام مثالِ جهت‌سازی وجود نداشته كه بتوان آن را عبور از رياضت‌خانه به سربازخانه تلقی كرد. نمودِ اصيلِ حركتِ علنی اجتماعی قهرآميزِ ديني، همان برانگيختگي‌های خيابانی است كه شكلِ معمولِ آنها تحريكِ احساسات است. اول خطابه‌ای مي‌شنوند، پس آنگاه قيام مي‌كنند. قهری كه دستگاهِ مدرن اِعمال مي‌كند، بر اين پايه پيش نمي‌رود. حركتِ آن بسيار فراتر از تحريك است. به برنامه‌ريزی و سازماندهي‌ای نياز دارد كه در محدوده‌ی سنتی تحريك نمي‌گنجد. از اين گذشته، تحريك نمي‌تواند مداوم باشد. بايد برنامه‌ريزی شود، يعنی از بوروكراسی قهر فرمان گيرد. اين بدين معناست كه الهياتِ سياسی تابعِ تكنيكِ قهر مي‌شود.
اين‌كه چيزی كه بتوان سنتِ سربازخانه‌ای ديني‌اش ناميد وجود ندارد، مانعِ از وحدتِ الهياتِ سياسی و تكنيك در سطحِ دستگاهِ اِعمالِ قهر نشده است. دستگاه عمل مي‌كند و به شگردهايی بسيار پيچيده‌تر و سازماندهي‌شده‌تر از تحريكِ عوام به خشونت مجهز شده است. اين توانايی را نيز به دست آورده‌اند كه بخشی از تعصبِ ملی را در مجرای تبديل به تعصبِ دينی بيندازند و از اين راه ايدئولوژی قهر را تقويت كنند. طالبانِ افغان با تكنولوژی مدرن در زمينه‌ی همرسانشی مخالفت داشته و سينما و تله‌ويزيون را ممنوع كرده بودند. آنان با بسياری از جلوه‌های ديگرِ تمدنِ جديد دشمنی مي‌ورزيدند، اما سخت مشتاقِ آن بودند كه از آخرين تكنولوژی در زمينه‌ی سلاح و شيوه‌های اِعمالِ قهر بهره برند. در اين نمونه‌ی افراطی آشكارا مي‌توان ديد كه الهياتِ سياسی و تكنيك در سطحِ اِعمالِ قهر به راحتی به وحدت مي‌رسند. اين از آن روست كه اراده به قدرتِ الهياتِ سياسی بيش از هر چيز مستعد آن است كه به اراده به قهر تبديل شود. وحدتی كه از الهياتِ سياسی و تكنيكِ قهر ايجاد مي‌شود اندامی است، زيرا گفتارِ الهيات سياسی به سادگی به گفتار قهر ترجمه‌پذير است: در اين سو مؤمن و دوست و در آن سو كافر و دشمن مترادف هم مي‌شوند. ديگر پيامدهای داستان روشن است: شدتِ عمل عليهِ غيرخودي‌ها مجوزِ دينی دارد.
از سربازخانه به وزارتخانه مي‌رويم كه از آن كلِ حوزه‌ی مديريت را مي‌فهميم. بوروكراسی كشورداری خود حوزه‌ای تكنيكی است كه كارآرايی آن به كيفيت و نفوذِ عقلانيتِ ابزاری در آن برمي‌گردد. در اين حوزه آن وحدتی برقرار نيست كه در حوزه‌ی قهر ميان الهياتِ سياسی و تكنيك برقرار است. مفهومهای دينی را نمي‌توان به آن آسانی كه به زبان قهر ترجمه مي‌شوند، به زبانِ اداری ترجمه كرد. عصبيتِ تفكيك به خودی و غيرخودی به دستگاهِ قهر اقتدار و صلابت و يكپارچگی مي‌دهد، اما دستگاهِ اداری را دچارِ فساد و بحرانِ دايمی مي‌كند. الهياتِ سياسی چاره‌ای برای رفعِ اين مشكل ندارد. در تاريخِ خود چيزی كه آن را بتوان سنتِ مديريت خواند، نمي‌يابد و هر چه حكم دينی مي‌يابد بيشتر در آن جهت تفسيرش مي‌كند كه تفكيكِ خودی و غيرخودی را تشديد كرده و اقتدارِ خودي‌ها را در كانونِ هدفهای خود بگذارد. دامنه‌ی خودی به سادگی محدود مي‌شود. از كلِ مؤمنان به حلقه‌ی اطرافيان مي‌رسند. در نظام تعليمی و تربيتي‌ای كه در اينجا اثرگذار است مسؤوليت، وظيفه، حق و عدالت و قانون تنها حضوری لفظی دارند و هيچ گاه دارای آن مايه‌ای نشده‌اند كه دقت‌ورزی و وسواس در مورد آنها در كنارِ مبحثِ طويلِ سهويات و شكيات در فرايض قابل ذكر باشد. حسِ وظيفه‌شناسی و مسؤوليتِ دروني‌شده در قِبالِ شهر و شهروندان وجود ندارد و بر لزومِ صداقت و راستگويی تأكيدِ اثرگذاری صورت نگرفته است. با اِرجاع به مصلحت مي‌توان هر حكمِ اخلاقی و هر قاعده‌ی مدنی را تعطيل كرد و مصلحت را به نفعِ خويش و خويشاوندان تفسير نمود.
در گذار از سربازخانه به وزارتخانه با اُفتِ اخلاقی عجيبی مواجه مي‌شويم. در حالتِ تحريك انسانهايی را مي‌بينيم كه به راحتی از خود مي‌گذرند و در مبارزه‌ی قهرآميز همه چيزِ خود را فدا مي‌كنند. ولی اگر اداره‌ای به دست يكی از اين فداييان سپرده شود، بعيد نيست كه پس از چندی از آن جرثومه‌ی فساد بسازد. رسيدن از فدا به فساد قاعده‌ای بي‌استثنا در جنبشهای سياسي–نظامی منطقه‌ی ماست: از الجزاير گرفته تا فلسطين، از سوريه گرفته تا پاكستان. فساد در مديريت و در رفتارِ شهروندی در همه جای جهان هست. آنچه آن را در نزد ما ريشه‌دار و جان‌سخت مي‌كند مشكلی است كه در مرزگذاری ميان مصلحتِ خود و مصلحتِ عمومی و دروغ و راست داريم. مصلحتِ خودی و خودي‌ها به سادگی مصلحتِ عمومی مي‌شود و همواره مجوزی وجود دارد كه دروغ راست و راست دروغ نمايانده شود. به نظر مي‌رسد كه باورِ دروني‌شده‌ی راسخی در اين مورد وجود ندارد كه راستی در برنهادگی خودبنيادِ جهان است. اين درك وجود دارد كه فراتر از هر چيزی قدرتی است كه هرگونه برنهادگی را برمي‌كند. مسئله، ديگر نظر به واقعيت و عمل به حقيقت نيست، بلكه خضوعِ هر چه بيشتر در برابر آن قدرت است، قدرتی كه تفسير شده و از خواستِ آن پي‌گرفتِ خواستِ قدرت خودی و خودي‌ها برداشت مي‌شود. به نظر مي‌آيد كه عمده بودنِ قدرت و قرار گرفتن حقيقت در سايه‌ی آن مشكلی است كه در عرصه‌ی شناخت به ضعفِ رويكردِ دانشورانه‌ی نظری و در عرصه‌ی عملی سلوك، بدان جهت راه برده است كه حق و وظيفه و مسؤوليتِ متقابل ارزشهای محوری به شمار نيايند. مشكلِ ضعف در ادراكِ قانون در پهنه‌ی هستی و مشكلِ ناتوانی در قانونمند كردنِ جامعه و پاسداشتِ قانون، ارتباطی بنيادی با يكديگر دارند.
برابری در برابرِ قانون معنايی دارد رشد كرده از درونمايه‌ی قانون. آن هنجاری كه به قانون راه مي‌برد سرانجام به برابری در برابر قانون نيز مي‌رسد. در مقابل، از قدرت به برابری نمي‌رسيم. ديوانِ بلخ، از منطقی كه ماكس وبر در موردِ ديوان‌سالاری بازنموده، پيروی نمي‌كند. در دستگاهی كه مقوله‌ی اصلی نه قانون، بلكه قدرت باشد، در برابرِ ميز صاحب‌منصبانش انسانها برابر تلقی نمي‌شوند. برخی خودی هستند برخی غيرخودي. در درجه‌ی اول با و بر را مي‌سنجند: با ما هستند يا بر ما؟

كار و كارخانه

در مقايسه با آيينهای ديگر، به طورِ مشخص آيينِ بودايی بويژه در روايتِ ژاپنی آن و مسيحيت در روايتِ پروتستانی آن، در خطه‌ی فرهنگی ما با صِبغه‌ی دينی آشكاری كه دارد، تأكيد بر كار و شرافتِ كاری ضعيف است. در پاسخ به اين انتقاد و نيز انتقاد در بابِ ضعيف بودنِ حسِ وظيفه‌شناسی و مسؤوليت در قبالِ جامعه و شهروندان، ارجاع دادن به چند جمله‌ی قصار مشكلی را حل نمي‌كند. آيينی در مقامِ مكتب تربيتی اصلی قرار گرفته و در طی اعصار و قرون با عصبيت تمام تأثيرگذاری فرهنگی را پيش برده است. نتيجه‌ی كار در برابرِ ماست. بايد هر بحثی با نظر به واقعيتِ زنده آغاز شود.
معمولاً عقب‌ماندگی و فسادِ موجود در جامعه‌های اسلامی را به غفلتی در آغازِ عصرِ جديد برمي‌گردانند. اين افسانه پذيرفته شده است كه جامعه‌ی اسلامی از ديگر جامعه‌ها پيشرفته‌تر بوده، اما در مقطعی غفلت كرده و در پيشرفتِ تمدنی خود نسبت به غربِ مسيحی عقب مانده است. اروپا قدرتِ خود را گسترش بخشيده و مخصوصاً كاری كرده كه جهان اسلام عقب‌مانده بماند تا رقيبی نداشته باشد. اين داستان را به شكلهای مختلف نقد كرده‌اند، ولی به حكمِ عزيمتگاهی آن به ندرت پرداخته‌اند: اين كه مشكل به آغازِ عصرِ جديد يعنی قرنهای ۱۵ تا ۱۷ ميلادی برمي‌گردد. بايد عقبتر برگشت، به قرونِ وسطا، نخست بايستی اين پيش‌داوری مغرضانه‌ی رواج‌يافته توسطِ روشنگرانِ فرانسوی را كنار گذاشت كه قرونِ وسطا عصرِ تاريكی مطلق بوده، در اروپا ظلمتِ جهل و خرافه حكومت داشته و در جهان اگر نوری بوده، از عالم اسلام برمي‌تابيده است. اين، قصه‌ا‌ی تحريف‌آميز است. روشنگران آن را در قرنِ ۱۸ برای كوبيدنِ مسيحيت ساختند و فقط به قصد تحقير مسيحيت در آن امتيازهايی به مسلمانان دادند. مسلمانان آن را با لذت برگرفتند و هنوز در جستجوی آن اند كه بفهمند آن لحظه‌ی غفلت چه بوده است. چون بدانان تلقين شده كه در گذشته خوب و پيشرفته و موفق بوده‌اند، خودبه‌خود بدان مي‌گروند كه لحظه‌ی غفلتِ خود را به‌عنوانِ لحظه‌ی خودباختگی و دور افتادن از هويتِ اسلامي–شرقی خويش رصد كنند. چنين ديدگاهی يكی از اصلهای پايه‌ای ايدئولوژی الهياتِ سياسی است. شيطنتِ فكری سبكسرانه‌ی ولتر و ديگران برای كوبيدنِ يك مذهب، در خدمتِ يك ايدئولوژی مذهبی ديگر قرار گرفته است.
اروپا در قرونِ وسطا زاده شده و جهانِ اسلام در آن عصر چيزی شده كه وجودِ فعلي‌اش در امتدادِ آن است. اروپا دستِ كم از قرنِ دهم ميلادی از جهانِ همسايه‌ی خود پيش افتاده است. اثرهايی كه از اين مقطع در زمينه‌ی فلسفه در اروپا آفريده مي‌شوند و انبوه موضوع‌هايی كه بر آنها انديشيده مي‌شوند، كارهای مسلمانان را در حاشيه قرار مي‌دهند. فرازی كه انديشه‌ی متفكران اروپايی مي‌گيرد، اين توانايی را ايجاد مي‌كند كه آنان زبانهای ديگران را بياموزند و از آثارشان بهره برند. انديشه‌ورزی اروپايی زاده‌ی صومعه يا به تعبيری كه پيشتر كرديم رياضت‌خانه است. جزئی از افسانه‌ی رايج درباره‌ی قرون وسطا اين است كه كليسا سرگرمِ قدرت‌اندوزی و مال‌اندوزی و آلوده به فساد بود. اين سخن در مورد واتيكان در برشی از تاريخِ آن صادق است، نه در موردِ كلِ كليسا. اكثرِ خادمانِ دين راهبان و راهبگانی بودند كه در صومعه‌ها مي‌زيستند. آنان در فقر و قناعت به سر مي‌بردند، تمام مدت يا در حال نيايش بودند يا كار مي‌كردند. عالَم ما سرش به آن افسانه‌ها گرم است و از اين نكته‌ی ساده و مهم غافل است: كار كردن در صومعه‌ها. يك عاملِ عمده‌ی پيشرفتگی اروپا اين كار كردن است. آن را سه پيامد و دستاورد بوده است: متفكران در كتابخانه‌های صومعه‌ها مي‌نشستند و بی آنكه در انديشه‌ی ثروت باشند و ملاحظه‌ی دربار و اشراف را كنند، شب و روز مي‌خواندند و مي‌آموختند و مي‌نوشتند. نيرو و گستاخي‌ا‌ی كه در انديشه‌ی كسی چون اُكام است، از رياضت و تحقيرِ مال و جاهِ دنيا برخاسته است. اروپا پركاری و منشِ مرتاضانه در دانشوری را از صومعه‌ها آموخت. پيامدِ دوم به كارِ دستی برمي‌گردد. صومعه‌ها معمولاً خودكفا بودند. ساكنانِ آنها خوراك و پوشاكشان را با كارِ خود تأمين مي‌كردند. فرصت داشتند كه آزمايش كنند تا از كار كشاورزی بيشترين بهره را برند. بسياری از وسيله‌های كشاورزی را آنان ساختند و فنونِ تازه‌ در كشت و برداشت را آنان پرداختند. ساختنِ آسياب آبی و بادی را آنان تكامل دادند. آنان آهنگری مي‌كردند، شراب مي‌‌انداختند و نبيدِ جو مي‌ساختند، عدسی مي‌تراشيدند، صحيفه‌‌سازی و صحافی مي‌كردند. دهقانانِ ساكن در اطراف صومعه‌ها از آنها بسيار مي‌آموختند. علمای قانعِ ترسا معلمانِ كشاورزی و ابزارسازی نيز بودند. انقلابِ صنعتی آغازشده در سده‌ی دوازده كه كشاورزی اروپا را پيشرفته كرد و اضافه‌توليدی را موجب شد، كه جهشِ ورود به عصرِ جديد را برانگيخت، بدون كاردوستی و كارورزی و هنرآموزی در صومعه‌ها ممكن نمي‌شده است. پيامد و دستاوردِ سومِ رياضت‌كشی كاردوستانه در صومعه‌ها تقديس كار، ارتقای كار تا مقامِ عبادت و تأكيد بر شرافتِ كاری بوده است. علمای مسيحی آموزگارانِ كاردوستی بوده‌اند. آنان نقشی اساسی در ايجادِ فرهنگِ كار در اروپا داشته‌اند. بر زمينه‌ی فرهنگِ كار است كه در انديشه و جانبداری سياسی دو جريانِ عمده‌ی كاپيتاليستی و سوسياليستی بروز مي‌كنند كه در اساس بر سر ارزش كار اختلاف دارند. در جهانِ غرب اصل بر كار است، نه سرمايه. اگر در جهان اسلام كتابی نگاشته آيد در مقايسه‌ی "زی طلبگي" در نزد مسلمانان و در نزد مسيحيان و رابطه‌ای كه كاهنان دو كيش با كار گرفته‌اند، شايد به حقيقتهايی دست يابيم كه ديگر نوشته‌های توليدی ما با مضمونِ "چرا غرب پيش رفت و ما عقب مانديم" را در سايه قرار دهد. انگيزه از طرحِ اين ايده‌ی پژوهشی روشنگری تاريخی است نه انداختن تقصير به گردنِ صنفی خاص. اما به هرحال كسانی كه مي‌گويند ما اصليم و ديگران فرع و هر چه ملت دارد و ندارد از ماست، بايد منتظر آن باشند كه سخنشان به جد گرفته شود و چون چنين شود و قضيه از ادعا به مسؤوليت برسد، روا نيست كه بگويند ما هيچكاره بوده‌ايم.

[ادامه مقاله را از اينجا دنبال کنيد]