ملاحظاتی درباره آپارتايد جنسی در ايران، اکبر گنجی

جنبش آزاديخواهی زنان ايران راه بلند و دشواری را در پيش رو دارد. اما افقهای آينده روشن است، به شرط آنکه فراموش نکنيم قانون عادلانه و آزاديخواهانه محصول زنان و مردان عدالت پيشه و آزاديخواه است. کار را بايد از خانه های خود و مدارس آغاز کنيم. به گمان من مهمترين وظيفه ما اين است که پيش و بيش از هر چيز بکوشيم فرزندان و شهروندانی عدالت طلب و آزاده بپرورانيم

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

نظام سياسی- حقوقی ايران بر اساس آپارتايد است. نظام آپارتايد مبتنی بر تبعيضهای ناموجه و ناروا ميان افراد يک جامعه است. در نظام آپارتايد فرصتها و مطلوبات اجتماعی بر مبنای رقابت سالم و شايستگيهای بازيگران اجتماعی ، توزيع نمی شود. مردم جامعه بر مبنای معيارهای دلبخواهی و دفاع ناپذيری مانند نژاد، مذهب، وفاداری به نظام و زمامداران سياسی به شهروندان درجه اوّل و درجه دوّم تقسيم می شوند. شهروندان درجه دوّم از بسياری از حقوق انسانی اوليه شان محروم می شوند، و نمی توانند بر مبنای شايستگيها و استحقاقهايشان از فرصتها و مطلوبات اجتماعی بهره مند شوند. در مقابل شهروندان درجه اوّل از "حقوق ويژه" برخوردارند و به صرف امتيازات ناموجهی که برای آنها در نظام سياسی و حقوقی قائل شده اند، سخاوتمندانه از فرصتها و مطلوبات کمياب اجتماعی بهره مند می شوند. يکی از مهمترين جلوه های آپارتايد در نظام سياسی- حقوقی ايران "آپارتايد جنسی" است. يعنی نظام سياسی و حقوقی جامعه بر مبنای تبعيض ناروا نسبت به زنان جامعه شکل گرفته است. زنان جامعه ايرانی از محروميت و بی عدالتی مضاعف رنج می برند. يعنی علاوه بر تمام بی عدالتيهايی که دوشادوش مردان تحمل می کنند، قربانی بی عدالتيهای جنسی نيز واقع می شوند.
متأسفانه آپارتايد جنسی به اندازه آپارتايد سياسی حساسيت افکار عمومی جهانی را برنينگيخته است. برای مثال، جهان بحق عليه حکومت آپارتايد در آفريقای جنوبی که سياهان را از حقوق سياسی و اجتماعی برابر با سفيد پوستان محروم کرده بود، يکپارچه بسيج شد، و يک صدا به اعتراض برخاست. اما وقتی که حقوق انسانی زنان، به صرف زن بودن، در بسياری از جوامع پايمال می شود، و زنان به نحو سيستماتيک از حقوق اجتماعی و سياسی برابر با مردان محروم می گردند، جامعه جهانی چنان حساسيتی را از خود نشان نمی دهد و آپارتايد جنسی را تحت عنوان احترام به تنوع فرهنگها، يا احترام به آزادی اديان توجيه می کند.
به گمان من "برابری" بنيان دموکراسی است. شهروندان يک جامعه دموکراتيک، انسانهايی با حقوق برابر هستند. بنابراين، برابری حقوق زنان و مردان را بايد از ارکان اصلی يک نظام دموکراتيک دانست. بر اين اساس مبارزه برای رفع تبعيض عليه زنان از جايگاهی ويژه در جنبش دموکراسی خواهی ايرانيان برخوردار است.
يکی از مهمترين ويژگيهای آپارتايد جنسی در نظام سياسی و حقوقی ايران اين است که حکومتگران اين آپارتايد را بر مبنای دين توجيه می کنند، و برای آن ريشه الهی قائلند. آنها با اين کار می کوشند تا منتقدان داخلی آپارتايد جنسی را به مخالفت با دين و فرمان خدا متهم کنند، و به اين ترتيب جرأت نقد نظام سياسی و حقوقی تبعيض آميز را از مدافعان حقوق زنان بگيرند؛ و در عين حال، کارنامه خود رادر وضع قوانين ضد حقوق زنان به عنوان دفاع از دين و اجرای احکام شريعت وابنمايانند، و به اين ترتيب سنت گرايان دينی ِ ظاهراً غير سياسی را هم از خود راضی کنند، و از نفوذ دينی و اجتماعی آنها برای تحکيم قدرت سياسی خود بهره بجويند. به همين دليل است که هر وقت بحرانی در جامعه بروز می کند، جمهوری اسلامی می کوشد از طريق فشار بر زنان از جامعه زهره چشم بگيرد، و حمايت نهادها و چهره های دينی سنتی را به خود جلب کند.
هدف من در اين مقاله اين است که اولاً- نشان دهم حقوق زنان عمدتاً در کدام حوزه ها به اعتبار شريعت مورد نقض قرار گرفته است؛ ثانياً- به اين پرسش پاسخ دهم که آيا به واقع احکام حقوقی ضد زن، آنچنانکه نظريه پردازان حکومتی ادعا می کنند، آن چنان شأنی دارند که نفی آنها به معنای انکار کليت دين باشد ؛ ثالثاً- توضيح دهم که به نظر من در برابر نقض گسترده حقوق زنان چه اقداماتی بايد در عرصه سياست، اجتماع، و فرهنگ صورت بگيرد.
اما پيش از آن مايلم به نحو دقيقتری توضيح دهم که مقصود من از "تبعيض عليه زنان" چيست. من در اين خصوص از تعريف مندرج در "کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض عليه زنان" پيروی می کنم. مطابق تعريف کنوانسيون هرگونه تفاوت گذاری، ممنوعيت، يا محدوديتی که بر مبنای جنسيت صورت گيرد، و در نتيجه آن حق برخورداری برابر زنان (خواه زنان مجرد، خواه متأهل) از حقوق بشر و آزاديهای اساسی در عرصه مدنی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سياسی و غيره مخدوش يا ضايع شود، مصداق "تبعيض عليه زنان" است.
(۱)
به نظر من پاره ای از مهمترين عرصه هايی که حقوق زنان به نام دين و تحت پوشش احکام شريعت نقض می شود، از اين قرار است:
۱. حق حيات و سلامت: آمار نشان می دهد که زنان بيش از مردان از گرسنگی و سوء تغذيه رنج می برند و کمتر از مردان به امکانات بهداشتی و درمانی حداقلی دسترسی دارند. در خانواده های سنتی پسران در قياس با دختران از امکانات بهتری در زمينه بهداشت، ورزش، تغذيه و امثال آن بهره مند هستند، و در نتيجه در قياس با دختران از حيث سلامت جسمانی در وضعيت بهتری قرار دارند. يکی از مهمترين ريشه های اين عدم تساوی را بايد در اين تلقی فرهنگی نادرست جست که زندگی و حيات مردان از زندگی و حيات زنان ارزشمندتر است. اين تلقی فرهنگی از جمله در پاره ای از احکام شريعت ريشه دارد. يک نمونه بارز آن مسأله ديه زنان است. همانطور که می دانيد ديه يک زن نصف ديه يک مرد است. برای مثال، فرض کنيد که يک مرد بی سواد و خلافکار زن دانشمندی را که استاد دانشگاه است مورد تجاوز قرار دهد و سپس به فجيعترين شکلی به قتل برساند. در اين صورت اگر خانواده زن مقتول طالب قصاص قاتل باشند، بايد نصف ديه آن مرد قاتل را که بالغ بر چندين ميليون تومان است به خانواده مرد قاتل بپردازند، تا آن مرد به خاطر جنايتی که مرتکب شده است قصاص شود. زيرا ديه آن زن دانشمند نصف ديه آن قاتل تجاوزکار است. به بيان ديگر، ارزش آن مرد در چشم قانون دو برابر ارزش آن زن است.
۲. حق حرمت جسمانی: حق حرمت جسمانی زنان ما مکرراً نقض می شود. زنان در جامعه ما به نحو گسترده قربانی تجاوز به عنف، تمکين اجباری در مناسبات زناشويی، خشونتهای خانگی، و انواع اهانتها و تعرضات جنسی در صحنه اجتماع هستند.
در بسياری موارد فرهنگ دينی- سنتی ما زمينه های تعرض جنسی به زنان و نقض حرمت جسمانی آنها را فراهم می آورد. مطابق تلقی دينی سنتی زن خوب و عفيف ويژگيهای خاصی دارد و هرگاه ظاهر يک زن با تصوير "ايده آل" از زن نجيب فاصله داشته باشد، آن زن "نانجيب" تلقی می شود، و رعايت حرمت او بر مردان واجب نيست. برای مثال، در فرهنگ حکومتی ايران، زن "بد حجاب"، يعنی زنی که از نوع پوششی که مورد تأييد حکومت است استفاده نمی کند، نه فقط "مجرم" بلکه مهمتر از آن "نانجيب" بشمار می رود، يعنی با نوع پوشش خود مردان را به استفاده جنسی از خود دعوت می کند. بنابراين، اگر اين زن مورد تعرض جنسی قرار بگيرد، مقصر اصلی خود اوست، نه مردی که او را مورد تعرض قرار داده است. اين تلقی مکرراً از طرف حکومت و رسانه های رسمی حکومتی تبليغ می شود. بنابراين، مردی که به حريم جسمی اين گروه از زنان تعرض می کند، و حرمت جسمانی آنها را نقض می کند، به آسانی از مجازات قانونی می گريزد.
اما حرمت جسمانی زنان ما در محيط خانواده نيز مکرراً نقض می شود. مطابق تلقی سنتی رايج از دين، مرد حق دارد زن نافرمان خود را مورد تنبيه بدنی قرار دهد. فقط وقتی که شدّت جراحات زن از حدّ معينی دربگذرد، قانون تحت شرايطی به زن اجازه طلاق می دهد، در غير اين صورت نفس کتک زدن زن توسط شوهرش دليل کافی برای تقاضای طلاق نيست.
يکی ديگر از مصاديق آشکار خشونت نسبت به زنان و نقض حرمت جسمانی آنها مسأله تجاوز به عنف در حريم مناسبات زناشويی است. مطابق تلقی سنتی از دين، زن بايد هميشه و تحت هر شرايطی در برابر تقاضاهای جنسی شوهرش تمکين کند. اگر زنی آمادگی پاسخ دادن به تقاضای جنسی شوهر خود را نداشته باشد، مرد حق دارد که او را به زور وادار به تمکين کند. و اين "زور" از جمله شامل خشونتهای فيزيکی هم می شود. در واقع پيش فرض اصلی در اينجا اين است که بدن زن به او تعلق ندارد، و لذا او حق ندارد که درباره بدن خود تصميم بگيرد. پس از ازدواج بدن زن به شوهر او تعلق دارد و بنابراين، شوهر حق دارد هر وقت که مايل بود از مايملک خود بهره ببرد. متأسفانه مفهوم "تجاوز به عنف در حريم زناشويی" کاملاً از ذهنيت جامعه مرد سالار ما غايب است، و اگر زنی در مقابل تقاضای جنسی شوهر خود مقاومت کند، کاملاً ممکن است مورد مجازاتهای قانونی قرار بگيرد. به بيان ديگر، قانون از تجاوز به عنف در مناسبات زناشويی دفاع می کند. بنابراين، به نظر می رسد که وضع مجازاتهای شديدی که در قانون در مورد تجاوز به عنف به زن نامحرم پيش بينی شده است، بيش از آنکه برای حفظ حرمت جسمانی زنان باشد، برای دفاع از حق مالکيت شوهران آن زنان است. تجاوز عنف به زن نامحرم در واقع تعرض به مايملک مردی ديگر تلقی می شود، و لذا از اين حيث است که در خور مجازات است. اما اگر اين تعرض جسمانی از جانب شوهر آن زن صورت بگيرد، قانون کاملاً آن را مجاز می داند. يعنی در حقيقت قانون بيش از آنکه در مقام دفاع از حق حرمت جسمانی زن قربانی باشد، درصدد دفاع از حق مالکيت مردی است که صاحب بدن آن زن است (يا در آينده بواسطه ازدواج صاحب آن بدن خواهد شد.)
يکی ديگر از مصاديق نقض حرمت جسمانی زنان اعمال مجازاتهای غيرانسانی و تحقيرآميز در مورد زنان مجرم يا خطاکار است. برای مثال، مجازات زنی که بيرون از پيمان زناشويی با مردی رابطه جنسی برقرار می کند، شلاق يا سنگسار است. اين مجازاتهای غير انسانی مطابق قانون بايد در ملاء عام صورت بگيرد.
به هرحال به نظر می رسد که يکی از مهمترين دغدغه های شريعت کنترل و نظارت بر بدن زنان است. اين کنترل و نظارت معمولاً نسبت به بدن مردان يا اعمال نمی شود، يا شدّت آن نظارت بسيار کمتر است. اين عدم تقارن از منظر عدالت تبعيض آميز است.
۳. حق پوشش: حق پوشش از جمله حقوق فردی و خصوصی شهروندان است، و هيچ مرجعی، خصوصاً دولت، حق دخالت و تحميل يک سبک خاص از پوشش را به شهروندان ندارد. متأسفانه زنان ما از اين حق فردی هميشه محروم بوده اند. برای مثال، در تاريخ معاصر ايران رضا شاه زنان را وادار به کشف حجاب کرد، و در دوران جمهوری اسلامی همان حجاب به زور بر زنان تحميل شد. در هر دو حالت حق زنان نسبت به تعيين نوع پوشششان زير پا نهاده شد.
۴. حق اشتغال بيرون از خانه: يکی از مهمترين حقوق زنان اين است که بتوانند بدون ترس بيرون از محيط خانه به جستجوی شغل برآيند، شغل خود را آزادانه انتخاب کنند، بدون تبعيض به استخدام درآيند، و در مقابل کاری که انجام می دهند به اندازه مردان همتراز خود دستمزد دريافت کنند. شرط اشتغال بيرون از خانه اين است که زنان حق خروج از خانه را داشته باشند، و نيز امکانات شغلی برای آنها به اندازه مردان گشوده باشد. اما خروج زن از خانه منوط به اجازه پدر يا شوهر زن است. بنابراين، شوهر می تواند به زن اجازه خروج از خانه را ندهد، و به اين ترتيب امکان اشتغال در بيرون خانه را از همسر خود بگيرد. از سوی ديگر، قانون برای مردان اين امکان را فراهم آورده است که حق اشتغال زنان را محدود کنند. علاوه بر آن، متأسفانه در نظام حقوقی و سياسی کنونی ايران حق اشتغال زنان در پاره ای مشاغل صريحاً در قانون منع شده است. برای مثال، زنان حق قضاوت، رياست جمهوری، رهبری و امثال آن را ندارند. و براساس رويه های جاری در جمهوری اسلامی احراز مديريتهای دولتی در سطوح بالا، خصوصاً وزارت، و عضويت در مجلس خبرگان رهبری و شورای نگهبان و امثال آن نيز ز دسترس زنان به دور است. شمار زنان در قوّه مقننه نيز در نسبت با جمعيت زنان ايران بسيار ناچيز است. حذف زنان از حضور مؤثر در مراکز قانونگذاری، سياست گذاری و مديريتهای کلان اجتماعی سبب می شود که زنان از مراکز قدرت و تصميم گيريهای اجتماعی به دور بمانند و نتوانند برای تغيير وضعيت خود اقدام مؤثری انجام دهند. اين محدوديتها نيز تحت تأثير آموزه های دينی سنتی اعمال می شود. نظريه پردازان سنتی و حکومتی مدعی اند که دليل اين محدوديتها به ساختار روحی و روانی زنان بازمی گردد. زنان برخلاف مردان بيشتر عاطفی و احساسی هستند تا منطقی و خردگرا، و چون مديريت، رياست، قضاوت و امثال آنها بيش از هر چيز مقتضی خرد و دوری از احساسات است، زنان شايسته احراز اين قبيل مشاغل نيستند. در واقع ادعای اصلی آنها اين است که زنان از تواناييهای عقلی برای احراز آن قبيل مشاغل برخوردار نيستند.
۵. حق تحرک و تجمع: همانطور که پيشتر اشاره کردم، مطابق قوانين شرع، خروج زنان از خانه بدون اجازه شوهر مجاز نيست. حتّی زن به قصد خريد مايحتاج خانه يا ديدار پدر و مادر خود هم نمی تواند بدون اجازه شوهر خانه را ترک کند. در بسياری از کشورهای اسلامی از جمله ايران، خروج زنان از کشور منوط به اجازه کتبی شوهر است. طبيعی است که نقض حق تحرک زنان می تواند حق تجمع ايشان را هم خصوصاً اگر به قصد اعتراضات سياسی باشد، از ميان ببرد. البته در نظام آپارتايد سياسی شهروندان درجه دوّم (خواه مرد، خواه زن) حق تجمع اعتراض آميز ندارند، اما اين محدوديت در مورد زنان مضاعف است. زيرا در مورد زنان اين فقط حکومت نيست که می تواند از تجمع زنان برای احقاق مطالبات سياسی آنها جلوگيری کند، پدران يا شوهران آن زنان هم می توانند مانع شرکت آنها در اين تجمعات شوند، و قانون از اين حيث حامی مردان است.
۶. حق ابراز عقيده و مشارکت سياسی: درست است که در نظام استبدادی مردان هم از حق ابراز عقيده و مشارکت سياسی بی بهره اند، اما به نظر می رسد که محروميت زنان از اين حيث ناشی از محدوديتهای مذهبی هم هست. هر جامعه ای که برای خروج زنان از خانه مانع بيافريند، به طور طبيعی حق ابراز عقيده و مشارکت سياسی آنها را هم محدود کرده است. بالا بودن آمار بيسوادی در زنان هم از جمله عوامل مهم عدم مشارکت سياسی ايشان است.
از سوی ديگر، در ايران بحث درباره قوانين مخالف حقوق زنان و ابراز عقيده در اين باره عموماً کاری مخاطره آميز است، و می تواند به قيمت زندانی شدن، و حتّی از کف دادن جان منتقد تمام شود. زيرا هميشه بيم آن می رود که دين داران سنتی يا بنيادگرايانی که از قوانين تبعيض آميز عليه زنان دفاع می کنند، آن نقدها را خلاف دين و اهانت به ساحت پيامبر و شريعت اسلام تلقی کنند. مطابق قوانين کيفری جمهوری اسلامی اگر کسی من را به گمان آنکه از دين خارج شده ام به قتل برساند، از مجازات قتل عمد معاف است. تازه اين در صورتی است که نتواند در دادگاه ثابت کند که من به واقع از دين خارج شده ام. اگر بتواند دادگاه را قانع کند که من از دين خارج شده بودم، از هرگونه مجازاتی ايمن خواهد ماند. نقد قوانين مربوط به حقوق زنان (مثلاً نقد قانون ارث و ديه) از سوی پاره ای از روحانيان آشکارا به معنای مخالفت با شرع و انکار حکم خداوند تلقی شده است، و همين کافی است تا جواز قتل منتقدان اين احکام را به پيروان تندرو آن روحانيون بدهد، و همانطور که اشاره کردم، قانون هم با اين افراد بسيار آسانگيرانه برخورد می کند.
۷. حق مليت و انتقال آن به فرزندان: مطابق مواد کنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان، حق تابعيت يک کشور بايد به يکسان از طريق مادر و پدر به فرزندان منتقل شود. متأسفانه زنان ايرانی نمی توانند تابعيت ايرانی خود را به فرزندانشان منتقل کنند. اين حق فقط منحصر به مردان است. به بيان ديگر، قوانين مدنی ايران حق تابعيت مستقلی برای زنان قائل نيست. مليت زنان ما تابع مليت پدران ايشان است. اين مردان هستند که صاحب حق مليت هستند، و زنان فقط به واسطه مردان از حق تابعيت کشور خود بهره مند می شوند. برای مثال، امروزه در ايران کودکانی که از مادری ايرانی و پدری افغانی متولد شده اند، حق تابعيت ايران را ندارند، و نمی توانند شناسنامه ايرانی دريافت کنند.
۸. قوانين مربوط به خانواده: احتمالاً قوانين مربوط به خانواده مهمترين جايی است که حقوق اساسی زنان به نام دين در آن نقض شده است. احکام و هنجارهای دينی و فرهنگ سنتی تا حدّ زيادی حق انتخاب همسر را از زنان می گيرد. در واقع در غالب موارد اين مردان هستند که همسر خود را انتخاب می کنند. در غالب موارد، خصوصاً در مناطق غير شهری دختران در اين خصوص تابع تصميمات و مصلحت سنجيهای پدران خود هستند. و ازدواج آنها بدون رضايت و اجازه پدرانشان قانونا و شرعاً قابل قبول نيست. در طول زندگی زناشويی هم تصميمات اصلی درباره زندگی کودکان توسط پدر اتخاذ می شود. اگر زندگی زناشويی ناموفق باشد، اين مرد است که حق طلاق دارد، زنان فقط وقتی می توانند تقاضای طلاق کنند که مدارک و شواهد خاصی را به دادگاه ارائه دهند اما تهيه اين قبيل مدارک در غالب موارد برای زنان دشوار و گاه ناممکن است. پس از طلاق نيز حق حضانت کودکان نهايتاً با پدر است. از اين ميان آنچه بيش از همه برای زنان آزاردهنده و تحقيرآميز است حق تعدد همسر برای مردان است. قوانين جاری حق تعدد زوجات و نيز صيغه را برای مردان برسميت می شناسد.
۹. حق کنترل باروری: خوشبختانه امروزه در کشور ما استفاده از روشهای پيشگيری از بارداری مجاز است، و مراکز بهداشتی در مناطق شهری و روستايی در سطح وسيع وسايل پيشگيری از بارداری را در اختيار زنان و مردان قرار می دهند، و آموزشهای لازم را به آنها می آموزند. اما اين حق با مخالفت جدّی بسياری از علمای دين روبرو بوده است، و فقط فشار مشکلات ناشی از رشد بی رويه جمعيت موجب شد که دولت پاره ای از فقيهان را قانع کند که جواز شرعی استفاده از روشهای پيشگيری از بارداری را صادر کنند، يا دست کم از مخالفت علنی با سياستهای دولت در خصوص کنترل مواليد دست بردارند. داشتن فرزند کمتر هم به سلامت جسمانی زنان کمک می کند، و هم فرصتهای بيشتری برای رشد و پيشرفت آنها فراهم می آورد.
اما مسأله سقط جنين همچنان از موضوعات بسيار حساسيت برانگيز در جامعه ماست. مطابق فتوای بسياری از فقيهان سقط جنين خواه (به تعبير ايشان) روح به آن پيوسته باشد و خواه روح به آن نپيوسته باشد، حرام است. به همين دليل است که مطابق قوانين جاری در ايران سقط جنين مگر در پاره ای موارد استثنايی ممنوع است. اما خواه سقط جنين را مجاز بدانيم خواه نامجاز، نکته شايان توجه اين است که در مجموعه مباحثی که در ميان علمای دينی درخصوص سقط جنين مطرح شده است، مطلقاً از "حق زنان نسبت به بدنشان" ذکری به ميان نيامده است. بسياری از اخلاقيون معاصر در مغرب زمين صورت مسأله سقط جنين را تعارض ميان دو حق می دانند: "حق جنين نسبت به حيات" و "حق مادر نسبت به کنترل بدن خود". از منظر اين اخلاقيون حق زنان نسبت به بدنشان به اندازه حق جنين نسبت به حيات بديهی و مهم است. بنابراين، در اينجا تمام بحث بر سر اين است که تحت چه شرايطی يکی از اين دو حق بر ديگری تقدم می يابد. اما در مجموعه مباحث فقيهان ما حقی تحت عنوان "حق زنان نسبت به بدنشان" وجود ندارد. غيبت اين حق در گفتمان فقيهان از اين تلقی عمومی حکايت می کند که زنان صاحب و مالک بدن خود نيستند. و بنابراين، طبيعی است که زن نمی تواند به صرف آنکه صاحب بدن خود است درباره آنچه در و بر بدن او می گذرد مستقلاً تصميم بگيرد، و از جمله نمی تواند از حق سقط جنين سخن بگويد.
۱۰. حق تحصيل: وضعيت زنان ما از حيث تحصيلات نيز بسيار بهبود يافته است. اما در اين حوزه هم همچنان تبعيضهايی وجود دارد. ورود زنان به پاره ای رشته های تحصيلی ممنوع يا بسيار محدود است. در بسياری از شهرهای کوچک، دختران با استعداد مجبورند از امکان تحصيل در دانشگاههای ممتاز که در شهرهای بزرگ واقع است، چشم پوشی کنند، زيرا خانواده های سنتی، تحت تأثير آموزه های دينی، اجازه نمی دهند که دختران جوانشان بدون مراقب و نظارت خانواده به تنهايی در شهری غريبه زندگی کنند. از سوی ديگر، دختران پس از فارغ التحصيل شدن، در قياس با فارغ التحصيلان مرد، با دشواری بسيار بيشتری می توانند وارد بازار کار شوند و در زمينه ای متناسب با رشته تحصيلی خود مشغول به کار شوند.
متأسفانه بر فهرست حوزه هايی که حقوق زنان تحت عنوان دين نقض می شود، بيش از اينها می توان افزود. ولی به گمانم همين مختصر هم برای نشان دادن ماهيت آپارتايد جنسی در جامعه ما کفايت می کند.
(۲)
اکنون مايلم به پرسش دوّم اين مقاله بپردازم: آيا به واقع نقد و انکار قوانين نافی حقوق زنان، آنچنانکه سنت گرايان و بنيادگرايان دينی ادعا می کنند، به معنای انکار دين و نفی احکام الهی است؟
از نظر پاره ای از دينداران پاسخ به اين پرسش منفی است؛ به اعتقاد آنها مخالفت با قوانين تبعيض آميز عليه زنان به معنای انکار دين و نفی حکم خداوند نيست. بگذاريد در اين باره مختصراً توضيحاتی بدهم:
اولاً- عالمان دينی درباره بسياری از اين احکام اتفاق نظر ندارند. به بيان ديگر، هميشه در ميان آرای فقيهان و مفسران نوعی پلوراليسم وجود داشته است. بنابراين، در ميان عالمان دينی سنتی هم می توان فتاوايی يافت که با مضمون پاره ای از قوانين تبعيض آميز عليه زنان ناسازگار است. دين داران می توانند در موارد اختلافی به رأی فقيهانی که نسبت به عدالت جنسيتی حساسيت بيشتری دارند، استناد کنند.
ثانياً- فقيهان مجموعه احکام دينی را به احکام باب عبادات و احکام باب معاملات تقسيم می کنند. احکام عبادی مربوط به مناسبات ميان انسانها و خداوند است، مانند احکام مربوط به نماز و روزه. احکام مربوط به معاملات هم به تنظيم مناسبات اجتماعی انسانها ناظر است. احکام دينی مربوط به زنان عمدتاً از جمله احکام باب معاملات است. ابوحامد محمد غزالی که از برجسته ترين عالمان جهان اسلام بشمار می رود، علم فقه را (خصوصاً در مواردی که به احکام باب معاملات ناظر است) اساساً در زمره علوم دينی نمی داند. به بيان ديگر، از منظر او دين داری و مسلمانی را بايد بر مبنای عرفان و اخلاق تعريف کرد، نه فقه و کلام.
بعضی از فقيهان شيعی هم ترديد يا انکار احکام دينی را به معنای خروج از دين نمی دانند. برای مثال، آيت الله خمينی بنيانگذار جمهوری اسلامی در يکی از نوشته های خود به صراحت چنين می نويسد:
" آنچه در حقيقت اسلام معتبر است و پذيرندهُ آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و يگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقيه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد اين فرد مسلمان است، به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود. نمی شود کسی هيچ يک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانيم کسی اصول دين را پذيرفته و اجمالاً قبول دارد که پيامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز يا حج ترديد داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوايل اسلام واجب بوده ولی در زمانهای اخير واجب نيستند، اهل دين، چنين فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلايل کافی برای مسلمان بودن چنين شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلايل هر کسی که شهادتين را بگويد مسلمان است." و در ادامه می افزايد: "انصاف در اين است که ادعای اينکه اسلام عبارت است از مجموع آنچه از احکام و عقايد که پيامبر اسلام آورده است و عدم التزام به برخی از آنها به هر دليلی، موجب کفر می شود اين از جمله ادعاهايی است که نمی توان تصديق کرد." توجه کنيد که بنيانگذار جمهوری اسلامی، به عنوان يک فقيه و عالم دينی سنتی معتقد است که حتّی انکار وجوب نماز و حج که از جمله احکام عبادی واجب و مورد اتفاق تمام فقيهان مسلمان است، موجب کفر و خروج از دين نمی شود. اگر اين سخن را درباره احکام عبادی نظير نماز و حج بتوان گفت، به طريق اولی می توان آن را درباره احکام دينی تبعيض آميز عليه زنان نيز صادق دانست. به بيان ديگر، اگر فرد مسلمانی در اعتبار احکام مربوط به زنان ترديد کند، و برای مثال، آنها را متناسب با زندگی مسلمانان در قرون گذشته بداند، و معتقد باشد که آن احکام در روزگار حاضر پذيرفتنی نيست، سخن او را نمی توان به معنای مخالفت با دين تلقی کرد. بنابراين، مجال نقد و نفی احکام مخالف حقوق زنان حتی در چارچوب ديدگاههای سنتی دينی نيز گشوده است.
ثالثاً- ما بوضوح می بينيم که در يک سده اخير جريانات نوانديشانه در قلمرو انديشه دينی رو به رشد بوده است. اين جريانات دينی اصلاح طلبانه می کوشند که در چارچوب منطق دينی زمينه ای برای تفاسير تازه تر از دين فراهم آورند، و در نهايت تفسيری از دين و احکام دينی عرضه کنند که با خرد مدرن و موازين حقوق بشر سازگاری و تناسب بيشتری داشته باشد. عالمان دينی به چند شيوه مهّم کوشيده اند تا احکام تبعيض آميز عليه زنان را اصلاح کنند:
شيوه اوّل را می توان "نقد محافظه کارانه" ناميد. بسياری از سنت گرايان نظام حقوقی مربوط به زنان را در اساس عادلانه می دانند، اما معتقدند که پاره ای از جنبه های اين نظام حقوقی بايد با توجه به اقتضائات تازه زمان و مکان اصلاح شود. اين اصلاحگران محافظه کار می کوشند تا آنجا که ممکن است به تغييرات ضروری و اجتناب ناپذير اما کم دامنه تن بدهند تا کلّ نظام حقوقی سنتی را از تيررس تغييرات بنيادين مصون بدارند. از نظر اين گروه، "تغيير" شرّ است، بنابراين، تا ضرورت ايجاب نکرده، نبايد به آن تن داد. شيوه کار اين گروه از عالمان دينی را می توان شيوه رفوگرانه دانست، يعنی تا آنجا که ممکن است در برابر تغيير مقاومت می ورزند، و فقط وقتی که مقاومت در برابر تغيير بسيار دشوار و پرهزينه شد می کوشند برای حلّ يک مشکل خاص يک راه حلّ موردی پيشنهاد کنند. آنها در غالب موارد اين راه حلّ موردی را با استناد به پاره ای آيات يا احاديث موّجه می کنند. بنابراين، اين گروه از عالمان دينی به جای آنکه به مشکلات زنان به نحو سيستماتيک نگاه کنند، و برای حلّ آن مشکلات راه حلّ سيستماتيک عرضه کنند، توجه خود را فقط به يک مورد خاص، مثلاً حق طلاق زنان معطوف می کنند، و برای مثال، می گويند که زن می تواند از طريق شرط ضمن عقد از مرد بخواهد که به او هم حق طلاق بدهد. البته به اين ترتيب زن واجد حق طلاق می شود و به لحاظ حقوقی در وضعيت بهتری قرار می گيرد. اما پيش فرض آن حکم شرعی دست نخورده باقی می ماند، يعنی حق طلاق همچنان و اساساً از آن مرد دانسته می شود، و فقط در صورت موافقت و رضايت مرد است که می توان آن حق را به زن منتقل کرد.
شيوه دوّم را می توان "نقد تاريخی" ناميد. شيوه نقد تاريخی در قياس با نقد محافظه کارانه، به مشکلات زنان به نحو ريشه ای تری می پردازد. مطابق اين شيوه برای فهم احکام دينی، از جمله احکام مربوط به زنان بايد آنها را در متن تاريخی و فرهنگی شان قرار دهيم. ما می دانيم که اکثريت مطلق احکام فقهی که در قرآن و روايات آمده، قواعد و قوانينی بوده است که در ميان اعراب پيش از اسلام نيز رايج بوده است، و شريعت اسلام فقط بر آنها مهر تأييد نهاده است. اين احکام را به اصطلاح احکام "امضايی" می گويند. فقط شمار بسيار اندکی از احکام شريعت است که در روزگار پيامبر اسلام، و به حکم آيين اسلام وضع شده است. اين احکام را احکام "تأسيسی" می نامند. هم احکام امضايی و هم احکام تأسيسی (خصوصاً احکام باب معاملات) به تناسب اقتضائات و سطح دانش و معيشت اعراب در روزگار پيامبر اسلام وضع يا تصويب شده است. معنای اين سخن اين است که اگر آن اقتضائات تاريخی که وضع آن احکام را ايجاب می کرد از ميان برود، آن احکام هم بلاموضوع می شود. برای مثال، امروزه ديگر کسی احکام مربوط به برده داری را جاری و معتبر نمی داند. اين احکام مربوط به روزگاری بود که نظام برده داری در عالم فراگير بود. اکنون که بساط آن نظام برچيده شده است، احکام مربوط به برده داری هم بلاموضوع شده است. نظير اين سخن را درباره تعدد زوجات هم گفته اند. مطابق رأی پاره ای از عالمان دينی تعدد زوجات مربوط به نوع خاصی از زندگی اجتماعی بوده است: در جامعه قبيلگی که مرد نان آور و حافظ امنيت زنان و کودکان بشمار می آمد، و زنان و کودکان بدون حمايت و سرپرستی مردان در معرض مخاطرات جدّی قرار می گرفتند، و مردان بسی بيش از زنان جان خود را در جنگها از دست می دادند، تعدد زوجات پاسخ به يک ضرورت اجتماعی بود. اما در روزگار ما که آن ضرورتها وجود ندارد، و نهادهای مدنی می توانند حمايت مورد نياز زنان و کودکان بی سرپرست را فراهم آورند، تعدد زوجات بلاموضوع و لذا نامجاز است. اگر اين ديدگاه را تعميم دهيم به اصل مهمی می رسيم که مطابق آن " احکام دينی مربوط و منحصر به جامعه روزگار پيامبر است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود." اين قاعده خلاف قاعده ای است که در ميان فقيهان سنتی رايج و مقبول بوده است و مطابق آن "احکام دينی مربوط به تمام زمانها و مکانها هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود."
بنابراين، مطابق شيوه "نقد تاريخی" می توان بسياری از قوانين تبعيض آميزی را که به اعتبار دين بر جامعه امروز ايران تحميل شده است، قوانين و احکامی دانست که به تناسب نيازها و اقتضائات روزگار ديگری وضع شده است ، و چون آن مقتضيات امروزه منتفی شده ، آن احکام هم بلاموضوع است، و رعايت آنها از حيث دينی الزام آور نيست. بر اين مبنا می توان بسياری از احکام تبعيض آميز عليه زنان را متناسب با دورانی دانست که سپری شده است، و بنابراين، التزام به آنها برای دينداران روزگار ما الزامی نيست.
شيوه سوّم را می توان "نقد بنيادين" ناميد. اين رويکرد نسبت به احکام دينی از دو شيوه پيشين تازه تر است و بيشتر در ميان روشنفکران دينی شناخته شده است. پاره ای روشنفکران دينی ما استدلال می کنند که قرآن به مثابه پيام وحيانی يک ذات يا گوهر فراتاريخی- فرافرهنگی دارد که تمام انسانها را در تمام زمانها و مکانها مورد خطاب قرار می دهد، و يک وجه عرضی يا تاريخی دارد که در واقع پژواک فرهنگ اعراب در عصر تنزيل وحی است. صاحب وحی ناچار بوده است تا فرهنگ مخاطبان بی واسطه وحی (يعنی اعراب در عصر پيامبر اسلام) را مفروض بگيرد تا بتواند پيام خود را برای آنها قابل فهم کند. شرط مسلمانی اعتقاد به آن ذات يا گوهر است، نه وجوه تاريخی دين که چيزی جز فرهنگ قوم در عصر تنزيل وحی نبوده است. به تعبير ديگر، اين روشنفکران ميان فرهنگ قرآنی و فرهنگ عربی تمايز می نهند، و شرط مسلمانی را اعتقاد و التزام به فرهنگ قرآنی (يعنی ذات و گوهر پيام وحی) می دانند، نه اعتقاد و التزام به فرهنگ اعراب در عصر تنزيل وحی. مطابق اين تحليل، بسياری از احکام دينی (خصوصاً احکام باب معاملات) آينه زندگی اعراب در عصر تنزيل وحی بوده است، و تماماً جزء عرضيات دين بشمار می رود، و لذا مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به آن احکام نيست. در واقع به اعتقاد اين دسته از متفکران دينی، پيامبر اسلام جامعه اعراب در روزگار خود را صرفاً به عنوان يک نمونه برگزيد تا به پسينيان خود نشان دهد که چگونه می توانند بدون آنکه نظم و شيرازه جامعه ای را برهم بزنند، جهت آن را الهی کنند. شکل زندگی اعراب در هزار و چهار صد سال پيش هيچ تقدس و مزيتی بر ساير اشکال زندگی ندارد. اگر اين تحليل پذيرفته شود، در آن صورت بايد کلّ احکام فقهی مربوط به زنان را جزء عرضيات دين دانست. و اگر احکام تبعيض آميز عليه زنان جزء عرضيات دين باشد، البته نفی و انکار آنها به هيچ وجه به معنای انکار دين و مخالفت با نبوت نخواهد بود.
تا اينجا پاسخهای مختلفی را که از جانب پاره ای از دينداران مطرح شده بود، بيان کردم. اما از منظر پاره ای از متفکران غيرديندار ماجرا از قرار ديگری است: از منظر اين متفکران، دين چيزی جز تاريخ دين نيست، و تاريخ دين تاريخ انواع تبعيضها و نابرابريهاست: نابرابری ميان مسلمان و نامسلمان، زن و مرد، آزاده و برده، فقيه و غير فقيه، و غيره. وقتی که الهيات سياسی و دولت دينی می شود، اين نابرابريها توسط دولت دينی به جامعه تحميل می گردد. در اين صورت راه حلّ مساله تفکيک نهاد دين از نهاد دولت و نفی الهيات سياسی است. آپارتايد جنسی را که منشأ دينی دارد، نمی توان بر مبنای قرائتهای مختلف از دين حلّ کرد. روشنفکران دينی تاکنون نتوانسته اند که اعتبار هرمنوتيکی قرائتهای دينی مورد ادعايشان را نشان دهند.
غالب متفکران سکولار آپارتايد جنسی را، بدان شدتی که در حکومت اسلامی برقرار شده، در رابطه با آپارتايد سياسی حاکم می‌بينند. آپارتايد سياسی حول يک ايدئولوژی شکل گرفته است. اين ايدئولوژی تفسيری خاص از اسلام با تأکيد خاص روی الهيات سياسی‌ای است که از مختصات آن خودی—غيرخودی کردن است. خوديهايی که دربار حکومتی را تشکيل می‌دهند، عمود خيمه‌ مؤمنان را تشکيل می‌دهند. از مختصات ثابت ايدئولوژی حکومتگران همان ديدگاهی است که به آپارتايد جنسی منجر می‌شود. ديدگاه آنها در اين باب با ديدگاه سنتگرايانی که ظاهرا غيرسياسی هستند و يا سياستی جز سياست حاکمان فعلی را دنبال می‌کنند يا آرزو می‌کنند، فرق اصولی ندارد. بدين جهت هرجا حکومتگران کاری در جهت تشديد نابرابری در مورد زنان صورت دهند با تأييد سنت‌گرايان مواجه می‌شوند. حکومتگران هر جا بخواهند دستاورد انقلاب اسلامی را به رخ سنت‌گرايان بکشند، در درجه‌ نخست به منع آزادی پوشش در مورد زنان متوسل می‌شوند. حکومتگران در ايدئولوژی حکومتی، متناسب با مقتضيات حکومت، تغييراتی داده و انعطافاتی نشان می‌دهند و هيچ ابا و اکراهی ندارند که حتی برخی اعتقاداتی را که در مقام اصول هستند، به حالت تعطيل درآورند. ولی آنان در اعتقادشان بر سروری و برتری ذاتی مردان و اين که زنان فی‌الذاته ارزشی کمتر از مردان در عقل و قضاوت و توانايی تقبل مسؤوليت دارند، هيچ تغييری نمی‌دهند.
از سوی متفکران سکولار تأکيد شده است که تصور ايدئولوژی حکومتی از جامعه خانواده‌ای است متشکل از افراد صغير و جاهل، که بايد توسط يک ولی سرپرستی شوند. در پيوند تنگاتنگ با اين ديد ولايی، اعتقاد سنتی فقه و فقها به اين است که در ميان صغيران، زنان صغيرتر و در ميان جاهلان گروه زنان جاهلتر از گروه مردان اند. به عبارت ديگر زنان دو برابر مردان تحقير می‌شوند، آنگاه که جامعه به‌عنوانِ جامعه‌ صغيران در نظر گرفته می‌شود و ارزش نيمی از جامعه را که زنان هستند، با صغارت و جهالتی مضاعف تعيين می‌کنند.
غالب متفکران سکولار معتقدند که خوارداشتِ زنان در عين اين که باوری است با دنائت مستقل خويش، در ادامه خوارداشت کل جامعه است. اين زاويه ديد اين امکان را می‌دهد که اگر قضيه را معکوس بنگريم به معنای بسياری از حوادث در جمهوری اسلامی پی می‌بريم: هرگاه می‌خواهند جامعه را خوار و زار کنند، حمله به زنان را تشديد می‌کنند. هيچ بحران سياسی‌ای در جمهوری اسلامی وجود نداشته که هرگاه سران خواسته‌اند در جريان آن فشار بر جامعه را تشديد کنند، به فکر سرکوب زنان نيفتند. سرکوب زنان خصلت‌نمای مردان حکومتی است. آنان شکست‌خورده‌اند، در آرمانهايشان، در پيشبرد خطشان در جامعه، به خاطر نکوهشی که در بيرون و درون نصيبشان می‌شود. آنها ضعيف‌کش هستند، زنان را ضعيف می‌دانند و با حمله به آنان زورشان را به نمايش می‌گذارند.
متفکران سکولار با دقت ويژه‌ای ريشه‌ اجتماعی تحقير زن را تحليل می‌کنند. متفکران چپگرا توجه ويژه‌ای به ستم مضاعف بر زنان طبقات زحمتکش دارند. در برخی ديدگاههای سکولار توجه خاصی به اين موضوع می‌شود که مردان در جامعه با تحقير زنان، حقارتی را که نصيب خودشان شده است، پنهان کرده يا از طريق يک قدرت‌نمايی حقيرانه، انکار می‌کنند. اين عقده‌ مردانه‌ای که بر سر زنان خالی می‌شود، مهمترين نقطه‌ اتکای ايدئولوژی حکومتی در درون جامعه است. مجموعه‌ای از عقده‌ها به شکل اين عقده مردانه درمی‌آيند، که از جمله آنهاست عقده‌ای که از عقب‌ماندگی تاريخی در مقايسه با غرب ناشی شده است.
در برخورد متفکران سکولار به مسئله زن انتقاد به فرهنگ مدام پررنگتر می‌شود. آنان بر اين نکته نيز دست می‌گذارند که تحقير زنان، درشت‌گويی در مورد آنان، نگاه فقيهانه به آنان به صورت ابژه جنسی، و مجموعه‌ آن سياستها و تبليغات و آموزشهايی که معرف برخورد ايدئولوژی حکومتی به زن است، باعث شدند که سطح نگرش عمومی مردان جامعه به زنان افت کند. فرهنگ ايرانی از اين نظر بسيار پس رفته است. متفکران سکولار بر اين نکته تأکيد می‌کنند که انتقاد از اسارت زن بايستی به حوزه‌ سياست و حقوق محدود نمانده و به انتقاد فرهنگی گسترش يابد. واقعيت نيز اين است که با وجود قرار گرفتن مسئله‌ زن در کانون مسئله‌ لزوم تحول در ايران نبايد از نظر دور داشت که مسئله‌ زن با يک تحول سياسی صرف حل نمی‌شود. تحول سياسی رهگشا تحولهای حقوقی است، اما حل اساسی مسئله يک تحول اساسی فرهنگی می‌طلبد. آزادی زن مستلزم بازآموزی دموکراتيک کل جامعه و در درجه‌ اول تربيت مردان با روحيه‌ آزادی و برابری است.
غالب متفکران سکولار تفسير روشنفکران دينی از مذهب را نمی‌پذيرند و از جمله در مورد مسئله زنان معتقدند که تفسير آنها تحميل انديشه‌هايی به سنت دينی است که در آن وجود ندارد. آنان معتقدند که روشنفکران دينی انديشه‌های آزاديخواهانه جديد را می‌گيرند و تلاش بيهوده‌ای می‌کنند تا آنها را در سنت دينی خويش پيدا کنند.
البته آنگاه که از متفکران سکولار سخن می‌گوييم، بايد به اين نکته توجه کنيم که همه آنها لزوما ضد دين نيستند. انسان ممکن است اعتقادات دينی شخصی خودش را داشته باشد، از جمله در چارچوبی اسلامی، اما سکولار باشد، يعنی مخالف دخالت دين در دولت باشد و فراتر از اين امور انسانی را با معيارهای معقول انسانی بسنجد و در کار اين جهان خرد انسانی را کاردان و کارساز بداند. در غرب متفکرانی هستند که گرايش دينی دارند، اما سکولار هستند و به شدت به سنت دينی انتقاد می‌کنند. به باور گروهی از آنان دين سنتی دين در حيطه احساس و ادراک مردانه بوده است. در عصر روشنگری کانت خواهان آن شد که دين در محدوده‌ عقل قرار گيرد. منتقدان فمينيست به درستی تأکيد می‌کنند که آن عقل خود هنوز گرايش مردانه آشکاری داشته است. دين مدرن بايستی دينی باشد در محدوده‌ ادراک و احساس فراخواننده به صلح و همزيستی. صلح و همزيستی بدون برابری دو جنس ميسر نمی‌شود. پس ديانت مدرن ديانتی است که اين برابری را بپذيرد. اولين شاخص آن که در جهان فعلی جهان‌بينی ما اخلاقی و انسانی است مرزبندی ما با اعتقاداتی است که به آپارتايد جنسی منجر می‌شوند.
(۳)
اکنون خوبست به پرسش سوّم بپردازيم: برای مقابله با آپارتايد جنسی چه بايد بکنيم؟
من معتقدم که کار مقابله را بايد دست کم در سه جبهه اصلی آغاز کرد: جبهه فرهنگی، جبهه حقوقی، و جبهه سياسی. مايلم در اين باره مختصراً نکاتی را بيان کنم.
۱. کار در جبهه فرهنگی: به گمان من برای بهبود وضعيت زنان در جامعه ايرانی ما بيش از هر چيز به کار فرهنگی نيازمنديم. تمام قوانين تبعيض آميزی که عليه زنان وجود دارد ناشی از تصوير خاصی از "زن" و "زن بودن"، و "مرد" و "مرد بودن" است. مادام که اين تصوير در جامعه و خصوصاً در خانواده های ما وجود دارد، وضعيت زنان ما به طور جدّی بهبود نخواهد يافت. اين تلقی خاص از زنان در ادبيات و سنت دينی و غيردينی ما ريشه های عميق دارد، و ثمره طبيعی آن نظامهای حقوقی تبعيض آميز عليه زنان بوده است. بنابراين، نخستين وظيفه ما اين است که اين تصوير را بشناسيم، و آن را مورد نقد قرار دهيم. به گمان من مهمترين ويژگيهای تصوير سنتی از زنان را می توان از اين قرار دانست:
يکم. مطابق تصوير سنتی ( که در منابع دينی و غير دينی به يکسان وجود دارد) تفاوت ميان زنان و مردان بسيار فراتر از تفاوتهای فيزيکی و آناتوميک است. دختران و پسران برای کسب دانش و انواع مهارتهای فنّی از قابليتهای يکسانی برخوردار نيستند. مطابق اين تلقی، زنان از قوّه عقل و استدلال بهره کافی ندارند، و بيشتر عاطفی و غريزی اند. به همين دليل است که در سراسر ادبيات سنتی ما زنان نماد "نفس"، و مردان نماد "عقل" بشمار می رفتند.
دوّم. مطابق تصوير سنتی، تفاوتهای جسمی، ذهنی، و روانی ميان زنان و مردان موجب می شود که زنان و مردان بنا به طبيعت نقشهای متفاوتی را در جامعه و خانواده اشغال کنند. البته طبيعی است که در نظام سلسله مراتب اجتماعی (خواه در خانه و خواه در جامعه) مردان بايد در رأس قرار گيرند، زيرا جامعه سالم مثل انسان سالم است، و در يک انسان سالم عقل است که بر قوای نفسانی (که از جنس غرايز و عواطف اند) حکم می راند.
سوّم. در اينجا نظريه عدالت پيشينيان ما هم به ميان می آيد و تبعيض عليه زنان را توجيه می کند. مطابق تعريف قدمای ما "عدالت" عبارت است از آنکه هر چيزی را در جای طبيعی خود قرار دهيم. بنابراين، اگر وضعيت طبيعی زنان اين است که تابع و در خدمت مردان باشند، شرط عدالت اين است که زنان را در چنان موقعيتی قرار دهيم. به بيان ديگر، مطابق تصوير سنتی از "زن" و "زنانگی"، تسلط مردان بر زنان اقتضای عدالت هم هست.
چهارم. بنابراين، مطابق تصوير سنتی، شيوه صحيح تربيت فرزندان اين است که پسران را برای نقشهايی که به طور طبيعی برای آن مناسب اند( يعنی مديريت، سرپرستی، رهبری، و امثال آن ) بپرورانيم، و دختران را هم برای نقشهای طبيعی زنانه (يعنی بچه داری، خانه داری، فرمانبرداری، و امثال آن). به همين دليل است که سعدی "زن خوب" و ايده آل را زنی می داند که گوش به فرمان شوهرش است، و خود را برای همسرش محفوظ نگه می دارد، و غايت زندگيش اين است که نه خود بلکه شوهرش را "پادشاه" کند!
زن خوب فرمانبر پارسا / کند مرد درويش را پادشا
پنجم. مطابق تصويرسنتی، تفاوتهای حقوقی ميان مردان و زنان ريشه در تفاوتهای حقيقی آنها دارد. يعنی چون مطابق تصوير سنتی، زنان در نسبت با مردان به لحاظ طبيعی در وضعيت فروتری قرار دارند، به لحاظ حقوقی هم نمی توانند از حقوق انسانی برابر با مردان بهره مند شوند.
ششم. هر تغييری در نظم طبيعی خانواده و جامعه به نتايجی کاملاً ويرانگر می انجامد، و مايه فساد و تباهی همه از جمله زنان می شود. زنان بايد به نقش خود که عبارت است خدمت به مردان رضايت دهند.
روشن است که تا اين تصوير در ذهنيت جامعه ما وجود دارد، تغيير قوانين به تنهايی گرهی از کار فروبسته زنان ما نمی گشايد.
به نظر من، ما بايد کار فرهنگی برای احقاق حقوق زنان را از خانه های خود و نيز کودکستانها، مدارس، کتابهای درسی و شيوه های آموزشی در تربيت فرزندان خود آغاز کنيم.
به نظر من در محيط خانواده خصوصاً توجه به دو نکته مهم ضرورت دارد:
نکته اوّل اين است که در حقيقت ساختار خانواده، يعنی نوع روابط و تقسيم کار در خانواده های ما ناعادلانه و به زيان زنان سامان يافته است. تخصيص نقشها و وظايف اجتماعی را فقط وقتی می توان به معنای واقعی عادلانه دانست که اولاً- مردان و زنان در احراز وظايف و مسؤوليتهای اجتماعی از فرصتهای برابر بهره مند باشند؛ ثانياً- نقشهايی را بپذيرند که با استعدادها و قابليتهای طبيعی آنها سازگار است؛ و ثالثاً- گزينش آنها آزادانه صورت گرفته باشد، نه تحت اجبار. بنابراين، "برابری فرصتها"، "قابليتهای طبيعی"، و "گزينش آزادانه" سه شرط اصلی برای تخصيص عادلانه نقشها و وظايف اجتماعی و خانوادگی است. مادام که اين شرايط سه گانه برای زنان تأمين نباشد، ساختار اجتماع و خانواده ناعادلانه است. توجه کنيد که معنای سخن من اين نيست که زنان بايد نقشهای سنتی خود را در خانه و خانواده رها کنند. در خانه ماندن و به کارهای منزل و کودکان رسيدگی کردن مطلقاً اشکالی ندارد. آنچه اشکال برانگيز و ناعادلانه است اين است که اين نقشها به زنان تحميل شود. به بيان ديگر، نقشهای سنتی زنان در خانه و اجتماع به خودی خود ناعادلانه نيست. آنچه ناعادلانه است تحميل اين نقشها به زنان است.
در خانواده هايی که بر بنيان تحقير و فرودستی زنان بنا شده است، دشوار بتوان پسرانی پروراند که به زنان به چشم احترام بنگرند، و دشوار بتوان دخترانی پروراند که به ارزش انسانی برابر خود با مردان باور داشته باشند، و از حس اعتماد به نفس و استقلال لازم برای رقابت با مردان در صحنه های اجتماعی برخوردار باشند. به گمان من از جمله کارهايی که می توان و می بايد در محيط خانواده انجام داد اين است که پدران و مادران نقشهای سنتی زنانه و مردانه را با هم انجام دهند: برای مثال، مردان بچه داری و آشپزی بياموزند، و زنان مکانيکی و پنچرگيری. مردان وقت بيشتری را با فرزندان نوزاد و خردسال خود صرف کنند، و زنان در ف