 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
نوشتهء زیر اول بار در شمارء ٢٤ مجلهء چشم انداز (پائیز ١٣٨٤) منتشر شد.
امتناع تفکر در فرهنگ دینی، آخرین اثر آرامش دوستدار است که در خرداد ١٣٨٣ توسط انتشارات خاوران در پاریس در ٤٣١ صفحه (و به بهاء ١٨ یورو) به چاپ رسیده است. کتاب دوستدار صورتبندی است بیسابقه از صورت مسئلهء فرهنگی ایران و از اینرو چه بسا مهمترین رویداد فکری ایرانیان است در مهاجرت در دورهء اخیر. در این مجال مختصر میکوشم در آغاز تصویری فشرده از دعوی کتاب بدست دهم و در آخر سه ملاحظهء انتقادی در مورد آن مطرح کنم (ارقام داخل بین الهلالین شمارهء صفحات مورد ارجاع در کتاب است).
امتناع تفکر... کاوشی است در تاریخ شکلگیری هویت "فرهنگی ما" ایرانیان که آرامش دوستدار در یک کلام آن را "فرهنگ دینی" می نامد. دعوی اصلی کتاب این است که همواره میان "فرهنگ دینی ما" و "امتناع تفکر"، "رابطه ای علّی" وجود داشته است. به این معنا که «فرهنگ دینی» مطلقاً علت بوده و «امتناع تفکر» مطلقاً معلول آن(٢٩). با این حال، دوستدار از آغاز یادآور میشود که منظور او از "امتناع"، "خودداری" صرف نیست. او اصطلاح "امتناع" را "در معنای فلسفی و منطقی" یعنی در معنای "غیر ممکن بودن، محال بودن" به کار میبرد و میگوید : "امر ممتنع همان امر محال است" (١٤). به این ترتیب، وقتی دوستدار از "امتناع تفکر" در "فرهنگ دینی" صحبت میکند، مقصودش بطور ساده محال بودن یا ناممکن بودن تفکر در چنین فرهنگی است.
دلیل این رابطه چیست؟ چرا به زعم دوستدار فرهنگ دینی ممنوع کنندهء فکر است؟ پاسخ دوستدار به این پرسش هم ساده است و هم عمیق : به این دلیل که "فرهنگ دینی یعنی فرهنگ ناپرسا" (١٨٦). او میگوید : در حالیکه اندیشیدن با چیستی و چرایی امور یا بطور ساده با پرسش و کنکاش بی انتها برای کاویدن و فهمیدن علت امور آغاز میشود، "فرهنگ دینی بر اعتقاد به «حقایق پرسش ناپذیر» متکی است"(٩٧). از اینروست که دوستدار اظهار میدارد : مادام که فرهنگ ملتی دینی یا ناپرسا بماند، یعنی مادام که این فرهنگ "مسئله ای واقعی برای افراد و جامعه ایجاد نکند"(٥٢)، بی پرسشی بمنزلهء تعلیق دائمی تفکر به محال است. به بیان دیگر، بی پرسشی و نیاندیشیدن دو سوی یک واقعیت اند و به همین خاطر است که دوستدار تصریح میکند : "فرهنگ دینی را به ناپرسایی و نیندیشایی اش" می شناسیم (٢٠٩). به گفتهء او، از هنگامیکه ترواش های دین در فرآورده ها و نمودارهای فرهنگی افشانده و تقطیر میشوند، یعنی "از آنها کل پیکر فرهنگ دینی" ریخته میشود، از آنپس از پدید آمدن "یک مزاحم منحصر به فرد باید جلوگیری" شود که همان "اندیشیدن" و در نتیجه پرسیدن دائمی و بدون مرز است. دوستدار تصریح میکند، بر خلاف ایمان یا "اعتقاد به حقایق پرسش ناپذیر"، "تفکر بر هیچ حقیقتی، به این معنا که آن حقیقت بتواند تفکر را در مورد خود ناپرسا کند، نه از پیش مبتنی است و نه از پس. تفکر همواره پیش از هر چیز یعنی پرسش و جویندگی از جمله نیز در این امر که حقیقت چیست و اگر هست کدامست و چگونه است. جویندگی تفکر، چون به هیچ فرمانی سرنمی نهد، هرگز پایان نمی یابد." (١١٤) از خلال این پاسخ و توضیحات، دوستدار در عین حال نشان میدهد که هر چند دین بارزترین تجلی "ناپرسایی" است، اما فرهنگ دینی به معنای ناپرسایی فرهنگی لزوماً به دین فروکاستنی نیست.
بر پایهء این پیش فرض ها است که دوستدار میگوید : مشکل بزرگ تاریخی ما ایرانیان این است که همهء پشتوانه و میراث فرهنگی مان – چه پیش و چه پس از اسلامی شدن مان – چنان با دین آمیخته که هرنوع امکان تکان خوردن، هر نوع دین زدایی یا اسلام زدایی از فرهنگ را از ما گرفته است. "ما عملاً نه راه پس داریم نه راه پیش" (٥٨) و این وضعیت بیش از آنکه گویای یک بحران بزرگ تاریخی باشد، نشانهء یک بن بست است. بی سبب نیست شاید که دوستدار تصریح میکند که هدف او در امتناع تفکر... "نشان دادن راهی برای بیرون آمدن از این تله ای که هزار سال است در آن خوش خوابیده ایم" نیست (٥٨).
در این حال، دوستدار تصریح میکند که اسلام دستکم به دو دلیل وهله ایست تعیین کننده در فرآیند دینی شدن فرهنگ ما :
- اول اینکه اسلام معرف "تنها مورد تاریخی است که قومی به نیروی دینش، آنهم با چنین شتابی، از نیستی به هستی مطلق تاریخی میرسد و[...] در تعَین تاریخی سرزمین های مغلوب از آنپس عامل منحصر به فرد میگردد." (٧٧، تاکید از دوستدار است).
- و دوم اینکه، این هستی تاریخی اسلامی که همزمان سروری عرب را بر ایرانیان بعنوان ملت مغلوب تأمین میکند ریشهء مستقیم در واقیعتی دارد که بر پایهء آن "اسلام نوزاد تنها با تغذیه از کالبد بیگانهء ایرانی توانسته بزیید و بپرورد." (٧٧)
اهمیت این رابطهء اخیر از نگاه دوستدار آنقدر حیاتی است که به گمان او اگر اسلام به ایران تجاوز نمیکرد و اگر در این تجاوز پیروز نمیشد "در برهوت زادگاهش می پوسید یا از زیست گیاهی و بومی محض گریزی نمیداشت" (٧٧). او میگوید : نُه دهه سلطهء امویان که همزمان است با تأسیس نخستین دولت اسلامی گویای همین امر است تا آنجا که کل اقدام اساسی امویان "قبضه کردن نظام گردانندگی سوریه و ایران از طریق برگرداندن دیوان (مقرارت مدون اداری و سازمانی) آنها از یونانی و فارسی به عربی و ضرب سکهء اسلامی به جای سکهء رومی و ایرانی" بوده است(٧٩). به دیگر کلام، ابتکار تعیین کنندهء امویان این است که از مصالح بنیادی نظام مغلوب به زودی دولت اسلامی را در بنایی گزندناپذیر بالا میبرند تا آنجا که ایرانیان بر ضد آنان به اسلام متوسل میگردند، یعنی در حقیقت رقیب اسلامی آنان می شوند. در این حال، دوستدار میگوید : "ایرانی با اسلام آوردن، یعنی با گرویدنش به آنچه برای نخستین بار به عرب هستی و تشخص تاریخی بخشیده بوده، در امت حل و در نتیجه بی هویت می شود. از آنپس اسلام عملاً و قرآن معناً شالودهء وحدت نوین مردم سرزمین ما را که نام فرهنگی اش، چه بپسندیم و چه نپسندیم، ایران اسلامی ست می ریزند." (٩٢). در نتیجهء رخنهء درونی هزار سالهء اسلام اینک "فرهنگ ما در همهء زمینه ها آنچنان اسلامی شده است که ما حتا قادر نیستیم عناصر ایرانی آن را در خود اسلامی مان بازشناسیم" (١١٢). به کوتاه کلام، ایرانی و مسلمان نزد ما دیگر تفکیک ناپذیر شده اند.
در توضیح این تطبیق، دوستدار تصریح میکند : اگر چه در همان دورهء صدر اسلام ایرانیان توانستند سلطهء عرب را از خلال حکومت های ایرانی طاهریان، صفاریان و سامانیان درهم شکنند، اما هرگز دیگر نتوانستند خود را از اسارت اسلام برهانند. "نیرومندترین و خطرناکترین مقاومتهای ایرانی بر ضد دین و قوم تازی را فاتحان به دست و دستیاری عناصر ایرانی سرکوفته اند، از جمله جنبش بابک خرم دین به دست افشین و قیام مازیار با تسلیم وی توسط بردارش کوهیار به عمال معتصم خلیفهء عباسی."(١٦٣-١٦٢) دوستدار میگوید : اگر امروز ما همچنان عرب را به جای اسلام می زنیم، از اینروست که در خودآگاه یا ناخودآگاه تاریخی مان "نه یونانی و نه مغول، بلکه اسلام خواسته و توانسته است تاریخاً از ما هتک ملیت و در ما جعل ماهیت کند. [...] برای این است که «خود» اسلامی مان سرزنش نشود و گزند نبیند."(١٥٥)
در ادامه، دوستدار اظهار میدارد که اگر فرهنگ ایران باستان بجای دفع اسلام، آن را در خود جذب میکند و رویش دوباره و گسترش آن را موجب میشود، علتش وجود پیشینی یک فرهنگ دینی دیرپا در نزد خود ما ایرانیان بوده است که پس از تجاوز و استیلای اسلام "می شود کشتزار و پرورشگاه اسلام نوجوان و نوپا به جای زرتشتیت سالخورده. عمر دوباره یافتن فرهنگ دینی ما یعنی در زرتشتیت مردن و در اسلام باززیستن." (٨٨، تاکیدها از دوستدار است). فراتر حتا به دلیل همزیستی قوی این دو فرهنگ دینی، دوستدار از ایرانیان بعنوان نخستین همکاران فعال اعراب در "جهانی کردن" اسلام نام میبرد. دلیل این همکاری بعضاً این است که "اسلام حکم خون تازه و جوانی را داشته که به جای خون کهنه در عروق فرهنگ دینی ایرانی تزریق می شود تا جانی نو در کالبد آن بدمد." (٩٥-٩٤) به دیگر سخن، دوستدار میگوید : "دینیت فرهنگی ایران پس از فروریزی دولت و دین ساسانی، مسیر جدید خود را در آشوب اسلامی باز میکند و در نظامی که بر اساس تجربهء دینی دیرینش به این آشوب میدهد، ادامهء حیات خود را میسر میسازد."(١٠٧ ، تاکید از دوستدار است) در این معنا، بقول دوستدار، اسلام و زرتشتیت "دو نیروی ناهمدین مجزا و مستقل ازهمند که یکی با نظام شهریاری و دیگری با ساختار پیامبری از دو سو سرشت دینی این فرهنگ را متعین میسازند و آن را از برون و درون قبضه میکنند. بماند که از دیر باز هیچ موج و جنبش فرهنگی در ایران باستان، از همان دورهء بنیانگذاری اش نمی شناسیم که دینی نبوده باشد." (١٢٣)
برغم این همزیستی و همکاری فعال میان دو فرهنگ دینی، دوستدار تصریح میکند که یک چیز فرهنگ ایران باستان را از اسلام متمایز میکند و آن رعایت "مدارای دینی و فرهنگی" است. این "مدارای دینی"، به گمان دوستدار، نیاز ساختاری امپراتوری ایرانی بوده که لزوماً نمی توانسته جز امپراتوری ای مبتنی بر محترم شمردن کثرت اقوام و ادیان بوده باشد : "مدارای دینی و فرهنگی هخامنشیان یکی از تدابیر سنجیده و سودمند بزرگی است که آنان با آگاهی بر این مدارای طبیعی در سیاست و نظام شاهنشاهی خود برای ایجاد هماهنگی زیستی و موازنهء سازندهء نیروها در جامعهء اقوام وملل مختلف اتخاذ میکنند." (١٣٨، تاکید از دوستدار است) درست است که هخامنشیان با این روش بزرگترین نمونهء "ترکیب نظام و آزادی" را در الگوی امپراتوری کهن بدست میدهند، اما، از نگاه دوستدار، از جمله نتایج ضروری این "ترکیب"، این مدارای دینی، ابقای پندارهایی است که از دیرباز اقوام و ملل مختلف را در چنگ خود اسیر و تغییرناپذیر کرده است. از همینروست که به گفتهء دوستدار "دینیت قومی و سلطنت الاهی [...] همیشه هویت واحد جوامع شرقی کهن را می ساخته اند." (١٤٢) و "شاهنشاهی هخامنشی [...] بزرگترین مصداق دنیای کهن شرقی برای این تشخیص درست است که دین و سیاست در شرق یکی بوده اند." (١٤٠)
دوستدار میگوید : با اسلامی شدن ایران همسانی دین وسیاست به اوج خود میرسد و شالوده ای میگردد که از آنپس پیکر کل فرآورده های فرهنگی را قالب میزند که همگی برغم تنوع ظاهری شان در یک چیز سهیم اند : جلوگیری از طرح هر نوع پرسشی که پایهء دین را بلرزاند. این رویکرد را میتوان حتا در شاخص ترین فرآورده ها فرهنگ دینی نظیر ابن خلدون بازشناخت. به گفتهء دوستدار، ابن خلدون معرف روشی است که بر پایهء آن "راه پرسشها و کاوشها، برحسب اینکه اینها با شالودهء اسلام درنیایند یا درآیند باز میشود یا ناگشوده می ماند." (٢٢٦) فراتر حتا، دوستدار میگوید نظریه پردازان فرهنگ اسلامی – نظیر ابن سینا حتا - هنگامیکه رو به اندیشهء یونانی میکنند ناگزیرند آن را در قالب پندارهای دینی شان بریزند و بفهمند. به گمان دوستدار، مسالهء کلیدی در همین پنداربافی ها، که بیشتر از نفهمیدن بنیاد اندیشهء یونانی حکایت میکنند، بیش از هر جا در توجیه اسلامی مفاهیم خدا و آفرینش با استعانت از متافیزیک ارسطو نمودار می شود. او میگوید : در حالیکه "برای ارسطو مناسبت میان طبیعت و «مابعدالطبیعت»، میان فیزیک و «متافیزیک» مناسبتی درونی است، نه «اینسویی» و «آنسویی»، «اینجهانی» و «آنجهانی»"، (٢٩٥) خدا در "فلسفهء" اسلامی هستنده ایست واجب الوجود "که وجودش، در گسستگی مطلق از جز خودش، منحصراً به خودش و از خودش باشد و بماند." (٢٥٩) یعنی : خدا یا واجب الوجود در "فلسفهء" اسلامی به هیچ چیزی جز خود پیوند ذاتی ندارد، در حالیکه "خدایان یونانی [...] نمی توانسته اند خارج از طبیعت و جز طبیعت باشند." (٢٧٤) نه اینکه خدا، چنانکه مثلاً اسپینوزا متفکر روشنگری میگفت، همان طبیعت است. در اندیشهء یونانی "طبیعت خودش «خداوندانه» نیز هست."(٢٧٤)
دوستدار میگوید : هنگامیکه ارسطو در کتاب "فیزیک"("طبیعت") از علت پویش هستنده ها میپرسد و مستدل میسازد که این علت نمیتواند خودش نیز پویا باشد، در کتاب متافیزیک (مابعدالطبیعه) این علت را خدا میخواند. اما، خدا یا تئوس واژه ایست که یونانیان به هر چیز، هر امر، هر کار یا هر کسی اطلاق میکردند که ممتاز و برجسته بوده و کارآئی داشته است. به بیان دیگر، مابعدالطبیعه در نزد ارسطو یا دیگر یونانیان دانشی نبوده که به آنسوی طبیعت یا طبیعت ماوراء چشم دوخته باشد تا به این ترتیب جهان را به دو نیم تقسیم کند، چنانکه مثلاً افلاطون با ساختن جهان ایده ها کرده بود و به همین خاطر مورد نقد ارسطو واقع شد. متافیزیک ارسطو یا آنچه اصطلاحاً فلسفهء نخستین نامیده میشود کاوشی است در بنیاد پدیده های هستندهء جهان یا طبیعت.
به گمان دوستدار این دو دریافت (یونانی و اسلامی) از رابطهء طبیعت و خدا، از رابطهء آفریده و آفرینش، دو رویکرد، دو روش و مالاً دو گونه از فرهنگ و انسان میسازند. به این معنا که در اختلاف با انسان پرسندهء یونانی، "انسان اسلامی"، "گوشی بی دهان است که خدا دائماً در آن فرومی خواند." زیرا، از نگاه انسان ناپرسای اسلامی خدا به دلیل گسستگی مطلقش خطاب ناپذیر است و خطاب ناپذیری او به دلیل همه دانی و همیشه دانی اوست، اینکه او بر هر آشکار و پنهانی آگاه است. "خدا برای آدمی چنین فرهنگی از نوع اسلامی اش حکم آئینهء تاریکی را دارد که او هیچ چیز در آن منعکس نمی بیند جز علت، غایت و معنای وجودی خود را، بی آنکه هیچیک از این سه بُعد به شناخت یا اصلاً به تصور او درآید. تنها چیزی که آدمی فرهنگ دینی اسلام می داند، این است که او بدون این «نیروی خارجیِ» بی چهره و پیکر، که خدای او باشد، نه بوده است، نه هست و نه خواهد بود." (٢٨٨-٢٨٧) در اختلاف با این انسان اسلامی، بالعکس کل تراژدی یونانی بر ارادهء انسانی خودآگاه استوار است که در برابر خدایانی می ایستد که سرنوشت او را درمی نوردند ولو این رودرویی به بهای شکست محتوم او تمام شود.
اندیشهء یونانی نه در نبود خدا، که در نوع منحصر بفرد دریافت خدا در این اندیشه، در رویکرد ویژهء این اندیشه به خدا، آنهم نه بعنوان وجودی جدا، بلکه بعنوان هستنده ای در طبیعت و بنیاد هستندگی در طبیعت، از فرهنگ دینی و در اینجا از فرهنگ اسلامی متمایز میشود. در قیاس با آن، دوستدار میگوید، اسلام تسلیم محض به خدایی است که "نخست و همیشه در ارکان چهارگانهء توحید، نبوت محمدی، قرآن و وعده و وعیدش مطلقاً مرید است. مرید مطلق آن است که در اراده اش خودرأی باشد نه هرگز وابسته و مشروط : هر چه هست و به هرگونه که هست همیشه از پیش وابسته و مشروط ارادهء اوست. قهار نام قرآنی چنین خدایی است. هرگونه تصور مقابله با چنین خدایی باید برای من اسلامی امری محال باشد." (٤١٧).
بی سبب نیست که به گفتهء دوستدار هنر، تراژدی و کمدی برای فرهنگ اسلامی ما تا همین امروز بیگانه مانده اند و باز به گفتهء او به دشواری می توان فرهنگی را جدی گرفت که دستش در این سه زمینه خالی و پرمدعا هم باشد. "تراژدیهای شاهنامه، که با تراژدی یونانی خویشاوندی ندارند، استثنایی ایرانی اند و نمی توانند کمترین رابطه ای با اسلام برقرار کنند." (٢٤٩) دلیل این امر به گمان دوستدار بعضاً در این است که بینش یونانی معرف پدیده ایست فرهنگی-سیاسی و در مقابل اسلام مطلقاً معرف دین است. در هر حال این دو تجربه ما را "با دو واقعیت یا دو گونه رویداد تاریخی روبرو" کرده اند (٢٧٢) : اولی – فرهنگ یونانی – در پرسش و تأمل زاده میشود و می زیید و دومی – فرهنگ دینی-اسلامی – در سرکوبی پرسشگری استیلاء می یابد و در ممانعت از اندیشیدن به بارزترین نماد تحجر بدل میگردد.
آرامش دوستدار
به گمان دوستدار رویداد آشنایی فرهنگ اسلامی با اندیشهء یونانی – قطع نظر از استثناء ابن مقفع و احتمالاً رازی – هر بار، و حتا در نزد چهره هایی نظیر ابن سینا، مبتنی بر "تقلب دائمی" در همین اندیشه است. زیرا فرهنگ اسلامی از پیش محبوس انگاره ها و پندارهایی است که هیچ پرسشی را که بنیان دین را بلرزاند، برنمی تابد. دوستدار میگوید : "دانایی توحیدی حاصل رعب از خدای حکیم و علیم و رحیم است و ذهن اسلامی فقط میان خوف و رجای آن می تواند تعادل خود را حفظ کند" (٤٢٠). و در مقابل، اندیشهء یونانی نه فقط آفرینش، نبوت و وحی نمی شناخته بلکه اساساً چیزی نمی شناخته که نتواند در آن به پرسش و تردید بنگرد.
از این تفاوت ها، دوستدار نتیجه می گیرد که به دو جهت آموختن اندیشیدن و آزادی از یونانیان برای ما ممتنع یا ناممکن شده : یکی از آنرو که ذهن ما از آغاز دینی بوده، یعنی در حقیقت ذهنی ناپرسا بوده و دیگر آنکه این ذهن دینیِ ناپرسا اسلامی شده است. بقول دوستدار : "کلیت فرهنگی ما را جریان دینی میسازد و ما از آن زاده و برآمده ایم. به همین جهت نیز دربرابرش بی سلاحیم."(٤١٢) با این حال، به گمان دوستدار، نیاز رهایی از "فرهنگ دینی" مستلزم اندیشیدن و "ممارست فلسفی" است در مقولهء من و بنظر میرسد که منظور او از "من" نوعی "من اندیشنده"، چیزی شبیه Cogito دکارتی ("من می اندیشم، پس هستم") میباشد. زیرا دوستدار در توضیح می افزاید : "آزادی باید با فکر آغاز شود و فکر با آزادی. این آزادی که از آن سخن میگوئیم، پیش از آنکه آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی باشد، در اصل آزادی خصوصی و شخصی فکر است. نشانهء این آزادی همیشه دینامیسم درونی پرسش است که به نیرویش من میتواند با هر مانع و رادعی درافتد و آن را درهم شکند، نخست در حوزهء خصوصی و شخصی فکر" (٤١٨).
**
پیش فرض اصلی و نقطهء عزیمت آرامش دوستدار در امتناع تفکر... مفهوم فلسفه است بعنوان پرسشگری بی مرز و بعنوان رویداد منحصراً "یونانی-غربی". در این اثر، دوستدار پرسشگری و تولد فلسفه را وجوه یک واقعیت و همزمان نتیجهء فرهنگ غیردینی یونانی دانسته که تا امروز منحصراً در غرب ادامه یافته است. بکارگیری این پیش فرض در فهم تاریخ فرهنگ ایران، در نوع خود اصیل و بیسابقه است. برغم این اصالت و تازگی، دعوی دوستدار اما هم تقلیلگرا و هم غیرتاریخی است. تقلیلگرا است تا آنجا که رویداد فلسفه را فرآوردهء صرف نظری می داند و غیرتاریخی است تا آنجا که در مورد بنیاد سیاسی همین رویداد فلسفی یونان، یعنی میلاد همزمان دموکراسی و فلسفه سخنی نمی گوید.
الف) به گواه آثار بسیاری از یونان شناسان برجسته، آنچه حقیقتاً مسیر یونان باستان – و سپس غرب – را از جهان باصطلاح شرق جدا کرده در آغاز نه فلسفه بوده است و نه به طریق اُولی بدفهمی فلسفه. نخستین وجه تمایز یونان باستان، پیش از آنکه فلسفی باشد، بنیاداً سیاسی است. یعنی : ابداع نوع بیسابقه ای از سامان سیاسی است که از جمله مهمترین فرآورده هایش رویداد فلسفه است، همان که دوستدار به درستی جویندگی بی پایان می نامد. به کوتاه کلام، آفرینش دموکراسی دستآورد بنیانگذار یونان باستان است که به تولد فلسفه می انجامد. از اوایل سدهء ششم پیش از میلاد مسیح، یونان شاهد ظهور شیوهء جدیدی از اندیشیدن است که بر پرسشگری و کاوش آزاد برای فهم بنیادهای امور مبتنی است و بستر بی بدیل این اندیشیدن جامعهء سیاسی است که یونانیان به آن Polis میگویند : "شهر" یا "اجتماع سیاسی" ای که پیدایشش به سدهء هشتم پیش از میلاد مسیح بازمیگردد. در این معنا فلسفه اندیشهء آزادِ یک زندگی اجتماعی آزاد است. در اینباره کورنلیوس کاستوریادیس، یونان شناس برجستهء فقید میگفت : " در تقدم زمانی و حتا تقدم ذاتی زمین لرزهء اجتماع سیاسی یونانی بر جنبش فلسفی به معنای دقیق کلمه نردیدی نیست. اما، از نگاه دیگر، نمی توان به وجود تقدمی قائل شد. زیرا، پیش از فلاسفه، دموس [مردم] فلسفه را در عمل بکار می بندند. [...]، در واقع، عقل و اجتماع سیاسی در یونان باستان همزاد یکدیگرند و نمیتوانند همزاد یکدیگر نباشند. زیرا، برای تبدیل Polis به اجتماع سیاسی، دموس، لوگوس [عقل] را بعنوان گفتاری می آفریند که در معرض کنترل و نقد عموم و ازجمله خویشتن است و نمیتواند بر اقتدار صرف سنتی متکی باشد.[1]" به دیگر کلام، لوگوس تنها به شرطی آفریده می شود که جنبش دموس یک فضای عمومی و مشترک می آفریند که در آن برای نخستین بار در تاریخ انسانی طرح آزادانهء عقاید، مباحثه و تصمیم گیری برابر و آزاد میسر میشوند. در واقع، پیش از رویداد فلسفه، این شهروندان آتنی، "دموس"، هستند که فلسفه را از خلال گفتگوها و مجادلات عقلی شان در میدان شهر(آگورآ)، از خلال مشارکت شان در تعیین سرنوشت سیاسی خود بکار می بندند. به این ترتیب، شهروند آتنی کسی است که هر بار از خود میپرسد : "آیا میخواهم حقیقتاً تحت قوانین موجود زندگی کنم؟" و با این پرسش هستی شناسانه، او هر بار در کار (باز)ساختن شکل منحصر بفردی از زندگی اجتماعی ونوعی از اندیشیدن است. باز بقول کاستوریادیس : "از جمله تعاریف دموکراسی تأمل دائمی جامعه است دربارهء قوانین خود.[2]" به همان نحو که دموکراسی یونانی ابداع آزادانهء قوانین به دست شهروندان خودمختار است، به همان نحو فلسفه، ابداع آزادانهء قوانین فکر کردن است. این ابداع همزمان نوعی از جامعه و نوعی از اندیشیدن، خصوصیت منحصر به فرد یونان باستان است که آن را بعنوان فرهنگ خودفرمانی (اُتونومی)، از سنت دینی بعنوان سنت فرمانبری از قانون غیر (یا هِتِرونومی) متمایز میکند. در قیاس با ابداع یونانی، فرهنگ دینی بویژه در وجه تک خدایی آن اساساً جایی برای ابداع آزادانهء جامعه یا در واقع برای داوری و انتخاب فردی باقی نمیگذارد تا آنجا که شریعت و وحی از پیش حرف اول و آخر را در مورد حقیقت و قانون می زنند. باری، غیبت این ساحت بنیانی "فکر یونانی" در رویکرد دوستدار تا حدی شگفت آور است زیرا در قیاس با این گسست چند وجهی سنت یونانی است که میتوان در چرایی دیرپایی "ناپرسایی" در "فرهنگ دینی" خود حقیقتاً کاوید و آن را فهمید. این غیبت اما، در نزد دوستدار تصادفی بنظر نمی رسد و چه بسا مقدم بر اظهار تُتولوژیک او در انتهای کتاب است، آنجا که میگوید : "آزادی باید با فکر آغاز شود و فکر با آزادی" و سپس می افزاید : "این آزادی که از آن سخن میگوئیم، پیش از آنکه آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی باشد، در اصل آزادی خصوصی و شخصی فکر است." در واقع، دوستدار از خود نمی پرسد : آیا کسی میتواند آزادی فکر کردن را از من سلب کند، مادام که فکر من در سر من است؟ یا اینکه بالعکس مشکل از زمان بیان فکر آغاز میشود، از زمانی که بخواهم، به فرض اینکه بتوانم، فکر خود را مثلاً در آمفی تئاتر دانشگاه تهران علناً بیان کنم؟ و آیا در این صورت آزادی "خصوصی و شخصی فکر" من بنیاداً به وجود یا عدم وجود "آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی" من بعنوان آرامش دوستدار مشروط نیست؟
به این ترتیب، در اینجا و برغم دوستدار، میخواهم بر خصلت بنیاداً غیرخصوصی و غیرشخصی فکرکردن و متقابلاً بر خصلت عمیقاً اجتماعی فکر تاکید کنم که با این حال هیچ از فردیت فکر نمی کاهد. توضیح میدهم : به همان نحو که فردِ تنها نیازی به ابداع و کاربرد زبان ندارد، به همان اندازه فکر کردن بدون زبان، بدون وجود دیگری، یعنی بدون وجود جامعهء انسانی ناممکن و بی معنا است. پیوند میان فکر کردن و زبان یا، به تعبیر دوستدار، میان پرسیدن و گفتن، آنقدر قوی است که اتفاقاً یونانی ها برای نامیدن این دو فعالیت از یک واژه – لوگوس - استفاده میکردند. زیرا، برای یونانیان، لوگوس فضای گفتاری بود که در آن و بوسیلهء آن عقل یا از علت امور می پرسید یا حقایق آنها را بیان میکرد. به دیگر کلام، زبان و اندیشیدن برای یونانیان آفرینش های خودجوش انسان اجتماعی بودند و در این معنا طرح کنندهء این دست از پرسش های اساسی : کدام نظام سیاسی بیش از همه به پرسشگری و آفرینش اندیشه یا، به تعبیر کانت، به "استفادهء عمومی و انتقادی عقل" امکان وقوع میدهد؟ کدام جامعه بیش از همه خُوی پرسشگری، نقادی و کاوش را به فرهنگ عمومی یک ملت بدل میکند؟ در این پرسشها ضمناً پرسش کلیدی دیگری نهفته است و آن از این قرار است : میتوان آیا در خصوص "آزادی خصوصی و شخصی فکر" سخن گفت بی آنکه در مورد آزادی و حقوق سیاسی فرد آفرینندهء فکر اندیشید؟ اتفاقاً در پاسخ به همین پرسش ها فیلسوف روشنگری، امانوئل کانت، میگفت : "آزادی فکر کردن به این معنا است [...] که عقل تنها به قانونی گردن نهد که خود به خویشتن میدهد و خلاف چنین اصل اخلاقی استفادهء بی قانون از عقل است.[3]" با همین عبارت، کانت تعریفی به دست میداد از ماهیت فکر آزاد، فکر "اُتونوم"، از لزوم دموکراسی و خودفرمانی در فکر کردن و به همین علت، اقدام مهمتر کانت (متاثر از تجربهء یونان باستان)، اظهار این مطلب بوده است که تحقق فکر آزاد مشروط است به تحقق یک سامان آزاد سیاسی، یعنی به وقوع یک حوزهء دموکراتیک تبادل فکرها و عقاید. او میگفت : غالباً "گفته میشود که یک قدرت برتر میتواند آزادی گفتار و نوشتار را از ما بگیرد، اما مطلقاً نمیتواند آزادی فکر کردن را از ما سلب کند. با این حال، میتوان پرسید که گستره و صحت فکر ما تا چه اندازه است، اگر ما نتوانیم بنوعی در اجتماع با دیگران فکر کنیم، اگر ما نتوانیم فکرهایمان را به آنان منتقل کنیم و آنان نیز فکرهایشان را به ما منتقل کنند! بنابراین میتوان گفت همین قدرت بیرونی که از افراد آزادی انتقال فکرهایشان در حوزهء عمومی را میگیرد، آزادی فکر کردن را هم از آنان سلب میکند.[4]" استدلال کانت از این نیز فراتر میرود، او وجود این حوزهء عمومی انتقال فکرها را ضامن آزادیهای اساسی همهء اعضای جامعه میداند تا آنجا که میگوید : "ممنوع کردن این حوزهء عمومی تبادل فکرها بازدارندهء پیشرفت مردم و مانع حتا ابتدایی ترین حقوق طبیعی آنان است.[5]" بی سبب نیست شاید که بزرگترین اندیشمندان روشنگری از اسپینوزا تا کانت انقلاب فکری خود را از لزوم انقلاب سیاسی، از مبارزهء بی وقفه با خودکامگی و سانسور سلطنت های مطلقهء مبتنی بر قانون الاهی جدا نمی کردند. بقول یورگن هابرماس، حوزهء عمومی تبادل فکرها برای آنان بیش از همه کارکردی بنیاداً سیاسی داشت و آن عبارت بود از "تأمین نظارت جامعهء مدنی [...] در مقابل سلطنت حاکم[6]". در این اقدام، کمتر فیلسوف روشنگری هست که از الگوی هنجاری دموکراسی یونان باستان متاثر نبوده باشد (در دورهء معاصر نمونه های هانا آرنت و کورنلیوس کاستوریادیس، هر کدام به نوع خود، همین رویکرد و توجه به تجربهء یونانی را پی می گیرند).
ب) با این ملاحظه به پرسش دیگری می رسیم : چگونه فکر از ایمان جدا می شود؟ پاسخ دوستدار به این پرسش، چنانکه دیدیم، صریح و بی ابهام است : فکر از پرسش زاده میشود و در آن می زیید، در حالیکه ایمان، بعنوان خاصیت فرهنگ دینی، همهء کارکردش جلوگیری و پیشگیری از بروز پرسش بی مرز و در نتیجه، جلوگیری از رویداد فکر است. به دیگر کلام، از نگاه دوستدار، دو قطب فکر و ایمان و در نتیجه فلسفه و دین آشتی ناپذیرند. درست به همان نحو که مثلاً دو قطب "دوست" و "دشمن" در فلسفهء سیاسی کارل اشمیت با یکدیگرناسازگارند. این صورتبندی اما با تعریف خود فکر به معنای پرسشگری و اندیشیدن دائمی ناسازگار است تا آنجا که فکر فلسفی با "غیرخود"، با "غیرعقلانیت" همزیست و سازگار بوده است و این همزیستی پیش از هر چیز در خود نام فلسفه به ثبت رسیده است. یعنی در philo-sophia بعنوان دوستی یا عشق(philo) به دانش(sophie). افلاطون حتا از شهوت (Eros) بعنوان بنیاد اندیشه و شناخت نام میبرد و ارسطو متون متافیزک خود را با این عبارت آغاز میکند : "همهء موجودهای انسانی بنا به طبیعت شان میل (désir) به دانش دارند." و میدانیم که از نخستین معانی désir "میل جنسی" است. اگر در تصور رایج از فلسفه، امیالی نظیر "دوستی" و "عشق"، "شهوت" و "میل جنسی" مغایر فکر فرض میشوند، ازاینروست که آنها – همانند تجربهء دینی – نظم انحصاری فلسفه را در بیان حقیقت به چالش میطلبند. با این حال، بنیاد فلسفه در نخستین تظاهرش در یونان باستان در تضاد آشکار است با این تصور رایج از فکر و فلسفه که اتفاقاً هم ریشه در دین دارد و هم ریشه در نوعی عقلگرایی که از دکارت تا هوسرل فلسفه را به فعالیت صرف "انتلکت" فرومیکاهد و یا آن را در مقابل دیگر "تجارب درونی" یا روحی انسان می نهد. در بنیاد این تضاد اما چرخشی مهم در تاریخ اندیشهء غربی نهفته است : در حالیکه برای یونانیان فلسفه و در این معنا فکر کردن جز ارائهء عقیده، doxa، نیست، از نگاه سنت دکارتی فلسفه جستجو و بیان منحصر حقیقت توسط عقل است. به یک معنا، فلسفه نظم این انحصار حقیقت است. اما، اگر هدف فکر کردن لرزاندن پایه های ایمان است، در مقابل مقاومت ایمان در برابر زمین لرزهء فکر خود محرک فکر است. فراتر حتا ایمان شرط رویداد فکر است. دستکم به این دلیل که در اصرارش به ناپرسایی، پرسیدن را موجب می شود. به تعبیر هایدگر آنچه که موجب فکر کردن است این واقعیت است که انسان حقیقتاً فکر نمیکند یا در واقع به آنچه که شایستهء فکر کردن است توجه لازم نمیکند و فکر نکردن او معرف بار سنگین سنت ها است که بواسطه شان انسان می اندیشد و باعث میشوند که فکر او از سطح فراتر نرود[7]. به دیگر کلام، فرد اجتماعی هر چیز را به همان گونه ای می اندیشد که نُرم ها، نهادها، تصورات یا بازنمایی های (représentions) جامعهء موجود برایش میسر میسازند. مارکس با اتکاء به همین اصل بنیاد ایده الیسم آلمان و نیز دعوی فلسفه مبنی بر انحصار مطلق شناخت و حقیقت را به پرسش میکشید تا آنجا که به گمان او شناخت ما مالاً از خلال همین تصورات (وارونه)، از خلال آنچه که او "ایدئولوژی" می نامید، ساخته میشود. معنای این اظهار این نیست که رهایی از بند تصورات و سنت ها ناممکن است، بلکه اعتراف به این واقعیت است که موارد گذار از انقیاد به آزادی (چه در فکر و چه در جامعه) در کل تاریخ انسانی آنقدر نادر هستند که شمارشان به تعداد انگشتان یک دست هم نمیرسد. معنای ضمنی این اعتراف این است که ایمان حقیقی ترین تجربهء انسانی است. زیرا، ایمان و فکر دینی نخستین تصور انسان است از جهان و نخستین معنایی است که از خلال آن جامعه شکل میگیرد و افراد ندرتاً جسارت به پرسش کشیدن آن را بخود راه میدهند. آرامش و تسکین سنت ها و حقایق دینی همواره قوی تر و بمراتب جذاب تر از میل به تجربهء بی ثبات کنندهء شناخت و اندیشیدن یا کشف ناشناخته است. افزون بر این، اندیشیدن به معنای پرسشگری نه داده ایست ثابت و کسب شده برای همیشه و نه وضعیتی که گویا بشریت به اقتضاء طبیعتش به آن میل می کند. رویداد فکر، همواره رویدادی است محتمل و در هر حال نتیجهء مبارزه ای است بی وقفه (بی سبب نبود شاید که کانت فیلسوف عقل ناب، فلسفه را به "میدان نبرد" Kampfplatz تشبیه میکرد).
ج) نتیجهء دیگر این اظهار این است که هیچکس مالک مطلق زبان و در نتیجه فکرش نیست. زیرا، زبان نه ابزار صرف، بلکه حامل معانی و انگاره هایست که طی سده ها و هزاره ها به روی هم انباشته و نهادینه شده اند و به یاری همین معانی انباشته و نهادینه شده است که رویداد فکر میسر میگردد. اما، از هنگامیکه زبان هست امکان پرسیدن و درجه ای از روشن بینی هم هست، در غیراینصورت جامعهء انسانی محکوم به نابودی است. اگر فکر چنانکه دوستدار به درستی میگوید با پرسیدن – یعنی با گفتن، با زبان - آغاز میشود. اما پرسیدن فقط برای پرسیدن نیست. پرسیدن برای به نتیجه رسیدن، به معنا رسیدن، برای به فکر رسیدن است. اینکه فکر آفریده شده باید هر بار به طرح پرسشی جدید بیانجامد حکایت دیگری است... اما، همچنان حکایت این نیز هست که هیچ فکری مصون از تبدیل شدن به ایمان نیست. دستکم به این خاطر که هر فردی در فکر خود هر بار بیانی از حقیقت را می بیند. زیرا، نخستین واکنش روح انسانی در مواجهه با جهان بی نظم و آشوب زده نیاز آفرینش معنا است برای گریز از پوچی، از ناامیدی، از اضطرابِ خلاء، از احتمال خودکُشی. و میدانیم که ایمان دینی نخستین و قابل فهم ترین واکنش انسانی است در این رویارویی و در این تلاش دائمی آفرینش معنا : از کجا – چگونه و چرا – می آیم؟ به کجا میروم ؟ این جهان چرا و چگونه هست؟ منشاء آن کیست ؟ معنای ضمنی این پرسش ها فقط این نیست که بسیار پیشتر از فلسفه، روح انسانی محتاج و سازندهء ایمان است. معنای ضمنی این پرسش ها این نیز هست که پرسش اساسی دین، توضیح منشاء و غایت جهان، پرسش نخستین متافیزیک یا فلسفه هم است (کافی است به لایبنیز بیاندیشیم که می خواست "تا منشاء رادیکال اشیاء" پیش برود). به دیگر کلام، فلسفه فرزند (و در عین حال رقیب) دین است تا آنجا که فلسفه پرسش کلیدی دین و مهمترین مفهوم آن، ایدهء خدا را رد نمی کند، بلکه تغییر شکل میدهد. برای نمونه، خدا در متافیزیک ارسطو به وجود نامتحرک یا نخستین محرک نامتحرک و یا بعضاً به ایدهء خیر بدل میشود. وحدت دین و فلسفه در اندیشهء یونانی بیش از همه در نزد افلاطون قابل تشخیص است تا آنجا که نقد فلسفه بر دین در قلمرو الاهیات باقی می ماند و تا آنجا که افلاطون با تسلطی شگفت آور اسطوره های خود را در قالب آمیخته ای از انگاره های سنتی دینی و مفاهیم فلسفی می ریزد و به این ترتیب می فهماند که نه فقط فلسفهء یونان، بلکه خود اندیشه همواره در مرزهای سیَال حقیقت و کذب، و تفکر و ایمان، آفریده میشود. به این خاطر است که ژان-پی یر ورنان، فیلسوف و یونان شناس پرآوازهء فرانسوی، میگوید : "فلسفهء یونانی زبان مذهبی را ادامه یا به سطحی دیگر ارتقاء میدهد و در عین حال عنصر «افسانه» را از آن می زداید. بنابراین، فلسفه، در عین اسطوره زدایی، تلاشی است برای بیان حقیقتی که دین پیشتر کوشیده آن را به شیوهء خود و در زبان خود بگوید.[8]" فلسفه نه فقط اعتراف ضمنی و ناخواستهء این مطلب است که تنوع بی نهایتی از اندیشیدن وجود دارد، بلکه اعتراف این نیز هست که اندیشیدن ابداع دائمی روش فکر کردن و همچنین ابداع دائمی معیارهای سنجش نتایج فکر کردن است. در واقع، نمیتوان فکر را در قالب این یا آن روش، این یا آن معیار باصطلاح علمی محبوس کرد یا اشکال و قواعد آن را برای همیشه تثبیت شده انگاشت. مشکل "منطق کشفیات علمی" کارل پوپر یا "شرایط پیشینی شناخت" در نزد کانت همین تصور است که گویا معیار سنجش حقایق علمی ابطال پذیری آنها است یا بدون مفاهیم پیشینی، شناخت ناممکن است، بی آنکه پرسیده شود : آیا ابطال پذیری بعنوان معیار خود قابل ابطال است؟ و آیا مفاهیم پیشینی شناخت که بنا به تعریف غیرقابل تغییرند اساساً امکان پذیرند؟ بنابراین درست است که فکر کردن با پرسش کردن آغاز میشود، اما، رویداد فکرکردن بمثابهء رویداد پاسخ دادن به پرسش طرح شده، یعنی بمثابهء رویداد ارائهء یک نقطه نظر، یک عقیده تحقق می یابد. در این مورد شاید جان کلام را هایدگر بیان میکند، هنگامی که میگوید : "فکر هنگامی فکر میکند که به آنچه که بیش از همه فکربرانگیز است پاسخ میدهد.[9]" گفتن اینکه فکر پاسخ است، پذیرش این اصل است که فکر در پاسخ به یک پرسش زاده میشود و به این عنوان زمینهء تبدیل خود به اعتقاد را فراهم میسازد. اما، این گفته بیان این مهم هم هست که تنها در پرسش و پاسخ، در جدل و در گفتگوی بی پایان و آزاد است که فکر آفریده میشود. چیزی که ما را از نو در مقابل این پرسش قرار میدهد : این کدام جامعه ایست که به افرادش امکان گفتگو و پرسشگری بی حد و مرز را میدهد؟ به این پرسش آرامش دوستدار نه فقط پاسخ نمیدهد، بلکه از طرح آن نیز امتناع میورزد. با این واکنش، او بار دیگر ما را در برابر پرسش سرنوشت ساز تاریخی مان برای خروج از انقیاد سیاسی و فرهنگی قرار میدهد : چه کنیم و چگونه بیاندیشیم تا عاقبت آزادی اندیشه و آزادی جامعهء ما وجوه یک واقعیت واحد باشند؟
با این همه، یک چیز غیرقابل انکار است : امتناع تفکر... اثری است ماندگار که به تعبیر کانت، "چرت جزم گرایانهء" بسیاری را برهم خواهد زد. با این اثر دوستدار حتا غیرمستقیم صورت مسالهء تاریخ معاصر ایران را بازنویسی میکند و به مباحثی نظیر تجدد، دموکراسی، جامعهء مدنی، مدارای دینی... تعینی تازه میبخشد. او به خوانندهء امروز - بویژه به نسل جوان – می آموزاند که جامعهء ایران به آزادی و خودفرمانی نمیرسد، مادام که پرسشگری به پدیدهء اجتماعی بدل نشده و مادام که این پرسشگری در پشت دروازه های سنت و دین – این شالودهء بن بست فرهنگی و سیاسی ما – بازایستانده می شود. اقدام دوستدار یادآور این سخن مارکس جوان است که "نقد دین شرط مقدماتی هر نقدی است." همین اقدام کافی است که همهء دلبستگان ایران خود را بنوعی وامدار دوستدار بدانند.
----------------------------
[1] Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004, pp.283-284.
[2] نک :
Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p.317.
[3] Emmanuel Kant, « Que signifie s’orienter dans la pensée ?» Et autres Textes, Paris, GF Flammarion, 1991, p. 69.تاکیدها از کانت است
[4] همانجا، تاکیدها از کانت است.
[5] Emmanuel Kant, « Le Conflit des facultés », in Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1990, p. 217.
تاکید از کانت است.
[6] Jürgen Habermas, L’Espace public, Paris, Payot, 1993, pp. 60-61.
[7] نک :
Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959, p.53.
[8] Jean-Pierre Vernant, Religions, histoires, raisons, Paris, Maspero, 1979, p.59.
[9]Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, op-cit., p.34.
