فداییان اسلام و سودای حکومت اسلامی، بخش یکم، محمد اميني

در پنجاهمین سالگرد اعدام نواب صفوی، و در آستانه شستمین سالگرد نخستین قربانی اندیشه و رفتاراو، پرسیدنی است که چگونه گروه کوچکی که کار خودرا از کشتن یک نویسنده آغاز کرد، اینک به کانون گفتمان سیاسی و فکری جمهوری اسلامی راه یافته است؟ آیا به راستی حکومت اسلامی که فداییان اسلام از آن سخن می گفتند همان است که با نام جمهوری اسلامی درایران بنا شد ویا اینکه این گفته آیت الله مصباح یزدی که خود از پیروان فداییان اسلام بوده درست است که دولت احمدی نژاد، نخستین حکومت اسلامی در جمهوری اسلامی است؟ اگراز دروغ پردازی هایی که اینک در باره جایگاه تاریخی و نقش نواب صفوی و فداییان اسلام در سیاست و رویدادهای سیاسی سال های ۳۲- ۱۳۲۴ نـُقـل و نبات سایت ها و جراید ایران شده، بگذریم، باز این پرسش پیش می آید که میراث فکری و سیاسی راستین این گروه چه بوده است؟

هرآینه، برخاستن جنبش مذهبی دهه چهل و سرانجام فروپاشی ساختارهای ارزشی و شهروند ایران در برابر طغیان جنبش مذهبی و بنای جمهوری اسلامی و ماندگاری بیست و پنج ساله آن نبود، گفتگو بر سر میراث فکری و سیاسی نواب صفوی و فداییان اسلام، می توانست صرفاً یک گفتگوی پژوهشی و آکادمیک باشد. اما به کنار از تئوری های توطئه، جای گفتگو نیست که جنبش مذهبی سیاسی و کوشش برای کشاندن روحانیون به حوزه سیاست و ستیز با ارزش های شهروندانه ای که دستاورد جنبش مدرنیته و انقلاب مشروطه ایران بود، از همان فردای ورود متفقین به ایران، فرود پادشاهی رضاشاه و بازشدن فضای سیاسی جامعه آغاز گشت و نخستین تیر خویش را در جنگ با ارزش های شهروندانه و مدارارگرایانه در اسفند ۱۳۲۴ بر پیکر شادروان سید احمد کسروی خالی کرد.

نواب صفوی، شناخته شده ترین چهره آغازگر جنبش بنیادگری مذهبی پس از انقلاب مشروطه است. او نه اندیشه تازه ای را پیش نهاد، نه از پیشینه و آموزش مذهبی استواری برخوردار بود و نه دانش رویارویی نظری با مخالفان خویش را داشت. سلاح او و هم اندیشانش، ارعاب، اخاذی، برانگیختن بازاریان و طلاب، تهدید و ترور بود. جدا ازاین که چه سودایی در سرداشت، گروه های هوادار و پیرامون او، ابزار پیشرفت آرمان و راهکارهای دیگران شدند. جز کشتن کسروی که آشکارا برباورهای بنیادگرایانه دینی استوار بود، ترورهای پس از آن، برنامه و سودای سیاسی دیگران را دنبال می کرد. از یگانگی جهانی مسلمانان سخن می گفت و در همان حال، طلاب پیرامونش را به برهم زدن کلاس درس فقیهی فرستاد که مرجع تقلید شیعیان جهان و هوادار گفتگو میان همه مذاهب اسلامی بود. به رهبران مصر و اردن و عراق پیام می فرستاد که مبارزه با استعمار بریتانیا کلید نجات مسلمانان است. اما پسربچه چهارده ساله ای را در اوج ستیز میان ایران و بریتانیا چند هفته پیش از تشکیل دادگاه لاهه به کشتن وزیر خارجه دولت مصدق گماشت.

اگرچه فداییان اسلام و رهبرایشان، عملا ابزار پیشرفت سودای سیاسی گروه هایی بسی نیرومند تراز خود شدند و اگرچه تاثیر ایشان در رویدادهای دوره ای که از ترور کسروی آغاز شد و به اعدام نواب صفوی انجامید، محدود بود؛ اما پی آمد ماندگار کارهای ایشان بسی بیشتر ازآن بود. بنیان اندیشه ایشان هم این بود که احکام شریعت باید درهمه حوزه های زندگی فردی و اجتماعی اجراشود. ستیزی با پادشاهی نیز نمی داشتند. حکومت اسلامی از دیدگاه ایشان انتخابی نبود. حکومتی بود بربنای شریعت، باشاه یا بدون شاه. درراستای پیشبرد این اندیشه، مجتهدین و فقها را به بازگشت به حوزه سیاست برانگیختند و از این هم فراتر رفته، آشکارا دربرابر بزرگترین مجتهد شیعه و دیگر روحانیونی قرار گرفتند که تمایلی به شرکت در سیاست نداشتند و کارهای تندروانه نواب صفوی و یارانش را نادرست و زیانبار برای دین و دولت می دانستند. ستیز ایشان نیز در آغاز نه با ساختارهای دولتی و خودکامگی، که با اندیشه ها نوآورانه و منتـقد به جذمیت مذهبی و ارزش های فرهنگی و ساختارهای مدنی غیر مذهبی و سکولاری بود که در پی آمد جنبش مدرنیته و انقلاب مشروطه درایران بناشده بود.

داوری من این است که هر آینه رفتارنیروهای شرکت کننده در چالش سیاسی سال های پس از دوران پرافت و خیز و زودگذر دهه بیست، در روالی دیگر پیش می رفت، اینک از فداییان اسلام و کارها و اندیشه ایشان جز خاطره ای دردناک باقی نمانده بود. نواب صفوی در اوج شهرت خویش، از هیچ پایگاهی درمیان مردم برخوردار نبود. از این هم فراتی رویم، در میان نیروهای مذهبی هم پایگاهی نداشت. در بهمن ۱۳۲٧، پس از کشتن هژیر، در انتخابات هیئت مدیره «مجمع مسلمانان مجاهد» که با همکاری شمس قنات آبادی بناکرده بود، از یک هزار و ششسد تن شرکت کنندگان، نواب صفوی تنها هشتاد رأی آورد و شمس قنات آبادی به اتفاق آراء به ریاست گروه برگزیده شد. و این نشانه دامنه نفوذ او در میان مسلمانان بنیادگرا بود! گروه او که شمارشان هرگز از هفتاد تن فزونی نیافت، ابزارخونریز پیشبرد سوداهای دیگران گردید و در پایان نیز پس از مصرف، به کنار افکنده شد. با این حال جامعه شهروند و نیروهای سکولار ایران به جای رودر رویی با اندیشه و رفتار ایشان، به هر دلیل به آنان باج سیاسی دادند و به ماندگاری چنین رفتاری یاری رساندند.

راستی این است که کوشش در ایجاد یک جنبش مذهبی برای دگرگونی ساختارهای شهروندی درایران در سال های پس از اعدام نواب همچنان ادامه یافت. شگفت اینکه، چه آنان که بر ساختارهای فرمانروایی چیرگی داشتند و چه نیروهای مخالف ایشان، هر یک به گونه ای، درکارزار سُست گردانیدن ارزش ها و ساختارهای سکولار جامعه، توانا ساختن ساختارهای دینی و به میدان کشیدن روحانیون به سیاست، شرکت کردند و خواسته یا ناخواسته به بارور شدن جنبش سیاسی/ مذهبی و پیشبرد آرمانشهر حکومت اسلامی، یاری رساندند.

تاریخ سال های فراز فداییان اسلام و چالش های پس ازآن در سازمان دهی یک جنش دینی برای چیرگی بر ساختارهای فرمانروایی، اینک به یُمن تاریخ سازان جمهوری اسلامی و بی اعتنایی بسیاری از مخالفان سکولار ایشان به بررسی روندها و شناخت از فرایندی که به بنای جمهوری اسلامی انجامید، دوغ و دوشاب را در هم آمیخته است. این نوشته کوششی است برای راست گرداندن تاریخ و بازرسی دوباره از رفتاری که در پی آمد خویش، به شکست ساختار سنتی روحانیت شیعه ایران و مدارای مذهبی پذیرفته شده و ساختارهای شهروندانه مذهبی در برابر هجوم بنیادگرایی شیعی انجامید و حکومت دینی را بر یکی از سکولارترین کشورهای اسلامی جهان چیره ساخت و کشوری را با پیشینه ای چندهزارساله و سنت دیرپای شهروندی گری و دیوانسالاری، به طاس لغزان ولایت مطلقه فقیه فروبرد. اینک که در پی آمد بیست وهفت سال آزمون حکومت اسلامی، چالش برای بنای یک جامعه سکولار و پیشرو درکانون گفتمان سیاسی ایران قرار گرفته است و طیفی گسترده از کوشندگان سیاسی و اندیشمندان در این گفتمان تاریخی شرکت دارند، بازرسی و باز بینی آن روال و رفتارهایی که ما را به امروز رسانده، برای پیشگیری از تکرار آن ها، بجاست. که روا نیست، تاریخ را دروغ پردازان بنویسند.

این نوشتار درپنج بخش می باشد: دربخش های یکم و دوم به بررسی تاریخی فداییان اسلام، زمینه های پاگیری آن چنان اندیشه ها و روال کار ایشان از آغاز تا اعدام نواب صفوی خواهم پرداخت. بخش های یکی و دوم، به راستی دو پاره از یک نوشتار است. در بخش سوم، اندیشه حکومت اسلامی را در راستای مناسبات میان دین و دولت و دیدگاه های گوناگون در این باره، بررسی خواهم کرد. بخش چهارم بررسی گروه ها و روندهایی است که پس از نواب صفوی به راه او رفته و یا سودای پیوند دادن باورهای دینی را با راهکارهای سیاسی را دنبال کرده اند. در بخش پایانی، به هم پیوستن این چالش هارا در فراهم ساختن انقلاب اسلامی بازبین خواهم کرد.

تاریخ سازی به انگیزه سیاسی

اگرتاریخ سازی های هواداران و توجیه گران نواب صفوی و فداییان اسلام را در این سال ها باور کنیم، باید بپذیریم که فداییان اسلام در سال های پرجـُنب و جوش دهه بیست و تا میانه دهه سی، بزرگترین نیروی سیاسی ایران بودند و به گفته آیت الله سید محمد علی میردامادی، «ملی شدن صنعت نفت ایران حاصل تلاش های فداییان اسلام و شهید نواب صفوی بود ولی به علت اینکه بعدها قدرت به دست جبهه ملی و مصدق افتاد، این تاریخ را به نفع خود تحریف کردند.»۱ باید باور کنیم که شخص نواب صفوی چنان قدرتی داشت که به محمود جم وزیر دربار (یا به روایت تاریخ سازان دیگر، یوسف شکرایی) درحضور شاه پرخاش کرد که «خفه شو»، شاه را نصیحت کرد که به اسلام بازگرد، و یا به گفته مقام ولایت فقیه «رفته بود اردن گوش ملک حسین را گرفته و به او گفته بود که پسرعمو این انگلیسی ها خیلی خطرناک اند!»۲ و این سخن چنان بیمی در پادشاه اردن افکند که او «پس از پایان دیدار، ماشینش را که ساخت کشور انگلستان بود سوار نشد!»۳ باید این داوری داهیانه آقای محمد مهدی عبدخدایی را باور کنیم که سوکارنو، فکر تشکیل اتحادیه کشورهای غیر متعهد را از نواب صفوی یاد گرفت و«حتی جنبش فتح به رهبری یاسرعرفات با الهام از تفکرات نواب و پس از دیدار عرفات با این شهید بزرگوار پایه ریزی شد.»۴ یا در گفتگو با جمال عبدالناصر به او گوشزد کرد که با اخوان المسلمین مدارا و همکاری کند و گفت که «کاری نکنید که موجب پشیمانی دردناکی برای شما شود!»٥ این گوشزد به ناصر هم شاید اشاره ای به این باشد که مردم مصر می خواستند، نواب را به جای ناصر نشانند! همسر ایشان می نویسد که در سفرش به مصر، میهمان وزیر اوقاف مصربود و «تمام اعضای خانواده وزیر اوقاف شیعه شده بودند؛البته در مدتی که در مصر بودند، افراد زیادی تحت تأثیر ایشان شیعه شده بودند وبه آقای نواب پیشنهاد کرده بودند که آن جا بماند و رهبری آنان را بر عهده بگیرد که آقای نواب گفته بود کشور خودم به من نیاز بیشتری دارد.» ٦

این تاریخ سازی های دروغین، اینک در زندگی نویسی های دروغین تر مریدان و یاران نواب صفوی و نیز کسانی که اینک بزور می خواهند به خودرا به آن افتخارات دروغین بچسبانند، سخت رواج یافته است. گاه و بیگاه نیز مورد پذیرش پاره ای از پژوهشگران سکولار نیز قرار می گیرد. یکی از برجسته ترین نمونه های این گونه جعل تاریخ و سند، مجموعه کلانی است که چند سالی پیش از سوی مرکز اسناد انقلاب اسلامی زیر نظر غلامرضا خواجه سروی و «گروه پژوهشگران تاریخ» فراهم شد. تنها به یک نمونه از سدها سند ساختگی این مرکز اشاره می کنم و آن نامه ای است که گویا رئیس مجلس در بیست و یکم تیرماه ۱۳۲۲ به ساعد مراغه ای نخست وزیر نوشته و از ایشان خواسته که از انتشار «مجلات ضاله پیمان و پرچم» جلوگیری کند. بگذریم که در هنگام نوشتن این نامه ساختگی، ماهنامه پیمان منتشر نمی شده است! اما شاهکار«سند» این است که با جمله «جناب آقای رئیس جمهور» آغاز می شود! در آن تاریخ، سهیلی، نخست وزیر بود و نه ساعد مراغه ای. جعل کنندگان اسناد چنان در کار خود شتاب دارند که فراموش کرده اند که حاج محتشم السلطنه اسفندیاری، رئیس مجلس سیزدهم، نیک می دانسته ایران دولتی پادشاهی است و رئیس جمهور ندارد! نامه ای براین روال را هم او ننوشته، سید محمدصادق طباطبایی، فرزند یکی از دوسید معروف انقلاب مشروطه که رئیس مجلس چهاردهم بوده، یک سال پس از آن، به ساعد مراغه ای که نخست وزیر بوده و نه رئیس جمهور، نوشته است! البته خِسن و خسین هم هردو دختران مغاویه بودند!

یک نمونه دیگراین تاریخ سازی ادعای نویسنده کتاب «مجتبی نواب صفوی: اندیشه ها، مبارزات و شهادت او» است که می نویسد، نواب صفوی پس از پایان دبیرستان، راهی نجف شد و «سه سال و اندی در نجف ماند و از دریای مواج معارف آسمانی مکتب اجدادش درس های بسیاری را آموخت.» می دانیم که نواب صفوی در سال ۱۳۰۳ در خانی آباد تهران زاده شده و نامش مجتبی، فرزند سید جواد میرلوحی بوده است. به روایت دستکم هفت منبع، او در۱۷ آذرماه ۱۳۲۱ که هنوز شاگرد مدرسه صنعتی آلمانی ها بوده، دریک تظاهرات خیابانی شرکت کرده است و یا به روایت دیگری «این تظاهرات را راه می اندازد». و باز برپایه مجموعه اسناد قابل تأیید می دانیم که در خردادماه ۱۳۲۲ پس از پایان دبیرستان، به کارمندی شرکت نفت درآمده و در آغاز سال ۱۳۲۳ پس از کناره گیری و یا اخراج از شرکت نفت از آبادان به نجف رفته و درپایان سال ۱۳۲۳ پس از شش تا هشت ماه زندگی در نجف به آبادان باز گشته و ازآن جا به تهران رفته است. در این نیز جای گفتگو نیست که پس از چند بار درگیری زبانی با کسروی، دراردیبهشت ماه ۱۳۲۴ با سلاح کمری به کسروی حمله کرده ولی در کشتن او ناکام مانده است. این که شش تا هشت ماه ماندن او در نجف، به یکباره به سه سال و اندی تبدیل شده که طی آن او «درس های بسیاری» را آموخته، و یا در نجف «نواب دروس سطحی را ظرف مدت ۱٥ ماه خواند و این امر از تیزهوشی و پشتکار او حکایت می¬کرد»٧، از شمار اسراری است که تنها تاریخ سازان را توان پاسخ به آن خواهد بود!

از این گونه تاریخ سازی ها، گاه در قالب نوشته ها و یادمانده های یاران و پیروان نواب صفوی ارائه می شود و گاه در قالب سند رسمی. مرکز اسناد انقلاب اسلامی می نویسد که نواب صفوی «پس از اتمام دروس ابتدایی، به آبادان سفر كرد. سید مجتبی سپس برای ادامه تحصیل به نجف اشرف مهاجرت نمود و در آن‏جا از محضر مدرسین حوزه علمیه نجف اشرف بهره‏مند گردید. وی پس از چهار سال (شش ماه هم به آن سه سال و نیم افزوده شد!) اقامت در نجف به دستور آیت‏اللَّه سیدابوالحسن اصفهانی جهت مبارزه با كجروی‏های كسروی به ایران آمد.» نمونه دیگری از این تاریخ نویسی های دروغین ، خاطرات یکی از مریدان نواب صفوی به نام آیت الله سیدحسن ابطحی در سایت ایشان است که زیاده بر بیان شادمانی ایشان از این که کسی با کارد شکم یک نویسنده را پاره کرده است، در سه خط، چهار دعوی بی پایه را عنوان می کند: «مرحوم آیت الله حاج سید ابوالحسن اصفهانی، مرحوب نواب را وادرا می کند (!) که به ایران بیاید و کسروی را بکشد. ایشان هم کمر همت می بندد و به ایران می آید و اورا با کاردی که در دست داشته در خیابان تعقیب میکند و او که به کلانتری پناهنده میشود درمقابل رئیس کلا نتری شکم اورا پاره می کند که طبعاً ایشانرا به زندان قصر می برند.»

هیچ پژوهشگر راستگوی تاریخ که با اندیشه ها و رفتاراصفهانی و دوری جستن سرسختانه او از سیاست آگاه باشد نمی تواند باور کند که بزرگترین مجتهد و مرجع مطلق شیعه، که حتی با روحانیون بلند پایه پیرامون خویش به آسانی دیدار نمی کرده، پس از بیست و اندی سال مدارا جویی و کناره گیری از درگیری در امور ایران و خاموشی در برابر همه کارهای دوران رضاشاه، از جمله کشف حجاب، اینک در آخرین سال زندگی، با یک طلبه جوان بیست ساله ای که به تازگی از ایران آمده، چنان انس والفتی یافته که بر خلاف همان اصول شرعی که برآن باور داشته، بی آن که فتوایی صادر کند، اورا «وادار می کند که به ایران بیاید» و با کارد شکم کسروی را پاره کند! بگذریم که حمله ناکام نواب صفوی به کسروی با سلاح کمری در خیابان حشمت الدوله بوده و کشته شدن کسروی نیز به دست یاران نواب در اسفندماه همانسال در دادگستری صورت گرفته است و نه در برابر چشمان رئیس کلانتری نامعلوم!

برای پذیرش این گونه داستان ها، باید بپذیریم که در آغاز دهه بیستم خورشیدی، ساختار روحانیت شیعه ایران از بنیان زیر رو شده و همه سلسله مراتب و تشریفات پیچیده، از میان ایشان رخت بر بسته است. تاجایی که طلبه ای جوان که کمتر از شش ماه درس سطوح خوانده، با بزرگترین مجتهد شیعه، نشست و برخاست دارد. سید جمال الدین اسد آبادی با همه کبکبه و دبدبه اش، برای ملاقات با میرزای شیرازی، دست به دامن میرزای نائینی شد و گفت که «آمده ام از شما خواهش کنم از ایشان خواهش کنید که من نیم ساعت ایشان را تنها ببینم!» و شیرازی تن به دیدار او نداد. اما سید نوجوان تازه از راه رسیده، که چند ماهی بیش نیست که عمامه بر سر نهاده، به دریافت اجازه خصوصی برای کشتن کسروی از بزرگترین مرجع شیعه دست یافته است! از شگفتی های دیگر روزگار نیز این است که در همان دوران اقامت هفت هشت ماهه اش در نجف، در حالی که برای گذران زندگی به ساختن و فروش عطر می پرداخته، در کلاس درس علامه امینی، آقا حسین قمی و شیخ محمد تهرانی هم حاضر شده و «از این سه استاد گرانقدر علاوه بر علوم متداول حوزه، اصول فلسفه سیاسی اسلام را آموخته و با فقه سیاسی اسلام» نیز آشنا شده است! ۸

زندگی خانوادگی و آموزش های دینی نخستین نواب صفوی نیز یکی از موارد این تاریخ سازی است. ازجمله گفته
می شود که او در خانواده ای روحانی در تهران زاده شد. هرچند نام پدرش، سید جواد میر لوحی است، اما مادرش به هنگام گرفتن شناسنامه برای مجتبی، گویا از بیم رضاشاه و درگیری سید جواد با داور، وزیر دادگستری و «سیلی سختی که به گوش او نهاده»، نام خانوادگی فرزندش را به «نواب صفوی» تغییر داده است! نخست اینکه در آن تاریخی که می گویند سید جواد به گوش داور سیلی زده، داوردر دادگستری نبوده و وزیر دارایی است۸. قانون سجل احوال هم در سال ۱۳۰۴ از تصویب مجلس گذشت و از همان زمان است که گزینش نام خانوادگی برای همگان اجباری شد. رضاشاه نیز نام خانوادگی پهلوی را در همان روزگار بر خود نهاد. پس باورناکردنی است که جواد میرلوحی که از سال ۱۳۰٧ وکیل دادگستری بوده، برای فرزندش که در سال ۱۳۰۳ به دنیا آمده، شناسنامه نگرفته باشد. هم نیز باورناکردنی است که همسراو، در سال ۱۳۰٩ که سید مجتبی میر لوحی به سن ورود به دبستان رسیده و ورود او به دبستان حکیم نظامی در خانی آباد نیاز به شناسنامه داشته، برخلاف همه رسم و رسوم جامعه ایران، در حالی که پدر مجتبی حَیّ و حاضر به وکالت دادگستری اشتغال داشته، نام خانوادگی خویش را بر مجتبی نهاده است تا او را از گزند گزمه های دولت پاسداری کند. آن هم پاسداری از یک کودک شش ساله که پدرش وکیل دادگستری و دائی اش از قضات رتبه چهارهمان دادگستری است! پاسداری با دگرگون کردن نام خانوادگی، آن هم در روزگار شهربانی رضاشاه؟

از این داستان سازی چون بگذریم، هنوزهم پس از هفتاد سال کسی نگفته که سید مجتبی که مدرک فارغ التحصیلی خود را از مدرسه صنعتی آلمانی ها در سال ۱۳۲۲ با نام مجتبی میرلوحی گرفته و با همین نام نیز به استخدام شرکت نفت درآمده، چگونه، چرا و با کدام انگیزه پس از چند ماه زندگی در نجف، هنگامی که به ایران بازگشته، خویشتن را نواب صفوی خوانده است؟

افسانه دیگر این است که پدرش، به زور گزمه های رضاشاه و فرمان لباس یکسان، رخت روحانی را از تن کنده و به کار وکالت دادگستری پرداخته است. جای گفتگو نیست که این کار، بسیاری از معممین شاغل در سازمان های دولتی و یا آن هایی را که خواهان کاردراین سازمان ها بودند، مجبور کرد که رخت روحانی خویش را کنار نهند. اما این نیز واقعیتی است که بیشتر درس خواندگان ایران در سال های پیش، تا پاگیری و گسترش مدارس نو و دانشگاه ها، نخست آموزش دینی دیده و رخت مذهبی به بر داشته اند. بخش بزرگی از نیروی نوپای روشنفکران و نخبگان شهری ایران، از دل روحانیت بیرون آمدند. تنها پس از انقلاب مشروطه و گسترش ساختارهای و سازمان های شهروندی درایران است که بسیاری از این درس خواندگان و نخبگان به سازمان های اداری و فرهنگی نو وارد شده و بیشترینشان، رخت پیشین را کنار نهادند. یکی از این سازمان های شهروندی نو، عدلیه بود که بعدها دادگستری نام گرفت. بیشتر وکلا، قضات و بازپرسان دوره های نخستین عدلیه و دادگستری از میان چنین درس خواندگانی برخاستند و تا پیش از ورود به دادگستری، عبا و عمامه در برداشتند. بسیاری نیز پیش از ورود به دادگستری به مقام اجتهاد در علوم دینی رسیده بودند: سید نصرالله تقوی اخوی (رئیس دیوانعالی کشور)، میرزا رضا نائینی (مدعی العموم کل)، سید محمد فاطمی قمی (معاون او)، میرزاطاهر تنکابنی (مستشار دیوانعالی تمیز)، سیدعلی حائری شاهباغ (رئیس شعبه سوم محکمه استیناف و بعدها دادستان کل کشور)، شیخ حسین یزدی و سیدمهدی لاهیجی (حاکم محضر شرع) و شیخ محمد عبده بروجردی.

کنار نهادن رخت روحانی در دادگستری نیز پیوندی سُست با کوشش برای یکسان کردن لباس داشت. قانون لباس کوششی بود در بریدن از سنت های گذشته و روی آوری به کارها و ارزش های نو. در این جا نیز به گفته مخبرالسلطنه هدایت، دولت گرایان چنین می اندیشیدند که با دگرگون ساختن کلاه، زیرکلاه هم دیگرگون خواهد شد. موضوع تن کردن لباس ویژه قضایی، پس آن از سوی داور، در دادگستری در پیش گرفته شد. رسمی است که در دادگستری های بیشتر کشورها رواج دارد. قانون لباس متحدالشکل این امکان را به روحانیون و مدرسان علوم دینی می داد که با دریافت پروانه، به رخت روحانی باقی بمانند. اما مراد از تن پوش ویژه قضایی این بود که قضات دادگستری، به رسم رایج در غرب لباسی یگانه بر تن کنند. بیشتر مجتهدین و روحانیونی که در آن هنگام قاضی عدلیه بودند نه تنها دادگستری را ترک نکردند، بلکه رخت روحانی را کنار نهادند و تن پوش تازه را پذیرا شدند. هیچ یک از اینان نیز پس از پایان دوره رضاشاهی به رخت روحانی پیشین باز نگشتند. تنی چند نیز مانند سید حبیب الله شبیر که مجتهد درس خوانده نجف و یکی ازنمایندگان روحانیون در مجلس اول بود، با حفظ عبا و عمامه، رئیس دادگستری آذربایجان شد و بعد ها به ریاست استیناف رسید و یا قضات محاکم شرع برتن پوش روحانی خویش باقی ماندند. بسیاری از روحانیون سرشناس تهران و شهرستان ها نیز پس از تصویب قانون ثبت اسناد و املاک، با همان جامه دینی، اجازه گشایش دفتراسناد رسمی یافتند. در تهران، دستکم چهل روحانی دفتر اسناد رسمی داشتند.

مجتبی میرلوحی سه یا چهارساله بود که پدرش با کنار نهادن عبا وعمامه، داوطلبانه به وکالت دادگستری پرداخت. در ده/ یازده سالگی، پدرش را از دست داد و نزد دائیش، محمود نواب صفوی که از قضات سکولار و غیر مذهبی دادگستری بوده بزرگ شد. این راهم دستکم هفت منبع که در باره نواب صفوی نوشته اند تأیید می کنند که «سيد محمود دارای گرايش های جديد و غيردينی بود، خواهرزاده خود را به آموزشگاه هايی سپرد كه علوم جديد را تعليم مي دادند.»٩ هم اواست که مجتبی را پس از پایان دبستان به مدرسه صنعتی آلمانی ها فرستاد. پس این که «مجتبی میرلوحی در خانواده ای روحانی بزرگ شد» و «درهمان سن و سال نوجوانی که داشت تصمیم مردانه خودرا با مشورت مادر و دائی خویش برای شروع دروس دینی گرفت»، یک دروغ تاریخی است. درست ترآن است که دختراو، فاطمه نواب صفوی در خاطراتش گفته که سید هنگام تحصيل در مدرسه صنعتی آلمانی ها، پای منبر روحانی محل در مسجد خانی آباد هم حضور می يافت تا از علوم حوزوی و دينی هم بهره مند شود. این نیز پرسیدنی است که با این همه شوروشوق مذهبی، چرا سید مجتبی پس از پایان دبیرستان در سال ۱۳۲۲، اینک که دولت رضاشاه به پایان رسید و حوزه های علمیه قم و دیگر شهرها رنگ و رویی تازه یافتند و در جستجوی طلاب جوان بودند، به شوق فراگیری اسلام و شریعت به یکی از این حوزه نرفت و به جای پرواز به سوی آرمان های نوجوانیش، به کارمندی شرکت نفت ایران و انگلیس درآمد که برجسته ترین نشانه چیرگی انگلستان در زندگی اقتصادی و سیاسی ایران بود؟

رفتار او پس از ترور کسروی و بازگشتنش به نجف نیز با همین گونه تاریخ سازی ها آمیخته است. از جمله، به اعتبار پژوهشگران حوزه علمیه قم، پس از ترور کسروی به دست فداییان اسلام در اسفند ۱۳۲۴ «رهبر فدائيان به مشهد الرضا ميرود و از راه شمال به آذربايجان، همدان و کرمانشاه راهی ميشود. در بين راه روحيه عشاير را مورد ارزيابی قرار ميدهد (!؟) و با علمای شهرستان ها تماس حاصل کرده، درخواست می کند تا برای آزادی فدائيان اسلام تلگرافهايی به دولت بفرستند و خود از آنجا به نجف اشرف ميرود.»۱۰ به این هم اشاره نمی کنند که هنگام این سفرش به مشهد، آیت الله میرزا محمد کفایی که بزرگترین مجتهد مشهد درآن روزگار بود، تن به دیدار نواب صفوی نداده او در منزل شیخ غلامحسین تبریزی مانده است.

به اعتبار این «پژوهشگران»، هنگامی که به نجف رسید، به دلیل درگذشت آیت الله اصفهانی، گروهی از روحانیون و «دولتمردان ايرانی برای عرض تسليت به مراجع نجف از طرف شاه راهی نجف ميشوند.» با این حال، این سید جوان بیست و یکساله که حداکثر شش ماه درس طلبگی دیده بود، در مراسم بزرگداشت اصفهانی، بزرگترین مرجع تقلید شیعه، به رغم حضور دستکم یکسد مجتهد و مدرس بلند پایه شیعه که بسیاری از ایشان داعیه مرجعیت و جانشینی اصفهانی را داشتند، به منبر رفت و سخنرانی کرد و به « پسر پهلوی» اندرزهایی داد که جز در خاطرات یاران او که در آن هنگام پانزده تا نوزده سال داشتند و در تهران و قم ساکن بودند۱۱، در هیچ کجای دیگریادی از آن نیست!

تاریخ نویسان با چیره دستی، تاریخ شویی هم می کنند. از جمله، به مناسبات تنگاتنگ میان نواب صفوی و «آقاشمس» یا شمس قنات آبادی که به همراه نواب صفوی، «مجمع مسلمانان مجاهد» را در سال ۱۳۲٧ بنا کرد و خود او نخستین رئیس این جمعیت بود. اشاره نمی کنند و نمی نویسند که این گروه، تشکیلات علنی و سازمان یافته فداییان اسلام بود که پس از کشتن هژیر به وجود آمد. پول طلاب هوادار فداییان اسلام را در قم، همین گروه از بازار تهران فراهم می کرد. به اعتبار همین پول ها بود که نواب صفوی، هزینه بخشی از طلاب قم را می پرداخت. در بخش آتی این نوشتار خواهیم دید که چگونه به یاری همین گروه، طلاب پیرامون نواب صفوی و شمس قنات آبادی با بروجردی و پیرامونیانش درگیر شدند. اشاره ای هم نمی کنند که این آقا شمس معمم را به دلیل شهرت به فساد و چاقوکشی، شهربانی قم به درخواست روحانیون قم از آن شهر رانده بود. آشنایی او با نواب صفوی نیز نخست در نجف بود. به عاقبت کارهای او و از جمله کنار نهادن عبا و عمامه در بخش دوم خواهم پرداخت.

تاریخ سازان از این هم فراتر رفته و می نویسند که آیت الله طالقانی که سالیانی دیرتر، از بنیان گذراران نهضت آزادی شد، با نواب صفوی آمد و رفت داشته و در واپسین بازگشت او از نجف، «ایشان را تشویق می کند» که به گفتگو و مناظره با کسروی بپردازد و برپایه این اندرز «جناب وی به کسروی می رود... و چند روزی درمورد دین و مسائل اجتماعی با وی بحث می نماید.» نخست اینکه آن طالقانی که با نواب صفوی پیش از کوشش نخستین او ملاقات کرده و از راه نزدیکان سید ضیاء به فراهم ساختن اسلحه برای او پرداخته، پیشنماز مسجد ظهیرالاسلام تهران، محمد حسن طالقانی و آن دیگری سید محمود طالقانی، فرزند سید ابوالحسن طالقانی است! پول فراهم آوردن اسلحه برای کشتن نافرجام کسروی را هم همان شیخ محمد طالقانی و آخوند دیگری به نام سید اسدالله مدنی فراهم کرده اند.

گذشته از این، اگر نواب صفوی فتوای قتل کسروی را از مجتهدین نجف دریافت کرد، پس چرا به ملاقات و گفتگو با او نشست؟ اگر امر به ارتداد کسروی از سوی مجتهدی صادر شده باشد، چرا تا به امروز نسخه ای از این فتوا انتشار نیافته است. فتوا، از دیدگاه شرعی، اعلام نظر رسمی و آشکاریک مجتهد است. چنین فتوای قتلی را یک طلبه نمی تواند با رفتن به دفتر پرچم، از نو بازرسی کند تا به گفته سید محمد واحدی آگاهی یابد که آیا کسروی «واقعا به سخنان خود معتقد بوده و یا در اشتباه است»۱۲ و یا به گفته سید حسین اکبری که از یاران او بوده، با این که «نواب حكم قتل كسروی را از شيخ محمد حسين كمپانی و آقا شيخ محمد تهرانی دريافت كرده بود»، اما «چون در مورد مهدور‌الدم بودن كسروی دچار ترديد شده است از آيت‌الله محمد علی شاه آبادی، شيخ محمد حسن طالقانی، آيت‌الله كاشانی و آيت‌الله سيد محمد بهبهانی كسب تكليف نموده و همگی او را به كشتن كسروی تشويق كرده‌اند!»۱۳ پس باید باور کنیم که طلبه ای بیست و یک ساله از نجف، یا به دستور اصفهانی و یا با فتوای دو تن (واگر همه منابع را بپذیریم، چهارتن) از بزرگترین مجتهدین شیعه به ایران آمد و تصمیم گرفت که فتوای دو نفر کافی نیست! پس از سه مجتهد و یک پیش نماز نظرخواهی کرد و آن گاه به کشتن کسروی پرداخت!

که آشکار است که فتوای ارتداد را بعدها ساخته اند؛ ورنه، طلبه ای بیست و یکساله که گویا برای انجام این فتوا فرستاده شد، به خود اجازه نمی داد که دیگرباراز صحت داوری آن مجتهدین آگاهی یابد! بگذریم که اینک پس از گذشت شست سال هنوز یک برگ کاغذ در باره فتوا یا فتواهایی که قرار است همه روحانیون و مجتهدان شیعه برآن ببالند، پیدا نشده است. یگانه ادعای مستند، بر پایه خاطره سازی های محمد مهدی عبد خدایی از دیدارش با علامه امینی تبریزی در پاچنار است. علامه امینی در سال ۱۳۴٥ از نجف به ایران بازگشت و چهار سال پس از آن درگذشت. عبد خدایی گویا باو گفتگو کرده و بیست و اندی سال پس از آن، این گفتگو را برای دیگران نقل کرده و از جمله به یادش آمده که علامه امینی به او گفته که «دیگر چیزی نداشتم که به نواب بیاموزم» و از فحوای کلام او نیز گمانش این بوده که فتوای کشتن کسروی را علامه امینی صادر کرده است!۱۴

گذشته از کوشش پیروان اندیشه و رفتار فداییان اسلام در بازسازی و شـُست و شوی تاریخ، بزرگترین گرفتاری این تاریخ سازی ها و خاطره نویسی های افسانه ای پیرامون جایگاه نواب صفوی، وارونه سازی رفتار تاریخی روحانیون بزرگ شیعه در آن سال ها و در سال های پیش و پس ازآن است. یک انگیزه این تاریخ سازی ها هم این است که نشان دهند روحانیون هموراره درمیدان سیاست بوده اند. اما واقعیت جز این بوده است. بررسی آن روزگار تا هنگام اعدام نواب صفوی نشان می دهد که ساختار سنتی روحانیت شیعه، نه تنها گرایش نیرومندی به پشتیبانی از کارهای فداییان اسلام نداشت، بلکه با بیشتر کارهای ایشان نیز مخالف بود. بیشتر روحانیون و مجتهدین آن روزگار، از چرخشی که در سیاست دولت پهلوی پس از شهریور بیست پدیدار شد و نیز رونق گرفتن کارهای دینی، خشنود بودند و جز گروهی اندک که سودای سیاسی و مقام داشتند، بیشتر ایشان خواهان حفظ نظم موجود بودند.

زمینه های پیدایش فداییان اسلام

راستی این است که تا پیش از کوشش در ترور نافرجام کسروی، کمتر کسی این طلبه جوان بیست یا بیست و یک ساله را می شناخت. آشنایی با او نخست پس از درگیری اش با کسروی بود و سرانجام پس از ترور جانیانه کسروی از سوی یاران نواب صفوی در دادگستری در اسفند ۱۳۲۴. تا این هنگام نیز مرجعیت مطلق شیعه در اختیار سیدابوالحسن اصفهانی بود که در نجف می زیست و جز یکبار، در دوران پادشاهی احمد شاه و نخست وزیری رضا خان، به ایران نیامده بود. تنها نشان آگاهی از فداییان اسلام نیز تلگرافی است که آیت الله قمی در واپسین کشتن کسروی و دستگیری کشندگان ایشان، به پادرمیانی حاج سراج انصاری، به قوام السلطنه نوشت و سلامت و آزادی کشندگان را خواستار شد. جزاین، و سپس هم پیمانی نواب صفوی با کاشانی و پیرامونیانش از میانه سال ۱۳۲٦، نشانی ازهمراهی گسترده قم و نجف با کوشش های نواب صفوی و فداییان اسلام نیست. پس پرسیدنی است که چگونه، این گروه کوچک، با گونه ای تأمین، به ترور کسانی چون کسروی، هژیر و رزم آرا برخاستند و دیگر شخصیت های سیاسی را نیز مرعوب رفتار خویش کردند؟ برای یافتن پاسخ به این پرسش، باید به بررسی زمینه های تاریخی و روال رویدادهای آن دوران بپردازیم.

سنت جدایی ساختارهای دینی از ساختارهای فرمانروایی و دیوانسالاری که از دیرباز درایران می بود، پس از آغاز مدرنیته و جنبش اصلاحات و سرانجام انقلاب مشروطه رو به سوی سکولاریسم گشود. تا آن هنگام نیز گفتگوی بنیادینی از سوی فقهای مسلمان پبرامون حکومت برنخاسته بود. تا به گاه برخیزی جنب و جوش مشروطه و پیدایش شکاف میان روحانیون، به اعتبار همه فقهای شیعه و سنی، گفتگو پیرامون امامت یا خلافت (حکومت) و یا مناسبات فقها با فرمانروایان، گفتگویی درفروع بود، نه اصول و پیوندی با مبانی نظری و فقهی اسلام نیافته بود. من در بخش سوم این نوشتار به این خواهم پرداخت که چگونه، فرارسیدن اندیشه دولت مدرن به کشورهای اسلامی، فقها را دربرابر گزینش های تازه قرارداد. نخستین گام را نیز فقیه سوری، عبدالرحمان کواکبی برداشت و فقهای ایران نیز از او متأثر شدند.

تا پیش ازانتشار کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة در اساس و اصول مشروطیت» از سوی شیخ محمد حسین نائینی در گرماگرم انقلاب مشروطه، هیچ فقیه شیعی، داوری جامعی پیرامون محدود ساختن قدرت پادشاه و حقوق مردم در برابر شاهان عنوان نکرده بود. مرحوم نائینی در کتاب یادشده که با آگاهی آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی و به گونه ای در پاسخ به اندیشه های محمد کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری و برای بهره برداری دیگر روحانیون و به زبان ایشان نوشته بود، از «سلطنت مقیده و محدوده و عادله و مشروطه و مسئولیه و دستوریه» پشتیبانی کرد که درآن «تمام افراداهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق برمؤاخذه و سؤال و اعتراض خود آزاد و طوق مُسخرّیت و مقهوریت در تحت ارادت شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.»

این سخن نائینی آشکارا در برابراندیشه های سید محمد کاظم یزدی در عتبات و شیخ فضل الله نوری در ایران بود. نوری به ناظم الاسلام کرمانی نویسنده کتاب تاریخ بیداری ایرانیان گفته بود که «ما اهالی ایران شاه لازم داریم،عین الدوله لازم داریم، چوب و فلک و میرغضب لازم داریم .ملا و غیر ملا ، سید و غیر سید باید در اطاعتِ حاکم و شاه باشد. برای یک نفر آخوند که چوب خورده است نمی توان مملکتی را بر هم انداخت .این اقدام تو مثل آن مهملاتی است که تو در روزنامه می نویسی. مشروطه و جمهوری را در روزنامه اسم بردن و منشأ فساد شدن مشروع نیست.» خود او نیز پس از چندی به نظریه پرداز مکتب سامرا تبدیل شد و نوشت که هیچ قانونی جز قرآن و فتاوی فقها مشروعیت ندارد و ریخت خون هر کس که از مشروطه سخن بگوید، مباح است. ازاین هم فراتر رفت و حکم به ارتداد نائینی و آخوند خراسانی داد.

اندیشه نائینی در برابر این استدلال مکتب سامرا که ولایت مطلقه فقها و حکومت اسلامی را دنبال می کرد و قانون را تابع فقها می دانست و سلطنت مطلقه را به سود فقها و اسلام می دانست و به حق مردم در قانون گذاری باور نداشت، این بود که نظارت گروه منتخبی از مجتهدین برای جلوگیری از کژروی های احتمالی قوه قانون گذرای کافی است. روند انقلاب مشرطه و تشکیل مجلس شورای ملی و دولت مشروطه، شکست اندیشه پیروان دولت مشروعه را قطعی کرد. درپی آمد انقلاب مشروطه و بناشدن ساختارهای نو درایران، حق مردم در قانون گذاری و گرداندن امور شهروندی خویش، تا آنجا که این کارها «با شریعت حقه جعفری ضدیت نداشته باشد» و اندیشه جدایی محدود میان ساختارهای فرمانروایی و سیاسی از ساختار های دینی و فقاهتی، از سوی بزرگترین مجتهدین شیعه پذیرفته شد. یک سوی این پذیرش، اندیشه های کسانی چون نائینی بود. سوی دیگرآن نیروی قدرتمند دگرگونی های شهروندی و اقتصادی درایران و عراق بود.

از همان آغاز بنای دولت مدرن و پادشاهی رضاشاه، ساختار روحانیت شیعه در ایران و درعتبات، عملا به جداسازی دین و دولت تن در داد و جز مواردی پراکنده به رودر رویی با دولت و سیاست های آن نپرداخت. اعلامیه معروف نائینی، اصفهانی و حائری در تأیید رضاشاه، منزوی ماندن مدرس در مخالفتش با تغییر پادشاهی از قاجار به پهلوی و حضور گسترده روحانیون در تاجگذاری رضاشاه نشانی از این پذیرش بود. این سیاست را در قم، شیخ عبدالکریم حائری تا هنگام مرگش به سال ۱۳۱٥ قاطعانه دنبال کرد و حتی اعتراض و تحصن حاج آقا نورالله، روحانی معروف اصفهان را به نظام وظیفه اجباری، فرونشاند و حاضر به مداخله برای آزادی مدرس که در زندان رضاشاه بود نشد. پس از او حجت کوه کمری، صدرالدین صدر و سید محمدتقی خوانساری، مشهور به «آیات ثلاث» که ریاست دینی قم را در دست گرفتند و برهمان روال حائری رفتار کردند. در نجف، نائینی که او هم در سال ۱۳۱٥ درگذشت واصفهانی که پس از آن، مرجعیت مطلق یافت، تا هنگام در گذشتش به سال ۱۳۲٥ کمترین مداخله ای در امور سیاسی ایران نکردند و به پیروی از او، حتی بانگی از آیت الله قمی که از ایران به نجف تبعید شده بود بر نخاست.

یکی از مهمترین دستاوردهای جنبش مدرنیته و انقلاب مشروطه، ساختاری شدن تدریجی سکولاریسم و جدایی و دین و دولت بود. انقلاب مشروطه نه تها به سنت فرمانروایی متکی بر چیرگی اشراف ایل و عشایر پایان داد و زمینه سازمان دادن به دولت مدرن را بنا نهاد، جدایی دین و دولت را نیز تا حدودی نهادینه کرد و نقش علما را به بازرسان غیر رسمی قانون و پرخاشگران به رفتار دولت محدود ساخت. مراجع شیعه، از این پس صلاح خویش را در راهنمایی دولتمردان دیدند و نه مداخله در امور دولت و سیاست. اما رضاشاه به این نیز اکتفا نکرد و به ساختارهای سنتی ایران اعلام جنگ داد.

قانون سجل احوال، بنای اداره اوقاف، سازمان ثبت اسناد و املاک و دفاتر اسناد رسمی، هر یک به گونه ای از اختیارات سنتی روحانیون کاست. قانون نظام وظیفه اجباری برای تشکیل ارتش مدرن، آشکارا مصونیت طلاب علوم دینی را از میان برداشت. اما پی آمد سوکولاریستی ماندگارهیچ یک از ساختارهای نوپای شهری، به اندازه تشکیل عدلیه که سپس دادگستری نام گرفت نبود. دادگستری، قضاوت شرعی را که در درازای تاریخ پس از اسلام، بیشتر در دست فقها و روحانیون بود از ایشان گرفت و سیمایی مدنی به آن داد. داور از این هم فراتر رفت، محاکم شرع را نیز که روحانیون برآن ریاست داشتند، جزیی از دادگستری کرد. آخرین گام نیز بنای دانشگاه معقول و منقول و مؤسسه وعظ و خطابه بود. پرخاش روحانیون به فرمان «اتحاد لباس» نیز بیشتر از این رو بود که دولت را بر این که چه کسی شایسته در بر کردن لباس روحانی است، چیره کرد و زمینه ای را فراهم کرد که فرایند کنار نهادن عبا و عمامه که پیشتر از آن آغاز شده بود، شتابان شود و چهره ای قانونی یابد. مجتهدی که می خواست به کارهای دولتی وارد شود، باید رخت نو در بر می کرد. چیرگی روزافزون فرایندهای مدنی که با چاشنی چماق حکومت همراه بود، به جایی رسید که هنگامی که رضاشاه به کشف حجاب که به گونه ای برکنار نهادن «اتحاد لباس» در میان زنان ایران بود، دست زد، با واکنشی محدود روبروشد. جز شورش مشهد و واکنش آیت الله قمی، از نجف و قم، بانگ برنخاست و پرخاشی نشد.

اما این روند سکولاریسم و شهروندیگری نمی توانست تنها در سایه چماق دولت پای برجا ماند. شهروندیگری و نهادینه کردن سکولاریسم، نه یک لایحه قانونی بود و نه یک فرمان همایونی. چالش و فرایندی بود بسی گسترده تر ازکارهای مهم و مثبت دوران رضاشاه. پاگیری و ماندگاری سکولاریسم، به نهادهای روشنفکرانه، احزاب و سازمان های مردمی شهروند و به چالش آزادانه فکری میان شهروندان نیازمند بود. پیشگامان اندیشه های نو در ایران، کوشش خویش را با پراکندن تخم اندیشه «تجدد» آغاز کردند. تجدد از دیدگاه ایشان یک جنبش اجتماعی بود که در نهایت می توانست به آرمانشهر ایران پیشرفته بیانجامد. چنین چالشی، با ساختارهای خودکامه هماهنگی نداشت. خودکامکی، بنای جامعه سکولار و پیشرفته را از یک چالش اجتماعی، به یک فرایند دولتگرایانه تنزل داد و دست و پای شهروندیگری را بست.

کاری را که انقلاب مشروطه در راستای بنای ساختارهای مدنی و جداساختن بیش از پیش این ساختار ها از نهادهای دینی آغاز کرده بود، دولت رضاشاه دنبال کرد. گرفتاری در این بود که دولتمردان و روشنفکران سیاسی آن روزگار در نیافتند که ماندگاری بنای شهروندیگری به ساختارهای فکری شهروندیگرایانه نیازمند است و چنین کاری را با چماق و تازیانه نمی توان به سرانجام رساند. دموکراسی و سکولاریسم اگرچه دو مفهوم اجتماعی متفاوت اند، اما ماندگاری یکی به استواری دیگری بسته است. ماندگاری ارزش ها و ساختار های مدنی با آزادی چالش های فکری و سیاسی و نهادهای مدنی پیوند دارد. گرفتاری بزرگ تاریخی جامعه روشنفکری ایران، از هر تیره و تبار سیاسی، دراین بوده و هست که دولت گرایانه می اندیشند و چاره گرفتاری هارا در رفتار دولت جستجو می کنند. پس برای رهایی از گرفتاری هایی که دولت ایجاد کرده، راهکاری دولتی می یابند!

دولت رضاشاه با همه کارهایی که در راستای پیشرفت و شهروندیگری در ایران کرد، درپی آمد آن کارها، دولت خودکامه را به پاسداری از ارزش های سکولار و شهروندیگرایانه نشاند و راه برآن چالش ها و راهکارهایی که پاسداری ماندگار از شهروندیگری در گروی توانایی آن ها است، بست. فرمانروا و دولت خودکامه، یگانه پاسدار قانونی شهروندیگری و سکولاریسم شدند و با فروپاشی آن دولت، ارزش های سکولار و شهروندی، بی سرپرست ماند و در آماج هجوم دشمنان تجدد قرار گرفت. اگر پاسداری از این دگرگونی های بنیادین و پاگیری ارزش های مدنی و سکولار به دولت خودکامه منحصر نشده بود، در واپسین فرود رضاشاه و ورود نیروهای متفقین، چالش سکولاریسم و تجدد در ایران نه تنها آسیب نمی دید، که بارور و توانا تر می شد. اما خواهیم دید که پس از شهریور بیست، فرایند آرامی در هجوم به ارزش های شهروندی و سکولار آغاز شد.

با فروپاشی دولت رضاشاه و آغاز سیلاب جنب و جوش سیاسی، مدارس و حوزه های مذهبی نیز رونقی تازه یافت و بسیاری از مدارس مذهبی و موقوفاتی که در اختیار دولت قرار گرفته بود به روحانیون باز گردانده شد. روی آوری به مدارس مذهبی بالا گرفت و شمار طلاب علوم دینی دردهه پس از شهریور بیست به بیش افزایش یافت. همین جا باید بیافزایم که برخلاف آنچه که اینک به نام تاریخ به ما داده می شود، این اقبال به سوی کار و کوشش دینی، دستکم تا میانه سال ۱۳۲٥، در برابر آنچه که در عرصه کلان جامعه می گذشت، خُرد و کوچک بود. شمار طلاب علوم دینی گواهی براین گفته است: در سال ۱۳۱۳ که سیزده سال از بنای حوزه علمیه قم در دوران رضاشاه می گذشت، شمار طلاب این حوزه هفتسد نفربود. در پایان سال ۱۳۲۱، یکسال و نیم پس از پایان دوره رضاشاه، شمار طلاب این حوزه به نهسد نفر رسید و در پایان سال ۱۳۲٥، در نخستین سال مرجعیت بروجردی، شمار طلاب حوزه هزار و دویست تن بود.

پس با بازشدن جامعه، گرایش به بازگرداندن روحانیون به سیاست از سوی نیروهای مختلف و هریک به فراخورمنافع خویش آغاز گشت. اما بیشتر مجتهدین قم و نجف، همچنان به کناره جویی خویش از سیاست ادامه دادند. در این فضای کناره جویی ایشان از سیاست و رویدادهای جامعه، گروه های مذهبی و احزاب سیاسی که برانگیختن مذهب را به انگیزه سوداهای دیگری دنبال می کردند، یکه تاز میدان شدند.

یک عامل مهم بهره برداری ازمذهب و نیروهای مذهبی نیز انگیزه های نیرومندی بیرون از حوزه دین بود. هم دولتیان و هم سیاستمداران بریتانیا که همچنان در فرایندهای سیاسی ایران درگیر بودند، در برابر رشد روزافزون و بیمناک حزب توده و در گیر شدن مردم در سازمان های سیاسی و اجتماعی، روی آور به مذهب شدند. شاه بجای ادامه رفتار پدرش پس از پادشاهی، به رفتار او در آغاز کار یعنی در سال ها نخستین پس از کودتای سوم اسفند تا آغاز پادشاهی توسل جست. می دانیم که رضاخان سردار سپه که هنوز پایه های قدرت خویش را استوار نکرده بود به دوستی با علما پرداخت. با مدرس پیوند برقرار کرد و دسته های سینه زنی برپا داشت. حتی دستور داد دوتن از زنان روسپی معروف تهران را برای خوشآمد علما شلاق زدند و از تهران راندند. پروانه پادشاهی خویش را نیز از سه تن بزرگترین مجتهدین شیعه در نشستی با ایشان در قم گرفت. تنها پس از استوار ساختن فرمانروایی خویش و پس از تشکیل مجلس مؤسسانی که از پشتیبانی روحانیون برخوردار بود، بی امان به تقویت ساختار های سکولار جامعه پرداخت و ساختارهای مذهبی را از حوزه سیاست و دولت به دور کرد.

امّا در فضای پس از شهریور بیست واشغال ایران و حضور نیروهای نظامی شوروی در ایران، دربار پهلوی دوم خودرا با نفوذ اندیشه های سوسیالیستی و رشد فزاینده حزب توده روبرو می دید. پس بی پروا به پشتیبانی از گستزش ساختارها و کوشش های مذهبی برخاست و جُنب و جوش مذهبی را پادزهری دربرابر سیاست های مخالف خویش یافت. روضه خوانی و سینه زنی و برگزاری بزرگداشت های مذهبی بدون پروانه دولتی آزاد شد. در حالیکه پس از در گذشت نائینی و حائری، واکنشی رسمی از سوی رضاشاه و دربار روی نداده بود، این بار درگذشت اصفهانی و سپس قمی مانند رویدادی بزرگ برگزار شد وسازمان های دولتی تعطیل و عزای عمومی اعلام شد. دولت، هم در ایران مراسم س

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

طاهر احمد زاده از وجود بیش از ۱٧٠ هیئت مذهبی در مشهد یاد می کند که روحانی بزرگ مشهد، حاج میرزا احمد کفایی، که از همان دوران رضاشاه با دولت و دربار نزدیک بود، ریاست آن هارا در دست داشت و به یاری ایشان و سردستگان اوباش مشهد چونان عباس قصاب، حاج حسین وزیری، اسد چُـلـُق و حسن اردکانی، مشهد و شهرهای پیرامونش را در تیول خویش داشت.

ناگفته پیداست که این اقبال به سوی تشکیل انجمن های مذهبی و رونق گرفتن مدارس دینی از یک سو و سُست شدن دیوارمیان دین و دولت از دیگر سو، آن هم پس از بیست سال چیرگی ناگسسته و بی امان ساختارهای شهروند و سکولار درایران، نمی توانست مورد خوشایند فقها و روحانیون نباشد. با این حال، چه در تمام دوران مورد گفتگو و چه در دوران بالاگرفتن چالش سیاسی در سال های ۱۳۲٧ تا ۱۳۳۲، مراجع و بیشتر روحانیون بهره مندی مداراجویانه ای از جایگاه و اعتبار تازه یافته خویش کردند و از درگیری آشکار با دولت و یا شرکت در سیاست های کلان دوری جستند. به رغم امتیازها و امکانات تازه یافته، کار و کوشش بیشتر روشنفکران مذهبی و پاره ای از روحانیون میانه رو، دستکم در سال های نخستین پس از فروپاشی فرمانروایی رضاشاه (۲٥-۱۳۲۰)، در راستای تبلیغ اندیشه های دینی و فرهنگی و بنای انجمن های دینی بود و نه در راستای روبرویی با دولت. اما کسانی هم از درون این کوشش ها و نیز از بیرون و با برنامه ای که آشکارا سیاسی بود و پیوندی با دین نداشت، به سودای بهره برداری از فرصت تازه یافته و بهره برداری از نیروی خفته دین در چالش سیاسی افتادند. تندروترین اندیشمندان مذهبی را باور این شد که اینک که ساختارهای فرمانروایی و دیوانسالاری راه مماشات را در پیش گرفته اند، این امکان شاید فراهم باشد که احکام شریعت درهمه حوزه های زندگی فردی و اجتماعی اجراشود و پاره ای از کارهای دوره رضاشاه برکنار رود.

اما بهره برداری اصلی از این روی آوری به بنای انجمن های مذهبی، از بیرون از حوزه مذهب بود. پاره ای از این هیئت یا گروه های مذهبی از همان آغاز با سازمان ها و شخصیت های سیاسی و گاه با وابستگان دولت بریتانیا پیوند داشتند. بیش از هرکس، سید ضیاء الدین طباطبایی و دسته های وابسته اش، گرداننده و هم پیمان این گروه های مذهبی بودند.

من در نوشته دیگری که در دست انتشار دارم، به درازا به نقش ناشناخته و اساسی سید ضیاء الدین طباطبایی و مناسبات پنهان و آشکار او با فداییان اسلام و بنیادگرایان مذهبی پرداخته ام. اشاره ای گذرا در این جا بی فایده نیست. سید ضیاء الدین طباطبایی که پیوند های نزدیک و دیرینه اش با دولت بریتانیا بر کسی پوشیده نیست و خود او نیز با افتخارازآن یاد می کرده، دیرزمانی پس از کودتای سوم اسفند تا هنگام بازگشتش به ایران درسال۱۳۲۲، در فلسطین می زیست. گفتنی است که پس از دوری بیست و سه ساله اش ازایران، عرقش خشک نشده، با چنان شتابی سراز صندوق انتخابات مجلس دریزد درآورد، که همسر مظفر فیروز را هم که درآن ن=هنگام از شمار هم پیمانانش بود، به شگفتی واداشت!۱٦

پیرامون جایگاه او که خود فردی غیر مذهبی بود، در برانگیختن مذهب در چالش سیاسی ایران کمتر سخن رفته و اورا تنها به دلیل رودر رویی هایش با حزب توده شناسایی کرده اند. او پس از بازگشتش به ایران، حزب وطن را که بعداً حزب اراده ملی شد، با یاری سید جلیل یزدی و دکتر طاهری، از آشکارترین هوادران بریتانیا در مجلس بنا نهاد. پول حزب را نیز صراف زاده یزدی یکی ازبازرگانان و کارخانه داران توانگر یزد و اسدالله رشیدیان و برادرش که از سردمداران بازارتهران بودند می دادند. هرسه نیز با آیت الله کاشانی و شمس قنات آبادی پیوندهای نزدیکی داشتند. حزب اراده ملی، یگانه حزبی بود که در راستای سازماندهی و تشکیلات کوس رقابت با حزب توده را می زد. اما کار او از این گسترده تر بود. به یاری امکانات مادی احزاب اراده ملی، هم راهان و جدال، به پشتیبانی یا بنای روزنامه ها و گروه های مذهبی وابسته به خود دست زد. گزارش های شهربانی از دستکم یک سد گروه حزبی و مذهبی در شهرهای ایران که با کوشش های سید ضیاء و مآموران بریتانیا پیوند داشتند، یاد می کند.

حزبی که به پشتیبانی بریتانیا ایجاد شده بود، دربرنامه خویش، بیطرفی در سیاست خارجی را دنبال می کرد و در اصل چهارم مرامنامه حزب، از تبلیغ مبادی عالی مذهب شیعه و پشتیبانی از اسلام سخن می گفت. براین بنا بود که سید ضیاء و حزب و روزنامه هایش، مبارزه خویش را با حزب توده و با کمونیسم آغاز کردند. وظیفه سید ضیاء بربنای برنامه وزارت خارجه بریتانیا، برانگیختن احساسات مذهبی مردم ایران در برابر شوروی و حزب توده بود. بریتانیا که در جنگ با فاشیسم با شوروی هم پیمان بود، به فراسوی این جنگ می اندیشید! جمعیت های مذهبی که سید ضیاء و وابستگانش در آن سال ها بنا کردند، مخالفت خویش را با کمونیسم و بی دینان توده ای، به «رعایت اصول شرعی و اجرای قوانین شرعی همچون تعطیلی مراکز فساد و فحشا، بستن مغازه های فروش مشروبات الکلی، رعایت حجاب اسلامی، برگزاری آزادانه مراسم و شعایر مذهبی»۱٧ پیوند داد.

در آن سال های نخستین پس از شهریور بیست که در هر گوشه و کنار ایران گروه ها و دسته های مذهبی تشکیل شده بود، حزب اراده ملی سید ضیاء و دسته های مذهبی وابسته به او کانون کوشش های آن گروه ها شدند. «اکثر قریب به اتفاق تشکیل دهندگان این جمعیت ها، عوام بودند که به اجرای شعایر مذهبی مقید بودند و چون به شدت از جامعه مدرن شده رضاشاه متنفر بودند، از حضور در اجتماعاتی که بوی جامعه مدرن یا روشن فکری می داد، دوری می جستند.... اما با حضور سید ضیاء در عرصه سیاست و تبلیغات ضد کمونیستی و افشای ماهیت حزب توده، تعدادی ازاین جمعیت ها....... آگاهانه یا نا آگاهانه هم سو با فعالیت های سید ضیاء گام برداشتند.»۱٨ بسیاری از ایشان نیز نیروی ضربتی سید ضیاء در برهم ریختن تظاهرات ها و نشست های سیاسی حزب توده و دیگر گروه های سیاسی مخالف دولت شدند.

از این کوشش های سیاسی چون بگذریم، یگانه مجرای طغیان پاره ای از روحانیون و روشنفکران مذهبی در سال های پس از فروپاشی دولت رضاشاه و باز شدن جامعه، حوزه گفتمان فرهنگی و فکری بود. گروهی از ایشان، مانند شریعت سنگلجی در تهران و یا استاد محمد تقی شریعتی در مشهد، راهکار را در گفتمان فکری و نقد به خرافاتی که به باورایشان به دین واردشده، می دیدند. محمد تقی شریعتی می گفت که «کسروی حرف های حسابی هم دارد و ایرادهایی که به ما می گیرد بجاست»١٩ و شاگردانش را به خواندن کارهای کسروی و نقد منطقی به آن ها تشویق می کرد. همین جا بیافزایم که هنگامی که تنی چند از روحانیون در سال های پس از کشتن کسروی به دست پیروان نواب صفوی به آیت الله بروجردی شکایت کردند که استاد شریعتی با کشتن کسروی مخالف بوده و لباس روحانی به تن نمی کند و چه بسا که پیرو اندیشه های کسروی باشد، بروجردی جانب شریعتی را گرفت و «دست برداشتند و دعا کردند و توفیق برای ایشان را از خدا خواستند.»۲۰

اما رفتار گروهی دیگر از این رفتار مداراجویانه و مدنی جدا بود. اینان ستیزندگان همه ارزش های شهروندی بودند. مذهب دردست ایشان، قرآنی برسر نیزه بود. از خون و انتقام سخن می گفتند. کمبود بی دانشی خویش را با فحاشی و دروغ پردازی هوچی بازی جبران می کردند. بیشترشان پیوندهایی با گروه های سیاسی و کسانی با سوداهایی گسترده تر از گسترش اندیشه دینی داشتند. شگفت این جاست این ستیزندگان با اندیشه های سکولاریستی و شهروندی، با گروهی از روشنفکران سکولار و اروپا رفته هم پیمانی یافتند که ایشان را تنها وسیله ای برای رسیدن به اهداف خود می دانستند. اما بنیادگرایان در جستجوی ارمانشهر سیادت شریعت بر زندگی سیاسی و اجتماعی، بیش ازهر کس، آن گروهی از روشنفکران را دشمن خویش می دانستند که یا از پیشینه مذهبی برخاسته بودند و یا هنوز باورهای استوار مذهبی داشتند ولی متجدد و نواندیش بودند. باید گفت که آماج نخستین ایشان، نوگرایی دینی بود و نه پروژه های سیاسی نو. در همه نوشته های ایشان و پشتیبانیان امروزی شان، به سه تن اشاره می شود:

نخست سید احمد کسروی که از سه نسل علمای تبریز برخاسته بود و درس دینی خوانده بود. خویشتن را مسلمان می دانست و می گفت که دین را باید از آلودگی های خرافی پاک کرد. نفر دوم، شریعت سنگلجی، روحانی معروف روشن بین تهران و نویسنده کتاب «اسلام و رجعت» بود. او می گفت که «در دین خرافاتی پیدا شده است و به قرآن اباطیل و موهوماتی نسبت می‌دهند و در جامعه ایران به جای دین اسلام از ادیان باطله و خرافات امم خالیه اصولی و احکامی جایگزین شده که میان اسلام و خرافات تفاوتی داده نمی‌شود و هزار گونه شرکت و بت‌پرستی به اسم دین توحید رونق پیدا کرده و هزار قسم بدعت و خرافه به نام سنت پیغمبر رایج شده است»۲١

نفر سوم جایگاه ویژه ای را درخشم ایشان به خود اختصاص می داد. او علی اکبر حکمی زاده، نویسنده کتاب اسرار هزار ساله بود که کتاب مشهور آیت الله خمینی به نام «کشف الاسرا ر» پاسخی به این کتاب و نیز اندیشه های شریعت سنگلجی است. همین کتاب راهم گروهی از روحانیون نجف به نادرستی از آن کسروی می دانستند. علی اکبر حکمی زاده، فرزند یکی از روحانیون قم به نام شیخ مهدی پایین شهری قمی بود که بازسازی مدرسه رضویه قم به همت او است و شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان گذار حوزه علمیه قم و از بزرگترین مراجع شیعه، پس از آمدن به قم، نخست به خانه او آمد. علی اکبر حکمی زاده، فردی بود مذهبی که با حائری نزدیکی داشت و نخستین نشریه مذهبی/اصلاحی قم را هم به نام «همایون» هم او در سال ۱۳۱۳ خورشیدی منتشر کرد. مهمترین گزارش از بنیان گذاری حوزه علمیه قم نیز به خامه او بود. پاره ای از روحانیون نیز در این ماهنامه با او همکاری داشتند. کسروی نیز با این ماهنامه همکاری می کرد. این که چه شرایطی حکمی زاده معممی را که بر کتاب کفایه آخوند خراسانی حاشیه نوشته بود، به نوشتن کتاب اسرار هزار ساله برانگیخت، موضوع این نوشتار نیست. اما آشکار است که روحانیون تندرو و گروه های افراطی مذهبی از گناه چنین کسی نمی گذشتند.

این دعوی مرکز اسناد که گزینش کسروی تنها به این خاطر بوده که آن دوتن دیگر از گفته های خویش پشیمان شده و ازاین رو کشته نشده اند، خود از شاهکار های تاریخ سازی است. شریعت سنگلجی در سال ۱۳۲۲ در گذشته بود و از حکمی زاده نشانی در میان نبود که با ساختن فتوای جعلی دیگری، آنان را نیز محدورالدم اعلام نمایند. تنها کسروی کوشا بود و آماج پاسداران شریعت. فغان آیت الله خمینی در اردیبهشت سال ۱۳۲۳ در نوشته «بخوانید و بکار بندید» از کژرفتاری روحانیون است که می گوید یک نفر تبریزی بی سروبی پا «به امام صادق و امام غایب ... آن همه جسارت ها کرده و هیچ کلمه از شما صادر نشد.» خمینی درآن سال ها تنها نبود. به قول ناصر پاکدامن «مدرسی بود محترم در حوزه علمیه قم و نه بیشتر. نوشته های او در کشف الاسرار درد دل بسیاری از روحانیون را بیان می کرد.»۲۲

راستی این است که اگرچه اندیشه حائری و اصفهانی بر ساختار روحانیت چیره بود، اما کسانی که سودای ویران کردن ارزش های شهروندیگری سی و اندی سال گذشته را داشتند و می خواستند که احکام شریعت را به همه حوزه های زندگی فردی و اجتماعی باز گردانند، از آن خاموشی مدبرانه مجتهدین بزرگ ناخشنود بودند. در همان روزگار انتشار کتاب کشف الاسرار و درگیری نخستین نواب صفوی با احمد کسروی بود که گروهی از روحانیون به سردمداری فقیهی شیرازی، داماد آیت الله کاشانی و ناشر پرچم اسلام؛ سراج انصاری، بنیان گذار جمعیت مبارزه با بی دینی؛ و سید نورالدین شیرازی، رهبر حزب برادران؛ با پشتیبانی گروهی از دولتمردان «سکولار»، از کسروی به دادگستری شکایت کردند. کسروی که از نخستین حمله نواب صفوی در اردیبهشت ماه ۱۳۲۴ جان سالم بدر برده بود، در بیستم اسفند ماه همان سال در جریان پاسخگویی به این شکایت در دادگستری به دست امامی و همکارانش کشته شد.

کشتن یک نویسنده و پژوهشگر، هرچند هم که اندیشه های او مورد پذیرش بسیاری نبوده باشد، آن هم در کاخ دادگستری و در گرماگرم رسیدگی به یک شکایت قانونی، در کشوری که سی و اندی سال آزمون شهروندیگری سکولار را پشت سر گذاشته، ظاهراً باید به واکنشی توفانی بیانجامد. اما عیار ژرفای ارزش ها و ساختارهای سکولاریستی و شهروندانه را نیز از همین واکنش به ترور کسروی می توان محک زد. فقان از هیچ کس بر نخاست. حزب توده، روشنفکران آن دوره و همه شرکت کنندگان در چالش سیاسی آن روزگار در این باره، شرم آورانه خاموش ماندند.

راستی این است که در پی آمد انقلاب مشروطه و بنای ساختارهای مدرن، چشم انداز دستیابی به آرزوی روشنفکران مسلمان نو اندیش مشروطه خواه، که ایرانی پیشرفته بود، اینک ممکن می نمود. اینان در چالش جامعه ایران برای رسیدن به پیشرفت های غرب، امیدوار بودند که با حفظ هویت اسلامی و ایرانی خویش، ساختارها و ارزش های دینی سنتی را با جهان نو پیوند دهند. کوشش ایشان در راستای نوآوری های دینی نیز از این خواستگاه بود. چنین اندیشه هایی آشکارا در برابر اندیشه کسانی قرار می گرفت که از همه ارزش های نو بیزار بودند. آماج پرخاش و شورش انقلابی آن ها نیز نه نیروی متفقین بود و نه دربار و دولت و نه روزگار مردم بلاکشیده ایران. آماج، اندیشه، رفتار و ساختار های نو بود. پرخاش ایشان به رضاشاه در یکی کردن دبستان های پسرانه و دخترانه، شورانگیز تر از نقدشان به خودکامگی او بود. گرفتاری بزرگ آن ها نیز این بود که شریعت سنگلجی، کسروی و حکمی زاده، نشانه هایی از یک روند تاریخی بودند که آغاز شده بود. اگر جامعه سکولار ایران و نیروهای سیاسی آن، این درایت را می داشتند که به جای درگیری در بازی برانگیختن گروه های مذهبی به انگیزه بهره برداری سیاسی، به پشتیبانی از این چالش نوآوری دینی و از برکنار ماندن ساختارهای دینی از ساختارهای سیاسی و شهروندی، بپردازند، کشتن کسروی، توفانی از واکنش جامعه شهروند ایران را در برابر این رفتار به دنبال می داشت و کار فداییان اسلام و هم اندیشانشان در همان جا پایان می یافت. اما افسوس که واکنش جز این بود. بانگ جرسی از هیچ کـُنجی بر نخاست. برعکس، امامی و دیگر کشندگان کسروی پس از دوماه، به پادرمیانی هژیر و پذیرش قوام آزاد شدند. فرصت طلبی دولتیان در هم سو کردن خویش با فداییان اسلام به انگیزه سیاسی، سالیانی پس از آن گریبان ایشان را هم گرفت. همان امامی که با پادرمیانی هژیر آزاد شده بود، سه سال پس از ترور کسروی، هژیر را کشت.

نه ترور کسروی، که خاموشی شرم آور جامعه در برابر این ترور و آزادی کشندگان کسروی از زندان و بازگشتن پیروزمندانه ایشان به میان مردم بود که فداییان اسلام را مطرح ساخت و این پیام را که که بنای شهروندیگری و سکولاریسم در ایران چندان استوار نیست و می توان به ستیز با آن برخاست، به کسانی فرستاد که در سودای فروپاشی ارزش های برخاسته از انقلاب مشروطه و فرایند بنای دولت مدرن بودند. پی آمد این گونه رفتار اجتماعی را در سال های پس ازآن خواهیم دید.

محمد امینی
[email protected]
______________________________
۱. گفتگو با آیت الله سید محمد علی میردامادی عضو جمعیت فداییان اسلام و از یاران قدیمی سید مجتبی نواب صفوی، آفتاب ۲۸ دی ۱۳۸۴ و نیز خاطرات حجت الاسلام سید علی اکبرمحتشمی، تهران۱۳٧٦
۲. مصاحبه با آیت الله خامنه ای در ۲۲ دی ۱۳٦۳
۳. خاطراتی از نواب و فداییان اسلام، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۲٧ دی ۱۳۸۴
۴. آفتاب، ۲۸ دی ۱۳۸۴
٥. سید مجتبی نواب صفوی ، اندیشه ها، مبارزات و شهادت او، ص ۱۴٧ ؛ و نیز بنگرید به «یادواره شهید نواب صفوی»، حجة الاسلام سید هادی خسروشاهی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی
٦. خاطرات نیره السادات احتشام رضوی، ص۱۰۲
٧. فداییان و انکار تاریخ، شهریار زرشناس، باشگاه اندیشه ۳/۱۱/۱۳۸۳
۸. سایت رسمی نواب صفوی می نویسد که سید جواد میرلوحی «پس از مدتی در سال۱۳۱٥-۱۳۱۴ به دلیل مشاجره با داور وزارت عدلیه و زدن سیلی محکمی به گوش او روانه زندان شد.» داور در سال ۱۳۱۲ وزیر دارایی شد.
٩. از جمله بنگرید به «شهادت نواب صفوی و یارانش»، گلشن ابرار، پژوهشگران حوزه علمیه قم، بدون تاریخ
۱۰. همانجا
۱۱. از جمله بنگرید به ناگفته ها، خاطرات شهید حاج مهدی عراقی،۱۳٧٠ و خاطرات محمد مهدی عبدخدایی، مرکزاسنادانقلاب اسلامی، ۱۳٧٩
۱۲. خاطرات واحدی در خواندنیها، نقل شده در زندگی سیاسی هژیر، ص ۲٦۱
۱۳. مجله سروش، سال سوم، شماره ۱۳٠، ص۴۲- ۴٥
۱۴. خاطرات محمد مهدی عبدخدایی، مركز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳٧٩
۱٥ . نشریه آیین اسلام، شماره ۴٠، ص۲۸
۱٦. مظفر فیروز ۸۳
۱٧. تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی، ٥۱
۱٨. همانجا
١٩. مصاحبه با طاهر احمد زاده، آرشیو مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۸ بهمن ۱۳٦٩
۲۰. مصاحبه با علی امیرپور، آرشیو مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۲٥ مرداد ۱۳٧۲
۲۱. شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ٦
۲۲. ناصرپاکدامن، قتل کسروی، ص ۱٧