روح و جان مشروطه، برابری انسان هاست، گفت و گوی ناصر رحيم‌خانی با حسن يوسفی اشکوری (بخش دوم)

[بخش نخست مصاحبه]

شيخ‌فضل‌الله: آزادی کفر است

رحيم‌خانی: در روند پيشرفت جنبش مشروطيت و به‌ويژه هنگام تدوين و تصويب متمم قانون اساسی، گرايش «مشروطه‌ی مشروعه» در ميان روحانيت شيعه بروز کرد به رهبری فکری و سياسی شيخ فضل‌الله نوری. شيخ فضل الله نوری، «مساوات» را با اسلام ناسازگار دانست و نوشت: «يکی از مواد آن ضلالت‌نامه [قانون اساسی] اين است که افراد مملکت متساوی‌الحقوقند»، آزادی را کفر دانست و گفت: «آزادی در اسلام کفر است و بخصوص اين آزادی که اين مردم تصور کرده‌اند کفر در کفر است»، او اساس «قانون گذاری» و «تفکيک قوا» را هم ضلالت دانست و نوشت: «تفکيک قوا، تقسيم قوای مملکت به سه شعبه، بدعت و ضلالت محض است زيرا در اسلام «تقنين و جعل حکم برای هيچکس مجاز نيست». شيخ فضل‌الله نوری همه‌ی انتقادات خود در نقد و رد اساس مشروطيت را با استناد به کتاب و سنت، تنظيم و ارائه کرد.
جناب اشکوری، شما که در کسوت روحانيت بوده‌ايد، با اسلام و مبانی آن آشنايی کامل داريد، و هم‌چنين در تاريخ ايران و تاريخ مشروطيت ايران مطالعه و پژوهش می‌کنيد، آرای شيخ فضل‌الله نوری در مخالفت با مشروطيت و مجلس شورای ملی و قانون‌گذاری را چگونه می‌سنجيد؟ به‌ويژه با توجه به اين نکته که مستند شيخ همه جا کتاب است و سنت.

اشکوری: اگر اسلام همان است که شيخ فضل الله نوری می‌گفت يا به عبارت دقيق‌تر و جامع‌تر اگر اسلام همان است که نوع مسلمانان و نوع علمای ما از گذشته تا زمان شيخ فضل‌الله و از شيخ فضل‌الله تا امروز می‌گويند و دموکراسی و مشروطه و آزادی و مساوات و عدالت و مفاهيمی که در مشروطه مطرح بوده، و مفاهيمی که در غرب مطرح بوده و در جامعه‌ی ما هنوز هم مطرح است، باری اين دوتا (اسلام و دموکراسی و مشروطه) را اگر به‌همين شکلی که هستند بخواهيم با هم جمع کنيم و سازش و تفاهم بين‌شان ايجاد بکنيم، به نظر می‌رسد ناممکن است و به همين دليل هم به نظر می‌رسد که نوع ايرادهايی که شيخ فضل‌الله به مشروطه و مشروطه‌خواهان می‌گرفت، در آن چارچوب درست است و ايرادها وارد است. منتهی بخشی از حرف‌های شيخ در «لوايح» خودش و بخشی از ايرادات و اشکالاتی که در کتاب «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل» (نوشته‌ی يکی از مريدان شيخ و به تاييد شيخ) مطرح شده مغالطه و سفسطه است.
اما اشکالات و ايرادات اساسی شيخ، به اين معنا وارد است که اگر مجموعه تفکر اسلامی، شيعی، فقهی گذشته و مبانی کلامی تشيع در گذشته را بپذيريم، آن وقت ديگر پذيرفتن حکومت عرفی غير شرعی، ناميسر است و به‌نظر می‌رسد که شيخ فضل‌الله حق داشت آن انتقادات را مطرح بکند.
نائينی و ديگران البته به آن بخش از ايرادات که مغالطه است جواب داده‌اند و جواب درستی هم داده‌اند، اما شيخ فضل‌الله- با توجه به اين که احساس می‌کرده اين مشروطه آخرش به کجا می‌رسد- اشکالات اساسی و بنيادی گرفته و به اين بخش‌ها، نائينی و امثال او به نظر می‌آيد يا اساساً جواب نداده‌اند يا اگر هم جواب داده‌اند، جواب قانع‌کننده‌ای نداده‌اند. مثلاً فرض بفرماييد که شيخ فضل‌الله می‌گويد: «ما در اسلام مساوات نداريم. اساس اسلام تبعيض است.» حالا در ذهن من و شما تبعيض چيز منفور و مذمومی هست. اصلاً مگر می‌شود تبعيض قابل دفاع باشد ولی شيخ فضل الله استناد می‌کند به قرآن و به روايات و به احکام فقهی و به اجماع فقهای اسلامی و شيعی و می‌گويد مساوات کفر است. چرا؟ برای اين که در اسلام هرچه که شما می‌بينيد تبعيض است. مثلاً بين مسلم و غير مسلم فرق است. چه جوری شما می‌توانيد بگوييد که هم مسلمان و هم غير مسلمان يک حکم دارند، درحالی که بخشی از اين در قرآن و بخش عمده‌اش هم در فقه و روايات ما هست که مسلمان با غير مسلمان يک حق ندارند. درباره‌ی غير مسلمان ‌ها باز هم يک حکم بين‌شان نيست. به اين خاطر که بين غير مسلمان اهل کتاب با غير مسلمان غيراهل کتاب باز فرق است.
اهل کتاب حقوقی دارند، دين و مذهب‌شان به رسميت شناخته شده و حق حيات دارند. اما مثلاً فرض بفرمائيد بت‌پرست نمی‌تواند در جامعه‌ی اسلامی آزاد باشد... چون به بت‌پرست يک نوع می‌شود گفت مشرک، يعنی کسی که بين خدا و خلق واسطه قائل می‌شود. و مهم‌تر از آن ملحد. يعنی کسی که اساساً منکر هر نوع دين و مذهب است ، منکر خداست. فراتر از بت‌پرستی و بت‌پرست، ملحد است. به قول امروزی ماترياليست است، از نظر فلسفی و اعتقادی به ماوراء‌الطبيعه و خدا و قيامت و انبيا و اساساً به هيچ مذهبی پايبند نيست. خب، ملحد، حالا از نظر فقهی يا مرتد ملی است يا مرتد فطری- با تفاوت‌هايی که بين‌شان هست- به هرحال کشته می‌شود. البته يک قاعده‌ی فقهی وجود دارد که حالا وارد جزئيات نمی‌شوم و آن اين که «کفار مستامن» يعنی کسانی اعم از ملحد و بت‌پرست و هر فرقه‌ی ديگری که به پناه حکومت اسلامی در آمده‌اند، تا زمانی که طبق قواعد عمل کنند، در امان هستند.
در ميان غير مسلمين، بين کافر حربی و کافر غير حربی باز فرق است. شيخ فضل‌الله نمونه‌های فراوانی می‌آورد و می‌گويد اين‌جا تبعيض است. در مورد زن و مرد می‌گويد مشخص است که بين زن و مرد مساوات وجود ندارد. در ارث تفاوت هست. در مال تفاوت هست. زن واجب‌النفقه مرد است. زن حق ندارد بدون اجازه‌ی مرد از خانه بيرون برود. خون‌بهای زن و مرد با هم فرق می‌کند. خون‌بهای مسلم و غير مسلم فرق می‌کند. در جامعه‌ی اسلامی بين مسلمان‌ها با يکديگر و با غير مسلمان‌ها فرق وجود دارد، بين شاه و رعيت، عالم و عامی، سيد و غير سيد، فرق وجود دارد. شيخ فضل الله اين‌ها را می‌گويد و اين ايرادها را می‌گيرد. نائينی هم توضيحاتی می‌دهد اما به نظر من جواب‌های قانع کننده‌ای نيست چون مشکل به طور بنيادی حل نمی‌شود.
شيخ فضل‌الله با هوش و درايت خود فهميده بود که اين سير مشروطه اگر ادامه پيدا کند سرانجام به جايی می‌رسد که اصلاً از دين اسلام و شريعت چيزی باقی نمی‌ماند. درست است که نائينی می‌گفت کاری به کار دين نداريم، اصلاً حکومت نمی‌خواهد وارد شرع بشود يا حکومت مخالفت با شرع بیٌن نبايد بکند اما شيخ فضل‌الله احساس کرده بود که سير امور چيزی می‌شود که در غرب و فرنگ است.
در بحث درباره‌ی آزادی، شيخ فضل‌الله می‌گويد در اسلام اصل عبوديت است نه آزادی، انسان بنده‌ی خداست. البته از يک نظر مغلطه می‌کرد شيخ فضل‌الله که می‌گفت اصل عبوديت است، آزادی نيست. چون آزادی که در غرب گفته می‌شود در تقابل با عبوديت لزوماً نيست. در پناه همين آزادی شما می‌توانيد که عبوديت الله را هم داشته باشيد. منتهی شيخ فضل‌الله عبوديت را فقط در رابطه فردی انسان و خدا نمی‌ديد. عبوديت را به معنای التزام قطعی و جزمی به احکام الهی يعنی احکام شريعت می‌ديد. دين که دين فردگرايانه‌ی غربی نبود که روز يکشنبه شما برويد کليسا، از آن‌جا برويد کلوپ يا بار، بعد هم برويد کار خودتان را انجام دهيد. در اين‌جا تناقضی بين اين‌ها وجود ندارد. دينداری يک مقوله است، نمی‌دانم دوستی و مناسبات پسر و دختر يک مقوله است، حکومت هم يک مسئله‌ی ديگر است. اين تفکيک‌ها از گذشته در اروپا بود ولی در فرهنگ اسلامی که چنين چيزی نداريم. الان هم که صد سال از مشروطه گذشته باز هم محل بحث است که ما می‌خواهيم چه‌کار کنيم با اين مسايل.
حالا در زمان مشروطه مسئله آن قدر حاد نبود ولی شيخ فضل‌الله اين قدر فهميده بود که وقتی شما می‌گوييد آزادی، در نهايت به رهايی از تمام قيودات دينی می‌رسد، يعنی جامعه هست، حکومت هست، قانون هست و قانون می‌گذارند، هيچ امری پيشبينی هم وجود ندارد و لذاست که می‌گويد آزادی در برابر عبوديت قرار می‌گيرد. با آن تعبيری که از عبوديت می‌دهد که الی ماشاءالله، به نظر می‌رسد که آن ايرادها بسياری‌شان وارد بوده. در بحث آزادی مطبوعات شيخ فضلالله ميپرسيد مطبوعات آزاد است که هر چه دلشان ميخواهد بنويسند؟ واقعيت اين است که مطبوعاتی که در دنيای امروز هست، هر چه دلشان ميخواهد مينويسند، شما ميخواهيد داستانهای سکسی بنويسيد، حرفهای ديگری بزنيد، به دين انتقاد کنيد، به خدا انتقاد کنيد، البته در آن زمان در دنيای غرب هم مثل امروز نبود ولی بالاخره شيخ فضلالله اينها را ميفهميد که اگر اين راه باز بشود از علما که هيچ، به دين تسری پيدا ميکند. از دين که هيچ به خدا و پيغمبر تسری پيدا ميکند. بنابراين با آزادی مخالفت ميکند.
در مورد قانون، شيخ فضل الله ايراد ميگيرد که قانوننويسی کفر است برای اين که در تفکر سنتی ما شارع خداوند است. آقای خمينی هم در سال ۱۳۴۸ خورشيدی در کتاب ولايت فقيهاش ميگويد اگر ما حکومت تشکيل بدهيم، در حکومت ما پارلمان لازم نيست. پارلمان به عنوان قانونگذار نداريم برای اينکه شارع خداوند است، ما حق قانونگذاری نداريم و اگر هم مجلس داشته باشيم، مجلس مشورتی دولتی است. اين تفکر قبلاً وجود داشته، زمان شيخ فضل‌الله هم بوده، بعدها هم وجود داشته و الان هم هست.
شيخ فضل‌الله می‌پرسيد شما می‌خواهيد در مجلس بنشينيد چی بنويسيد؟ اگر همين‌هاست که در اسلام است که تحصيل حاصل است، می‌خواهيد بنويسيد که مثلاً شراب يا زنا حرام است؟ اصلاً لازم نيست بنويسيد. مردم مسلمان‌اند و طبق احکام اسلامی عمل می‌کنند. اگر بخواهيد غير از اين بنويسيد که شما اجازه نداريد. کی به شما اين حق را داده قوانين خارج از منطقه‌ی شرع بنويسيد؟ اگر هم بناست غير از آن‌چه در فقه آمده چيزهای ديگری نوشته شود که به حوزه‌ی اجتهاد يا احکام اوليه و ثانويه بر می‌گردد و آن هم به بقال و رزاز و بزاز نمی‌رسد که اين کارها را انجام دهند بلکه بر عهده‌ی فقهاست.
شيخ که می‌گفت بزاز و رزاز برای اين بود که در مجلس اول انتخابات طبقاتی (صنفی) بود و نمايندگان اصناف در مجلس بودند.
جمع‌بندی کنم. ايرادهايی که شيخ فضل‌الله گرفته بود از آن منظر تاريخی خودش و با آن زمينه‌ها و مبانی اسلام سنتی و فقه سنتی به‌نظر می‌رسد که بسياری از اين انتقادات وارد بوده و بسياری از اين انتقادات هم جواب درخور نگرفتند. نائينی به بعضی موارد، محکم و قوی جواب داده، بعضی را ضعيف جواب داده، بعضی از موارد را هم اساساً در پرانتز گذاشته و حالا به چه دليل، به هر دليل نمی‌دانم، به اين‌ها جواب داده نشده.
نائينی، يک راه حل خوبی می‌دهد و می‌گويد اساساً ما که خلاف شرع نمی‌کنيم. اصلاً اين مجلس و اين پارلمان و به اصطلاح مجلس نمايندگان نمی‌تواند وارد حوزه‌ی شرع بشود. تعدادی آدم هستند دور هم نشسته‌اند می‌خواهند درباره‌ی امور داخلی خودشان تصميم بگيرند. در واقع از ديد نائينی مجلس و پارلمان يک جمع مشورتی هست. يک رئيس و يک ناظم انتخاب می‌کنند، می‌خواهند از بابت نظم داخلی خودشان قوانين و مقرراتی برای خودشان بگذارند. خب اين ساده‌سازی پارلمان است. پارلمان که اين نيست، پارلمان قانون می‌گذارد بدون هيچ پيش شرطی. نائينی شرط می‌کند البته فقط يک شرط بيش‌تر در مجلس ندارد. می‌گويد خلاف شرع بیٌن نکند. خب من امروز می‌توانم از نائينی بپرسم که شرع بیٌن چيست؟ حداقل من به عنوان يک روحانی، به عنوان فردی که با فقه آشنا هستم می‌بينم هيچ تعريفی جامع و مانع از شرع بیٌن ندارد. آيا شرع بیٌن آن است که فقط در قرآن آمده يا در روايات آمده يا در آرای فقها آمده؟ اين شرع بیٌن چيست؟ به علاوه اصلاً از اين مسايل هم بگذريم واقعيت اين است که حوزه‌ی جامعه و سياست و قدرت به احکام شرعی هم تسری پيدا می‌کند. شما شرط می‌کنيد که فقط خلاف شرع نکنند در حالی که می‌بينيد که به خلاف شرع هم می‌رسد. مسئله‌ی حقوق زن را چکار می‌خواهيد بکنيد؟ بالاخره بر سر خلاف شرع هم می‌رسد. حتی يک شخصيتی مثل مدرس که آگاه‌تر از نائينی هم بود برای اين که در زمان ديگری بود و واقعاً هم مترقی و دموکرات بود- به همان مفهوم عام دموکرات- ايشان در مجلس می‌گويد از ديشب که فهميدم لايحه‌ای برای حق رای زنان به مجلس می‌آيد، از ناراحتی تا صبح نخوابيدم. بعد دلايل عديده‌ای اقامه می‌کند که زن ناقص‌العقل است. زن چه است و چه است. زن حق دخالت در اين کارها را ندارد. حالا لايحه فقط مربوط به حق رای دادن بود نه اين که زن حق انتخاب شدن داشته باشد. وقتی يک چنين ديدگاهی در ايران وجود دارد که امروز آقای مصباح نمايندگی می‌کند و ميراث‌دار اين تفکر است و همان را تبليغ می‌کند، به نظر می‌رسد آن مسائل و آن ايرادهايی که شيخ فضل‌الله مطرح کرد، بسياری از آن‌ها بی‌جواب مانده است.

رحيم‌خانی: پيش از آن که به طور مشخص بپردازيم به آرای آقای نائينی، پرسشی پيش می‌آيد و آن اين است که مشکل يا ضعف آقای نائينی در پاسخ‌گويی به بسياری از ايرادات اساسی شيخ فضل‌الله، درچيست و از کجاست ؟ آيا از اين‌جا نيست که خود آقای نائينی هم از همان مبانی و در همان چهارچوب‌هايی بحث می‌کند که شيخ فضل‌الله بحث می‌کرد؟ اين است آيا علت ناتوانی نائينی در پاسخ به شيخ فضل‌الله؟

اشکوری: شايد به دو تا عامل بتوان اشاره کرد. البته بر حسب گمان‌زنی نه اين که قاطع بتوان اظهار نظر کرد. يکی همين است که شما می‌فرماييد. يعنی هر دو نقطه‌ی عزيمت‌شان يک جاست. هر دو درContext مذهب و فقه و فقاهت و اجتهاد سنتی دارند حرف می‌زنند. خب در آن چارچوب حرف‌هايی شيخ فضل‌الله مطرح می‌کند و نائينی هم با همان ابزارها به او جواب می‌دهد و خيلی از جواب‌هايی که نائينی داده خوب است؛ بخصوص آن‌جا که شيخ فضل‌الله مغلطه می‌کند، مقدمه‌ی درستی را می‌گويد اما نتيجه‌ی نادرست ازش می‌گيرد. نائينی خيلی تند به او حمله می‌کند، به «شعبه استبداد دينی» و خطرناک بودن «استبداد دينی» اشاره می‌کند و به پيامدهای حرف‌های شيخ فضل‌الله و اين که شيخ فضل‌الله پيوند دارد با دربار. خوب از اين نظر‌ها خيلی خوب و محکم می‌آيد ولی به هر حال هر دو در يک پارادايم سخن می‌گويند و در اين پارادايم، نائينی- خودش هم به اين آگاه نبود ولی امروز ما می‌توانيم بگوييم- که نائينی نمی‌توانسته اساساً به سئوالات و ايرادات شيخ فضل‌الله پاسخ بدهد. با آن مبانی و آن ادله‌ای که داشته نمی‌توانسته پاسخ کافی بدهد.
پس اين يک عامل، يعنی ضعف نائينی در اين بوده که با معيارهايی می‌خواست به مقابله برخيزد که در آن معيارها امکان پاسخ دادن و پاسخ نهايی و روشن دادن به آن ايرادات و سئوال ها وجود نداشته است.
عامل دوم، اين که به نظر می‌رسد اهميت آن مسايل برای خود نائينی هم خيلی روشن نبود يا به پيامدهای آن‌ها خيلی فکر نکرده بود. آن‌چه از رساله‌ی نائينی بر می‌آيد اين است که بسيار بسيار خوش‌بين بوده نسبت به مشروطه و آينده و تحولاتی که دارد به وجود می‌آيد. برای نائينی بيش‌تر مسئله‌ی توسعه‌ی ايران و پيدايش حکومت مقتدر و توانا مطرح بوده و اين که اين مملکت از اين بحران در بيايد. خوش‌بينی از کلمه به کلمه‌ی کتاب نائينی استنباط می‌شود.
در شرايطی که نائينی اين حرف‌ها را دارد می‌زند به‌نظر می‌رسد نسبت به خيلی از مسايل که در غرب اتفاق افتاده يا بناست بعدها در ايران اتفاق بيافتد، آگاه نيست و بنابراين با خوش‌بينی نگاه می‌کند.
نائينی در «تنبيه الامه و تنزيه المله» آيه‌ی قرانی «هذه بضاعتنا ردت علينا» را می‌آورد که معنای آن اين است که همين‌هايی که خودمان داشتيم غربی‌ها از ما ياد گرفتند حالا دارند به ما بر می‌گردانند. اين نشان می‌دهد که نائينی و ديگر علما آگاه نيستند به آن‌چه در غرب و به نام مشروطه، آزادی و تفکيک قوا و ساير اصول جريان دارد. و به‌همين دليل هم هست که وقتی بناست اصل هشتم متمم قانون اساسی تدوين و تصويب شود، در مجلس بين علما و ديگران اختلاف و کشمکش می‌شود. خيلی جالب است و می‌دانيد که در آن‌جا می‌خواستند بنويسند که همه از نظر قانون متساوی الحقوق‌اند. اين‌جا بود که علمای مشروطه، خواه متوجه شدند که اختلاف وجود دارد.
وقتی به مفهوم امروزی و غربی کلمه گفته شود همه افراد متساوی الحقوق‌اند. ديگر همه‌ی اين تبعيض‌ها و تفاوت‌ها بين آدم‌ها از بين می‌رود، يعنی برابر همان اصل اول و دوم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر، انسان منهای عقيده، حق دارد و همه‌ی انسان‌هايی که شهروند يک حکومت هستند، بدون معيارهای مذهبی، ملی، قومی، نژادی، طبقاتی، همه به اعتبار شهروند بودن با هم متساوی الحقوق‌اند. خب اين چيزی است که اساساً با فقه و شريعت و دينداری نمی‌خواند.

رحيم‌خانی: درست بر سر همين اصل هشتم متمم قانون اساسی است که اختلافات جدی بروز می‌کند. نمايندگان در مجلس می‌مانند و به گفته‌ی مخبرالسلطنه‌ی هدايت در صحن مجلس رخت‌خواب‌ها انداختند و بحث و گفت و گو چندين ماه طول کشيد. در مقدمه‌ی همين کتاب «لوايح» شيخ فضل‌الله و در صورت مذاکرات مجلس می‌بينيم که بهبهانی می‌خواست به گونه‌ای ظريف‌تر برخورد کند که بر سر اين موضوع زياد بحث و مجادله نشود شايد به گونه‌ای راه برای تفسير بعدی مساوی بودن افراد باز باشد. مخبرالسلطنه می‌نويسد نهايتاً اين‌گونه پذيرفته شد که بنويسند اهالی مملکت در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق‌اند. يعنی با آوردن اصطلاح «قانون دولتی» اين تضمين به روحانيون و علما داده شود که قوانين مجلس به حوزه‌ی شرع وارد نمی‌شوند و در حوزه‌ی شرع تمام آن نابرابری‌ها به قوت خود باقی می‌ماند ولی در برابر « قوانين دولتی»، اهالی متساوی الحقوق‌اند. نوعی ابهام و گنگی. مخبرالسلطنه هم با همان زبان ويژه‌ی خود، ادامه می‌دهد و می‌نويسد حالا «قوانين دولتی» يعنی چه، معلوم نيست.

اشکوری: بله، دقيقاً، اين جا معرکه‌ی آراء شد. مدت‌ها طول کشيد. شايد بيش‌ترين وقت مجلس را همين اصل گرفت. چون روح و جان دمکراسی و مشروطه هم همين قسمت بود وگرنه اگر اين را شما حذف می‌کرديد چيزی باقی نمی‌ماند. اين ‌جاست که شيخ فضل‌الله پا را در يک کفش کرد که آقا نمی‌شود مساوات.
در ميان علما اختلاف افتاد. جالب اين که بين طباطبايی و بهبهانی هم اختلاف افتاد. می‌گويند بهبهانی موافق شيخ فضل‌الله بود در اول. تنها کسی که از روحانيون به اصل هشتم (متساوی الحقوق بودن) رای مثبت داد سيدمحمد طباطبايی بود. بعد نوشتند که بهبهانی رخت‌خوابش را آورد به صحن مجلس و آن‌جا ماند. البته چون بهبهانی از نظر مديريت قوی‌تر از سيد محمد طباطبايی بود و آدم مقتدر و توانايی بود، بالاخره با پا در ميانی ايشان (بهبهانی) آمدند آن متن مرضی الطرفين را نوشتند. گفتند همه در برابر «قوانين دولتی» متساوی الحقوق‌اند.
در اين‌جا دو نکته را آوردند تا يک مقداری دعوا حل بشود. يکی اين که گفتند «قوانين دولتی» يعنی کاری به شرع نداشته باشند. قوانين دولتی حوزه‌ی عرف است نه حوزه‌ی شرع.
دوم اين که قوانين دولتی يعنی قوانينی که دولت می‌گذارد که عرفی است و لازم الاجراست. اين‌هاست نه قوانينی که خارج از حيطه‌ی دولت يا مجلس نمايندگان ملت، کسانی ديگر بيايند برای مردم تعيين کنند.
به هر حال اين مشکل در آن‌جا بروز کرد که روح و جوهر مشروطه بود و در آن‌جا هم اين‌جوری استخوان لای زخم گذاشته شد و باز عملاً بسياری از لوازم مشروطه- حالا اگر نگوييم مبانی مشروطه- به‌وسيله‌ی همين يک اصل ناديده انگاشته شد و توی پرانتز گذاشته شد. چيزی هم که توی پرانتز بماند بالاخره يک روزی سر باز می‌کند. بعد در انقلاب اسلامی فکر کرديم شايد حل بشود که نشد. حالا هم که از انقلاب ۲۷ سال گذشته، در جمهوری اسلامی حل نشده. به هر حال يک سری مشکلات و معضلات دوره‌ی مشروطه و آن ايرادهايی که شيخ فضل‌الله يا مخالفان مشروطه مطرح کردند به‌دليل آن که به‌طور اساسی و بنيادی چه به‌وسيله‌ی نائينی يا آخوند خراسانی يا علمای ديگر که رساله در دفاع از مشروطه نوشتند پاسخ نگرفت و حل نشد. نتيجه اش اين است که حکايت هم‌چنان باقی است.

نائينی و بنياد حاکميت

رحيم‌خانی: اجازه بدهيد پرسشی درباره‌ی ديدگاه‌های آقای نائينی داشته باشيم. پرسش اين است که آقای نائينی بحث خود به‌ويژه پيرامون مفهوم حاکميت را از کجا آغاز می‌کند و مبانی استدلالی ايشان کدامند؟ زنده ياد دکتر عبدالهادی حائری در کتاب «تشيع و مشروطيت در ايران و نقش علمای نجف» در بحث از ديدگاه‌های آقای نائينی می‌نويسد از ديد نائينی «برقراری مشروطه واجب است زيرا رژيم استبدادی سه گونه غصب و ستمگری دارد» و آن سه گونه غصب و ستمگری در کتاب آقای نائينی «تنبيه الامه و تنزيه المله» اين ها هستند:
۱ـ اغتصاب ( غصب کردن) ردای کبريايی عزاسمه و ظلم به ساحت اقدس احديت.
۲ـ اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت صلوات‌الله عليه
۳ـ اغتصاب رقاب و بلاد [ املاک و سرزمين ها ] و ظلم درباره‌ی عباد [بندگان خدا و مردم ]
ولی ظلم در يک نظام مشروطه «فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالی است».
اين‌جا به نظر می‌آيد که آقای نائينی هم، بحث خود درباره‌ی حاکميت را بر مبنای «امامت» و «ولايت» آغاز می‌کند، يعنی اگرچه قدرت و «حکومت مشروطه» را در برابر قدرت و «حکومت استبدادی» قرار می‌دهد و «حکومت مشروطه» را ترجيح می‌دهد اما اين قدرت دنيوی را ذيل «امامت» و «ولايت» می‌داند.
يعنی اين حکومتی را که خود او برای تمايز از حکومت استبدادی، حکومت «مشروطه» يا «دستوريه» يا «شورويه» می‌نامد، باز امری در ذات خود دارای اعتبار نمی‌داند. آيا اين برداشت درست است و اين استنباط که آقای نائينی هم بحث خود را از همان مبانی شرعی و فقهی آغاز می‌کند که شيخ فضل‌الله؟ و پرسش ديگر اين که کاستی آقای نائينی در پاسخ‌گويی به انتقادات و ايرادات شيخ فضل‌الله آيا از اين جاهاست؟

اشکوری: بله، درست است. البته اين‌جا بايد با دقت بيش‌تری درباره‌ی نائينی صحبت کنيم تا بتوانيم هم نقطه‌ی قوت‌هايش را دريابيم و هم نقطه ضعف‌هايش را. تا آن‌جا که من اطلاع دارم می‌توانم بگويم که کتاب آقای نائينی «تنبيه الامه و تنزيه المله» از مشروطه تاکنون و از جهاتی، نوترين و ابتکاری‌ترين نظريه‌پردازی در چارچوب تفکر سنتی است در باب دموکراسی و مشروطه و اين تحولات مدرن.
نائينی همان‌طور که شما هم به جملات ايشان عيناً اشاره کرديد، بحث را از باب «مقدمه واجب، واجب است» که از اصطلاحات اصول فقه است، آغاز می‌کند. می‌پرسد آيا در زمان غيبت احتياج به حکومت داريم يا نداريم؟ نقش و کارکرد حکومت را از جمله برای حفظ اسلام و منافع مسلمانان، و دفاع در برابر تجاوز بيگانه و استعمارگران يادآور می‌شود و می‌گويد نياز به قدرت و حکومت و ارتش داريم. بدين ترتيب از باب «مقدمه واجب، واجب است» به وجوب حکومت در هر زمانی از جمله در عصر غيبت می‌رسد.
بعد می‌پرسد «حکومت مشروع» کدام حکومت و چه نوع حکومتی است؟ ايشان همان عقيده‌ی سنتی کلامی شيعه را عيناً تکرار می‌کند که «حکومت مشروع» حکومتی است که «معصوم» در راس آن باشد. معصوم، پيامبر است و بعد از او امام علی و ائمه‌ی بعدی و الان در زمان غيبت هستيم. در زمان غيبت هم «حکومت مشروع» قابل قبول برای ما شيعيان، حکومتی است که در دست «معصوم» باشد که حالا امام غائب است. امروز دسترسی به مقام امامت نداريم. اما نياز به حکومت داريم و اکنون مائيم و حکومت غير معصوم در شرايط فعلی دنيا. مجبوريم يکی از اين دو حکومت را انتخاب کنيم، يا حکومت «سلطنتی مطلقه» يا « سلطنتی مقيده». حکومت مشروع همان است که در راس آن معصوم باشد اما امروزه از باب قاعده‌ی اهم و مهم که يک اصل فقهی است و يا قاعده‌ی عقلانی در فقه يعنی دفع افسد به فاسد- با اين اصطلاحات کلامی و علم اصول- نائينی استدلال می‌کند که ما در ميان دو حکومتی که هست، «سلطنت مشروطه» را می‌پذيريم نه «سلطنت مطلقه» را. نائينی عيب‌های سلطنت مطلقه را می‌گويد- همين‌ها که شما فرموديد- عيب‌های سلطنت مشروطه را هم می‌گويد .
می‌گويد «سلطنت مطلقه» هم عيب ذاتی دارد هم عيب عرضی، بنابراين مطلقاً قابل قبول نيست. اما «سلطنت مشروطه» ضمن عيب‌هايی که دارد قابل اصلاح است؛ يعنی اگر هر دو فاسدند، آن افسد است و اين فاسد پس دفع افسد می‌کنيم به فاسد.
نائينی يک عالم علم اصول بود و علم اصول هم هفتاد هشتاد درصدش برگرفته از منطق است. باری نائينی با اين مقدمات و اين طبقه‌بندی‌ها- که البته بسيار مفصل‌تر و دقيق‌تر است- «حکومت مشروطه» را به «حکومت استبدادی» ترجيح می‌دهد. پس اين که شما پرسيديد نائينی با چه مبادی شروع کرد و ادله‌اش و مبانی کارش چه بوده، اين چيزهايی است که به طور اجمال می‌توان گفت که ايشان با اين استدلال‌ها به اين نتيجه می‌رسد که «مشروطه» قابل قبول‌تر است در مقابل «استبداد».
اما نائينی نوآوری‌هايی دارد که مورد غفلت قرار گرفته، تا آن‌جا که جمع‌بندی کرده‌ام نه (۹) نوآوری دارد که حالا بدون يادداشت نمی‌توانم همه‌ی آن‌ها را بازگو کنم. اما به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنم.
يک نوآوری مهم و ابتکاری آن است که هشدار می‌دهد نسبت به «ديکتاتوری جمعی» که از نظر او بسيار خطرناک‌تر از «ديکتاتوری فردی» است. به اين نکته در چهارچوب مشروطه‌خواهی چه از جانب روحانيون چه غير روحانيون، چه آشنا يا نا آشنا به غرب کسی توجه نکرده بود.
نائينی به نکته‌ی مهم ديگری درباره‌ی استبداد دولت اشاره می‌کند و می‌گويد اگر سلاح و قوای نظامی و منابع ملی [ اقتصاد] در اختيار دولت باشد اين استبداد می‌آورد... نائينی به اين مسئله توجه داشت که اگر پليس و ارتش و نيروهای نظامی و منابع ثروت‌های ملی در دست دولت باشد، دولت را نسبت به ملت بی اعتنا می‌کند و دولت، ملت را سرکوب می‌کند و اين نکته‌ای است که اين مشکل بعد از صد سال هم‌چنان هست.
اما در ميان نوآوری‌های نائينی دو نقطه‌ی قوت وجود دارد که من هميشه با شيفتگی مطرح می‌کنم برای اين که می‌بينيم در چهارچوب تفکر سنتی که هيچ، حتی در ميان نوگرايان و روشنفکران و آشنايان به تاريخ غرب هم به اين نکات توجه نشده. البته نمی‌توانستند هم توجه کنند چون بحث کاملاً مذهبی است. بنده پيرو اين نظر هستم که در کشورهای اسلامی و از جمله در ايران، تا زمانی که يک نوانديشی جدی و بنيادی- فراتر از نائينی- صورت نگيرد و اکثريت مردم مسلمان يک تغيير و تحول بنيادی و اساسی و فکری را از سر نگذرانند نمی‌توان بين دين و دنيای مدرن آشتی برقرار کرد و تا اين آشتی برقرار نشود، بسياری از تحولات مثبت- آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر- هم در عمل پياده نخواهد شد. حالا با توجه به اين می‌گويم نائينی دو نظريه خيلی مهم دارد که اگر اين دو نظريه‌اش بعدها مورد توجه واقع می‌شد، پرورده می‌شد، عميق‌تر می‌شد، شايد در دوره‌ی انقلاب دست ما پرتر بود و تحولات امروز اصلاً يک مسير ديگری طی می‌کرد. يکی اين است که نائينی می‌گويد: استبداد شرک عملی است يا کفر عملی است و اين به قول آقای مطهری در کتاب نهضت‌های صد ساله، اولين بار است که يک عالم اسلامی شيعی، استبداد را کفر می‌داند. و استبداد آن طور که نائينی و علمای مشروطه مراد می‌کردند، يعنی خودکامه‌گی که پادشاه مافوق قانون باشد و خارج از قانون عمل کند و به تعبير قرآن يفعل مايشاء و يحکم مايريد، يعنی هر چه او بخواهد آن می‌شود و هر چه بخواهد می‌کند بدون هيچ نيروی مانعی و رادعی. به نظر می‌رسد که نائينی تحول فکری مهمی را در چارچوب تفکر سنتی شيعه به وجود آورد و اگر متدينان و موُمنان شيعه اين را بپذيرند که استبداد کفر عملی است، آن وقت اولين نيرويی که بايد در برابر استبداد بايستد مومنان و دينداران خواهند بود. اگر صدسال قبل از نائينی اين حرف زده شده بود و در جامعه جا افتاده بود می‌بايست مشروطيت صد سال جلوتر به وجود می‌آمد. حرف نائينی هم جدی گرفته نشد. با اين همه تاثير کار آقای نائينی را در تاريخ بعدها می‌بينيم. مثلاً آقای طالقانی که کتاب «تنبيه الامه» را در سال ۱۳۳۴ خورشيدی تجديد چاپ کرد با انگيزه‌ی مقابله با استبداد بود. منتهی ايرادی که به آقای طالقانی بايد گرفت اين است که به ايشان بايد گفت: شما که اين کتاب را از غربت در آورديد و احيا کرديد چرا اين ايده را تقويت نکرديد، فقط به صورت يک کتاب تبليغاتی عليه محمد رضاشاه شد در حالی که آقای طالقانی- حالا توجه داشت يا نداشت نمی‌دانم- اگر توجه داشت شايد اين نظريه را می‌پروراند و تئوريزه می‌کرد و مقبوليت می‌يافت در ميان روحانيون و مذهبی‌ها- حالا غير مذهبی‌ها نيازی به اين گزاره‌ها ندارند- ولی مذهبی‌ها احتياج دارند.
من به عنوان نمونه که اين کتاب و اين فکر چقدر مهم بوده اشاره می‌کنم به دفاعيات مهندس بازرگان در سال ۴۲ـ ۴۳ خورشيدی در دادگاه نظامی.

رحيم‌خانی: دادگاه نظامی در پادگان عشرت‌آباد...

اشکوری: ايشان در دادگاه استناد می‌کند به همين حرف نائينی و می‌گويد «استبداد کفر عملی و شرک عملی است و در نظام استبدادی خدا پرستيده نمی ‌شود.» اگر مسلمان‌ها اين را بپذيرند هيچ نوع استبدادی را نبايد بپذيرند چه دينی و چه غير دينی و يکی از نوآوری‌های نائينی همين اصطلاح «استبداد دينی» است که البته پيش از او کواکبی گفته بود در کتاب «طبايع الاستبداد». اما نائينی بهتر و قوی‌تر مطرح کرده است.

رحيم‌خانی: می‌گويد دو شعبه‌ی استبداد، «شعبه استبداد سياسی» و «شعبه استبداد دينی».

اشکوری: و بعد می‌گويد اصلاً «استبداد سياسی» متکی به «استبداد دينی» است و در نهايت می‌گويد اگر «استبداد سياسی» علاج‌پذير باشد، «استبداد دينی» علاج‌پذير نيست برای اين که خود را نماينده‌ی خدا می‌داند، به نام دين خدا دارد حرف می‌زند. توجه داشته باشيد اين حرف يک روشنفکر از پاريس و لندن برگشته نيست. حرف يک آخوند نجف است.
و دومين نوآوری که از اولی هم مهم‌تر است آن است که نائينی يک گزاره‌ی دينی صد درصد را بدون آن‌که در پايه‌های کلامی آن دست ببرد منتقل می‌کند به حکومت عرفی. و آن درباره‌ی علم امام و عصمت امام است. در تفکر کلامی شيعه ما دو ويژگی اساسی برای امام داريم. يکی علم امام است.......

رحيم‌خانی: البته علم لدنی امام، که دانش اکتسابی نيست، معرفتی است از سوی خداوند که از طريق وحی يا الهام به برخی برگزيدگانش منتقل می‌شود. در باور سخنگويان مذهب شيعه پيرامون دانش امام يا علم امام هم اين است که علم امام اکتسابی نيست و علم غيب را هم در بر می‌گيرد. روحانيت شيعه علم امام را علم لدنی می‌داند که خداوند به قلب بندگان برگزيده‌ی خود، پيامبران و امامان، الهام می‌کند، و علم پيامبران و امامان پيشين به امامان بعدی منتقل می‌شود و بدين ترتيب علم پيامبر و امامان نخستين شيعه به امامان بعدی به ميراث رسيده است.

اشکوری: بله علم لدنی امام، و يکی عصمت امام، علم خاصی که امام دارد، البته اين را به طور سنتی می‌گويند وگرنه خيلی‌ها هستند که آن علم را هم برای امام قائل نيستند. ولی بحث اين است که بطور معقول و کلامی گفته شده است. نائينی استدلال می‌کند و می‌گويد حکومت مذهبی مشروع و مطلوب ما حکومت امام زمان است و بحثی در آن نيست. امام زمان، به چه دليل حکومتش معتبر است و ما آن را الگوی نهايی خود می‌دانيم؟ به دليل علم امام و عصمت امام.
امام زمان، اکنون در اختيار ما نيست، آن علم هم در اختيار يک نفر نيست، ما همان علم را منتقل می‌کنيم به يک هئيت. يعنی به جای يک نفر در عصر غيبت، از باب «قاعده تزاحم» و «اهم و مهم» و «مقدمه واجب، واجب است» و آن قواعد اصولی، اين علم را می دهيم به يک هيئت، علم امام به يک جمع منتقل می‌شود، اين جمع در واقع وارث امام در عصر غيبت هستند ضمن اين که حق امام دست نخورده سر جايش باقی می‌ماند و از باب اضطرار يا به‌قول علما از باب اکل ميته، از باب اجتناب ناپذير بودن، منتقل می‌شود به اين هيئت.
درباره‌ی عصمت امام، نائينی می‌گويد عصمت يک ملکه‌ی اخلاقی است برای امام که مربوط و مخصوص خود او است. اما در رابطه با اداره‌ی حکومت و اداره‌ی جامعه و زعامت، عصمت امام، مانع خودکامه‌گی است. مانع از آن می‌شود که امام به عباد و به خلق خدا ظلم و ستم روا بدارد. يعنی عصمت امام مانع استبداد می‌شود. حالا که امام در اختيار ما نيست که از اين نعمت برخوردار شويم، همين عصمت امام را منتقل می کنيم به هيئت نظار .
بدين ترتيب هنرمندی نائينی اين بود که بدون اين که در اين موارد، در اصل آن مبادی و مبانی دست‌کاری کند که داد علما و متشرعين در بيايد، آن را به طور آرام و هوشمندانه منتقل کرد به يک بستر عرفی و برای خيلی‌ها قابل قبول به نظر آمد. برای اين که فکر کردند اعتقادات کلامی شيعه دست نخورده باقی مانده است. با استدلال نائينی، علم امام و عصمت امام، از امام زمانی که فعلاً سر جايش است و هيچ اشکالی هم در او نمی‌بينيم و ايرادی هم بر او وارد نمی‌کنيم، منتقل می‌شود به نهادهای مدنی و عرفی جامعه.
اگر اين ديدگاه را بپذيريم آن وقت ضمن اين که اين انديشه‌های کلامی شيعه در آن طاقچه بالا می‌ماند و مقدس و محترم هم هست اما شيعه در عمل تن به حکومت عرفی می‌دهد.
اين‌جا اشاره‌ای بکنم به گفته‌ی مرحوم حميد عنايت در کتاب «انديشه سياسی اسلام». می‌گويد شيعه متناقض است. پارادوکسيال است- البته تعبير پارادوکسيال اخيرا باب شده و ما می‌گوييم- عنايت می‌گويد: تفکر عملی شيعه متناقض است، چرا؟ برای اين که شيعه در مقام يک گروهی که مبانی کلامی و مبانی اصولی دارد، کاملاً آرمان‌گراست، دنبال يک اتوپياست، حکومت پيغمبر و امام معصوم و آن امام معصوم که آخرينش غائب است، حتی اگر يک ميليون سال ديگر هم نيايد و ممکن است که نيايد، اما ما هم‌چنان به او وفاداريم و هر حکومتی غير از معصوم را هم جائر می‌دانيم.... و می‌دانيد در تفکر سنتی شيعه حکومت جائر به معنای امروزش نيست که بر مردم ستم می‌کند. جائر يعنی غاصب. يعنی کسی که در زمان غيبت امام، ادعای حکومت بکند اين غاصب مقام معصوم است، پس ستم کرده منتهی به کی ستم کرده؟ به مردم؟ نه، به امام ستم کرده، پس جائر به معنای غاصب است.

رحيم‌خانی: و يعنی اين که شيعه، وضع موجود، حکومت عرفی موجود، و اساساً هيچ نوع حکومت غير امام معصوم را مشروع نمی‌داند و چشم انتظار ايده آل خود است.

اشکوری: بله، اين در مقام اتوپياست. اما جالب روی ديگر سکه است کاملاً متناقض با آن. از سال ۳۲۹ هجری قمری که آغاز غيبت کبری است، شيعه فکر می‌کرده يک هفته‌ی ديگر، يک ماه ديگر، يک سال ديگر، امام زمان می‌آيد. يک قرن شده نيامده، اما انتظار بوده. ابن بطوطه در قرن هشتم می‌گويد در سبزوار ديدم که صبح جمعه اسب را زين می‌کردند برای امام و منتظر بودند که امام زمان ممکن است همان جمعه بيايد. الان کسی اين کارها را نمی‌کند. بنابراين عملاً عرض کنم که کسی در انتظار امام زمان نيست فقط يک بحث اعتقادی کلامی است. بنابراين روی ديگر سکه اين است که همين شيعه‌ای که به‌دنبال چنين امامی و چنين نظامی و چنين حکومت کاملاً ايده آلی و آرمانی هست، به‌دليل آن که نمی‌تواند به‌زودی به آن برسد، در عمل به حکومت عرفی تن می‌دهد، به حکومت‌های سکولار به تعبير امروزی، چون راه ديگری ندارد. شما نگاه بکنيد بعد از آغاز غيبت کبری، البته از قرن پنجم به‌بعد، همين شيعه‌ی دوازده امامی به سرعت از انقلابی‌گری نوع زيديه و نوع اسماعيليه فاصله می‌گيرد و به سرعت خودش را با شرايط سازگار می‌کند. چرا؟ به‌خاطر اين که حکومت معصوم که سر جايش است به لحاظ کلامی، ولی ما که به او دسترسی نداريم، ماييم و واقعيت موجود. يعنی واقع‌گرا می‌شويم. و جالب اين است که در قرن پنجم، سيد مرتضی، رساله‌ی کوچک چهار صفحه‌ای می‌نويسد به نام «فی العمل مع السلطان»، درباره‌ی همکاری با سلطان، و اين رساله را برای اولين بار مادلونگ انگليسی چاپ کرده است.
سيد مرتضی می‌گويد حکومت مشروع و مطلوب ما حکومت معصوم است و ما در انتظارش هستيم. اما در واقعيت موجود حکومت ها دو دسته‌اند، يا عادل‌اند يا ظالم. اگر حکومت عادل است، يعنی به خوبی و عدالت با مردم رفتار می‌کند، همکاری با آن واجب است، اگر ظالم است آن هم دو نوع است، اگر ظالمی است که ظلم می‌کند اما اگر ما علما- چون در اين‌جا ديگر علما از طرف امام زمان حرف می‌زنند- بتوانيم کنار سلطان ظالم بنشينيم و جلوی ظلم را بگيريم يا تخفيف دهيم باز واجب است همکاری. اما اگر نتوانيم به تخفيف ظلم کمک کنيم در آن صورت همکاری حرام است.
شيعه در آن زمان اين کار را کرد. بعد همين شيعه‌ی دوازده امامی با آل بويه همکاری کرد. با مغول‌ها همکاری کرد. بعد با ايلخانان ايران همکاری کرد. دوران صفويه همين‌طور، و علما همواره با حکومت‌ها رابطه‌شان خوب بوده، خودشان را با واقعيت و شرايط زمان تطبيق داده‌اند. می‌خواهم آن حرف حميد عنايت را بگويم که شيعه از يک طرف چنان آرمانی دارد که لااقل به اين زودی‌ها دست نيافتنی به‌نظر می‌آيد از طرف ديگر همين امر خيلی آرمانی سبب می‌شود در عمل بيفتد در بستر واقعيت و تن به واقعيت بدهد. مثل کار سيد مرتضی در قرن پنجم و مثل شيخ طوسی و ابن ادريس در قرن هفتم. نائينی هم آمد اين روی سکه را گرفت، خب آن مبانی کلامی سرجای خود ولی ماييم و حکومت عرف و بين «مطلقه» و «مقيده» ما «مقيده» و «مشروطه» را انتخاب می‌کنيم، يعنی نائينی با دلايل کاملا عقلائی و منطقی و قابل قبول، نظر خود را از آن مبانی کلامی آرام منتقل می‌کند به حکومت عرفی. برخلاف آن‌چه که آقای دکتر سروش گفته‌اند که اصلاً در شيعه امکان تفسير دموکراتيک وجود ندارد، اما شيعه اين رويی هم دارد در گذشته عمل کرده و نائينی هم آمده در «تنبيه الامه» اين روی سکه را گرفت....

امامت و آزادی

رحيم‌خانی: جناب اشکوری، اما پاره‌ی مهمی از ملاحظات انتقادی آقای سروش به مهفوم امامت و ولايت به همين علم لدنی امام برمی‌گردد. اين که سخنگويان اهل سنت به ديده‌ی اعتراض و انتقاد به «علم لدنی امام» بنگرند البته چندان غير طبيعی نيست اما در ميان خود شيعيان هم باور به لدنی و غيبی بودن علم امام در گذشته، بی‌مناقشه نبوده و در اين دوره‌ی معاصر هم کسانی مثل ابوالفضل برقعی، صالحی نجف‌آبادی و عبدالکريم سروش ملاحظات انتقادی جدی دارند. شما بهتر می‌دانيد که سروش در بحث نظری خود بر تناقض معنای «لدنی بودن علم» تاکيد دارد. به نظر سروش اگر امامان شيعه، علم را از پيامبر يا پدران خود به ارث برده‌اند که آن علم به معنی اخص ديگر علم لدنی يعنی از جانب خداوند نيست و اگر ادعا شود علم لدنی امام مستقيماً از جانب خداوند الهام می‌شود، ديگر ختم نبوت موضوعيت نخواهد داشت. چون ختم نبوت به اين معناست که پس از پيامبر اسلام، ديگر حلقه‌ی وحی و نبوت کامل شده است. بدين ترتيب مدعيان لدنی و غيبی بودن علم امام، در برابر دو گزينه‌ی ناگزير قرار می‌گيرند: يا نفی ختم نبوت و يا نفی لدنی بودن علم امام. البته شما بهتر می‌دانيد که پيرامون علم لدنی، نگاه‌ها و ديدگاه‌های جديدتری به ويژه در آرای فيلسوفان و متفکران پست‌مدرن هم مطرح شده است که بحث جداگانه‌ای است.
اما جناب اشکوری، باور به علم لدنی امام، بالا بردن امام شيعه تا حد پيامبر و قائل بودن رابطه‌ی مستقيم با ساحت قدس الهی و سپس روحانيت شيعه را در عصر غيبت، نماينده و جايگزين امام زمان دانستن در امر امامت و ولايت، به همين ولايت مطلقه ولی فقيه می‌انجامد. به گمان من اين که سروش بين اعتقاد به امام زمان و پذيرش دموکراسی، ناسازگاری بنيادی می‌بيند، شايد مهم‌ترين ملاحظه‌ی انتقادی او باشد در بحث امامت و ولايت.
من البته اين‌گونه می‌بينم که نظريه‌ی «امامت» و «انتظار» مهدی موعود، حتی در دريافت «غير سياسی» و «غير راديکال» آن، همواره تيغ دولبه‌ای بوده است در دست نهاد روحانيت شيعه. دو سويه بودن و دوگانگی و تهديد نهفته در مفهوم «غيبت امام» از اين‌جاست که از يک‌سو «انتظار» يعنی پذيرش عملی حاکميت موجود و از سوی ديگر در همان حال نپذيرفتن مشروعيت آن. زيرا اعتقاد به «امامت» و «ولايت»، يک مفهوم سلبی دارد؛ يعنی غصبی بودن حکومت وقت و عدم مشروعيت هر گونه حکومت غير امام منصوص.
در نظريه‌ی شيعی حکومت، از يک‌سو غصبی بودن و غير مشروع بودن هرگونه حکومت غير امام منصوص، و از سوی ديگر جانشين و نايب امام دانستن روحانيت، عنصر ثابت دستگاه نظری روحانيت شيعه است و از اين‌جاست بنياد مخالفت روحانيت با آرای مردم و با نظام‌های دموکراتيک.
به گمان من روشنفکر مذهبی و کوشنده‌ی سياسی مذهبی هرگونه دريافتی از «امامت» و «انتظار» داشته باشد نمی‌تواند معانی و اثرات سياسی اين مفاهيم در حوزه‌ی عمومی را ناديده بگيرد. از اين امر که بگذريم، اما داوری شما را درباره‌ی فقه و حکومت، می‌شود به تمامی فقه تسری داد. چون به تعبير دکتر احمد علوی در همين کتاب «داوری در داوری زنان»، فقه تلاش می‌کند در شرايط نامتناسب تکليف متشرعين را برای آن‌ها به گونه‌ای بازگو کند که در مقابل مولا بتوانند پاسخگو باشند و قاعدتاً شرايط، هيچ وقت شرايط آرمانی فقه نيست بلکه فقيه دائما بايد راه حل‌هايی جست و جو کند که وجدان متشرعين را تسکين بخشد و آن‌ها را- بنا به استدلالی که فقها می‌کنند- آماده بکند برای اين که در مقابل مولا- امام- بتوانند پاسخگو باشند. به گفته‌ی علوی فقه سرشت پراگماتيکی دارد و خودش را انطباق می‌دهد با شرايط، حال آن که کلام سرشت ديگری دارد، در دوردست‌ها سير می‌کند، می‌شود گفت که کلام، متافيزيک مذهبی است- اگر با مسامحه بپذيريم- يعنی در مورد احکامی که عام و شامل هستند صحبت می‌کند حال آن که فقه تلاش دارد مسايل روزمره‌ی زندگی را برای مومنين حل کند، در واقع مسايل را يک طوری ساده بکند.

اشکوری: بله فرمايش شما کاملاً درست است. حالا شما تقسيم کرديد به شرح کلامی و فقهی. ولی با تاييد همان تقسيم‌بندی شما، اساساً فقه به قول غزالی علم معامله هست، برای تدبير امور زندگی روزمره‌ی مردم است. برای همين است که اجتهاد بخصوص در شيعه مورد تاکيد قرار گرفته است.

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

حالا اين قسمت از بحث را خلاصه کنم که دو نکته درباره‌ی نائينی گفته شد. يکی خلاصه‌ی استدلال او درباره‌ی مبانی مشروطه که گفتم از همان مبانی کلامی استفاده می‌کند و در واقع به نوعی همان حرف‌های شيخ طوسی و سيد مرتضای قرن پنجم را از همان آغاز تکرار می‌کند و به همان نتيجه می‌رسد. دوم درباره‌ی نوآوری‌های نائينی بود که از همه مهم‌تر اين بود که به لحاظ کلامی سعی می‌کند پل بزند بين آن مبانی کلامی و عالم واقع؛ عالم واقعی که به هر حال اجتناب ناپذير است و در نتيجه‌گيری نائينی علم امام به متخصصين و عصمت امام به نهاد نظار- حالا نهادهای مدنی- واگذار شده است؛ اگر حرف‌های نائينی را شيعيان و علمای ما بپذيرند- درباره‌ی علم امام و عصمت امام- ديگر مشکل کلامی هم نخواهيم داشت. در زمان غيبت، حتی اگر اين را به‌طور موقت تلقی می‌کنيد و از باب اضطرار، اما موقتی که تا يک ميليون سال ديگر ممکن است ادامه پيدا کند، در اين صورت مشکل از نظر کلامی حل می‌شود. اما نقدهايی که می‌توان به نائينی وارد کرد به اجمال می‌گويم.
يکی از نقدهای مهم اين است که نائينی مجموعه‌ی تئوری‌ها و نظريه‌پردازی‌های مربوط به عالم مدرن را در چارچوب همان مبانی و مبادی فقه سنتی و علم اصول يا کلام سنتی مطرح کرده است. هر چند در همين زمينه نوآوری کرده و جای سپاس دارد ولی به‌هر حال شما وقتی در آن چارچوب به حل مسايل می‌پردازيد يک قدم می‌آئيد جلو يک سری از مسايل را حل می‌کنيد ولی در نهايت بعضی از مسايل را نمی‌توانيد حل کنيد. برای اين که آن پارادايم ديگر جواب نمی‌دهد.
اقبال لاهوری در حدود ۸۰ سال پيش گفت که اکنون وقت آن رسيده است که ما در کل دستگاه مسلمانی‌مان تجديد نظر کنيم. آقای نائينی در کل مبانی و مبادی دين‌شناسی گذشته که تجديد نظر نکرده بود، در همان چارچوب عمل می‌کند. به‌همين دليل به بعضی از مسايل نمی‌پردازد، در مورد شيخ فضل‌الله نوری يا کوتاه می‌آيد يا فکر می‌کند حالا نبايد مطرح کرد... مهم‌ترين اشکالی که آقای نائينی دارد اين است که بحث را در چارچوب فقه سنتی مطرح می‌کند. البته اين را هم بگويم که بعضی از بحث‌های او خارج از آن چارچوب است. در واقع می‌بايست که آقای نائينی يک مقدار انديشه‌های نوين را مبنا قرار می‌داد و با آن انديشه‌های مدرن بعد می‌آمد به قانون و حقوق و تفکيک قوا می‌پرداخت که بالاخره آقا منشاء جعل قدرت و مشروعيت بخشيدن به آن فقط مردم‌اند. به جای اين‌ها آقای نائينی می‌آيد مسئله‌ی مشروعيت و مقبوليت را مطرح می‌کند و پيداست که اين دو تا را نمی‌شود با هم سازگار کرد و به‌همين دليل هم هست که در ادامه‌اش می‌آيد مسئله‌ی مشروعيت حکومت از طريق خدا و پيغمبر يا اذن فقيه را مطرح می‌کند و مقبوليت را از ناحيه‌ی مردم و اين در واقع استخوان لای زخم گذاشتن است.
اما ملاحظات جناب عالی درباب علم امام و ديگر مباحث درست است اما فعلاً نمی‌توانم به آن‌ها بپردازم. فقط خواستم بگويم امامت و ولايت شيعی رويه‌ی ديگری هم دارد و نبايد ازآن غافل بود.

رحيم‌خانی: اگر اجازه بدهيد شايد بد نباشد نظر آقای نائينی درباره‌ی مشروعيت را عيناً ببينيم. می‌نويسند: «مشروعيت نظارت هيات منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنت و جماعت که اختيارات اهل حل و عقد امت را در اين امور متبع دانسته‌اند، به نفس انتخاب ملت، متحقق و متوقف بر امر ديگری نخواهد بود. اما بنا بر اصول ما طايفه اماميه که اين‌گونه امور نوعيه و سياست امور امت را از وظائف نواب عام عصر غيبت- علی مغيبة السلام- می‌دانيم اشتمال هيات منتخبه بر عده‌ای از مجتهدين عدول و يا ماذونين از قبل مجتهدين و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراء صادره، برای مشروعيتش کافی است.»
زنده‌ياد دکتر عبدالهادی حائری هم در توضيح آرای آقای نائينی نوشته است که انديشه‌ی مشروطه‌گری نائينی بر پايه‌ی حکومت نمايندگی و آرای همگان يا اکثريت مردم استوار نبود، و آن آداب و شيوه‌های دموکراسی را در واقع امر در روند حکومت و قانون‌گذاری اموری غير بنيادی به‌شمار می‌آورده ... تنها هنگامی بر تشکيل مجلس شورای ملی ارج می‌نهاده که در ميان نمايندگان مردم در مجلس «عده‌ای از مجتهدين عدول و يا ماذونين از قبل مجتهدی» حضور داشته باشند تا با «تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراء صادره» به نظام حکومتی و سياسی ايران مشروعيت بخشند.

اشکوری: اين استخوان لای زخم گذاشتن در آن زمان حل نشد و بعد هم هم‌چنان ماند و تاکنون هم حل نشده. چون اين که ديگر واضح و روشن است که در دنيای غرب هم مسئله‌ی دموکراسی، تفکيک قوا و جمهوری و قانون- به معنای موضوعه و مفهوم مدرنش- و نهادهای مدنی و آزادی احزاب و امثال اين‌ها زمانی حل شد که اين مفاهيم و يا نهادها و پديده ها کاملاً از بند ناف مذهب و کليسا جدا شد. الان ممکن است از لحاظ نظری هنوز هم مثلا ملکه‌ی انگليس عالی‌ترين مقام مذهبی کليسای انگليکن باشد ولی اين ديگر سمبليک و نمادين است. حکومت کاملاً عرفی است.
اما نائينی در نهايت به‌طور مقطعی فتوا می‌داد به‌نفع مشروطه و جالب اين است که می‌گويد من می‌خواستم يک فصلی راجع به ولايت فقيه بنويسم ولی امام زمان را خواب ديدم و به من گفت اين را حذف کن و اين را هم حذف می‌کند و حالا چی می‌نوشت ما نمی‌دانيم اما در عين حال باز می‌بينيم حکومت را متصل می‌کند به مذهب و دين و خدا و علما که بالاخره علما بايد اذن بدهند. اگر علما اذن ندهند، و حکومت، مأذون از جانب فقيه نباشد بنابراين، اين‌ها مشروعيت ندارند. خب اساس مشروطيت اين است که حکومت مذهبی نيست، حکومت دينی نيست، حکومت به اصطلاح مأذون از جانب فقيه نيست، اگر اين‌جور باشد که هم‌چنان دعوا باقی است. البته به‌طور مقطعی عرض کردم آقای نائينی مسئله را حل می‌کند، اما مهم‌ترين ايرادی که به آقای نائينی می‌توان گرفت اين است که مسئله‌ی مشروعيت و مقبوليت قدرت را حل نکرده. واقعيت اين است که چه الان چه هر زمان ديگری، چه ايران و چه هر کشور اسلامی ديگری، تا زمانی که بحث مشروعيت حل نشود و جايگاه احکام شريعت روشن نشود و اين که آيا اين احکام برنامه‌ی عملی حکومت هستند يا نيستند و آيا اين احکام را می‌توان تغيير داد يا نمی‌توان تغيير داد، تا اين دو مسئله حل نشود ما چيزی به‌نام دموکراسی و مشروطه و جامعه‌ی مدنی و اين مفاهيم که مربوط به دنيای مدرن است، اين‌جا نخواهيم داشت و بايد اين مسئله به‌طور اساسی و بنيانی حل شود.

رحيم‌خانی: می‌بخشيد اين دو مفهوم مشروعيت و مقبوليت، در چارچوب تحليل مفهوم حمل، آيا محققين اين‌ها را اولی بالذات می‌دانند يا از قبيل حمل شايع صناعی می‌دانند چون در عالم واقع اين‌ها يکی هستند. می‌شود گفت هر دو مفهوم در عمل و عالم واقعيت يکی بيش‌تر نيست. ما در عالم ذهن اين‌ها را تفکيک می‌کنيم، چون اگر در تعريف مشروعيت را مشروط به مقبوليت بدانيم يا ندانيم، در عالم واقع هيچ دگرگونی ايجاد نمی‌شود. اين در چارچوب تحليل ذهنی است که تفکيک اتفاق می¬افتد. البته نمی¬شود انکار کرد، که هر تعريف يک مدل سياسی خاص را توجيه می¬کند.

اشکوری: بله، ولی خب کاربرد عملی هم دارد ديگر. يعنی وقتی می‌گوئيم مشروعيت و مقبوليت را از هم تفکيک کنيم، در جمهوری اسلامی تلاش شده که بين اين دو تا التيام و سازگاری ايجاد کنند. اصطلاحی که آنجا باب است می گويند حکومت الهی ـ مردمی . الهی است به اعتبار اين که خداوند به فقها داده در زمان غيبت ، خداوند اذن تصرف داده ، حالا به تعبير قد ما صحبت کنيم . بحث اين است که بعد از پيغمبر و بعد از امام معصوم در زمان غيبت چه کسی اذن تصرف در دنيای مردم دارد. چون کار قدرت و حکومت اين است که برای شما تصميم بگيرد : ماليات بدهيد ، اين قدر بدهيد ، اين گونه خارج بشويد ، وارد که می شويد گمرک بدهيد . اما از نظر فقه ، خب خارج از قوانين فقه که از گذشته مطرح شده کسی حق ندارد برای مردم محدوديت ايجاد کند ، آقای گلپايگانی و بسياری از علما ، ماليات را حرام می دانستند، گمرک را حرام می دانستند ، علمای وهابی در عربستان گمرک را حرام می دانند برای همين کالا در آنجا ارزان است. خب بحث اين است که چه کسی می تواند برای مردم تصميم بگيرد ، می گويند در زمان غيبت منتقل شده به علما و فقها . حالا يا علما خودشان حکومت می کنند مثل ولايت فقيه يا مثل علمای عصر مشروطه و نائينی و امثال اين ها ، خودشان حکومت نمی کنند ، ولی اذن حکومت را می دهند به ديگری . پس از اين نظر حکومت شد الهی ، اتصال پيدا کرد به خدا . اما طبق گفته ی آقايان ، حکومت مردمی هم هست، چرا مردمی هم هست به خاطر اينکه در مقام تعيين و معين کردن حکومت ، در مقام اجرا و عمل ، رای مردم اجتناب ناپذير است، ديديد در همين ايام اخير هم بحث مشروعيت و مقبوليت در ايران مطرح شد و آقای مصباح هم اخيرا مطرح کرد، آقايان مدافعان ولايت فقيه هم جوابی که می دادند اين بود که با حق امام تضاد ندارد ، آن يک مقوله است ، اين يک مقوله ديگر ، مقبوليت مردم اين است که بدون رای مردم ، بدون رای جمهور مردم ، جمهوری تحقق پيدا نمی کند. يعنی اينکه فقها می توانند بگويند حکومت از آن ما هست ولی ما می توانيم به ديگران منتقل بکنيم يا نکنيم....بنا بر اين آقايان سعی ميکنند بين حکومت الهی و مردمی در جمهوری اسلامی يک جوری تلفيق ايجاد کنند که در واقع همان ادامه راه ناکام و ناسازگار نائينی است.

جمهوريت و ولايت

رحيم‌خانی: به عنوان آخرين پرسش، جناب اشکوری، در مباحث پيرامون «جمهوريت» و «ولايت»، گرايشی در درون اصلاح‌طلبان از «مشروطه کردن ولايت فقيه» بحث می‌کند. می‌دانيم طبق اصل بيست و ششم متمم قانون اساسی مشروطيت، «قوای مملکت ناشی از ملت» است، اما «نظريه‌ی ولايت فقيه»، مبانی مشروعيت قدرت و اختيارات «ولی فقيه» را در اراده و آرای ملت نمی‌داند. شما اين بحث «مشروطه» کردن ولايت فقيه را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟

اشکوری: تا آن‌جا که اطلاع دارم و به‌ياد می‌آورم در اين چند ساله‌ی اخير اين نظريه‌ی مشروطه ولايت فقيه را آقای سعيد حجاريان مطرح کرد که طبق تحليل ايشان الان در شرايطی که جمهوری اسلامی و قانون اساسی و ولايت فقيه هست و همه‌ی اين ماجراها، استراتژی‌ای که بايد در مورد نظام انتخاب شود چيست؟ من الان به‌صورت تفسيری می‌گويم. نقل مستقيم نيست. يعنی ما چکار بايد بکنيم با اين جمهوری اسلامی.
خب يک بار اين است که بگوييم جمهوری مطلق، حرفی که بعداً آقای گنجی در نقد رای آقای حجاريان مطرح کرد که اصلاً نفی کامل ولايت فقيه، و قدرت مذهبی، حالا چه مطلقه چه غير مطلقه، چه مشروطه و چه غير مشروطه، فقط جمهوری. يعنی يک حکومت کاملاً عرفی. اين به معنای نفی موجوديت نظام جمهوری اسلامی و نفی ساختار حقيقی و حقوقی‌اش است. اين يک نظر است، اما نظر آقای حجاريان متفاوت بود. حالا من بر اساس تحليل خودم دارم اين را می‌گويم چون برنامه‌اش را دقيقاًٍ به‌ياد ندارم و با خودش هم صحبتی نکرده‌ام که استدلالش چيست. ولی استدلالش اين می‌تواند باشد که مايی که در برابر اين واقعيت جمهوری اسلامی قرار گرفته‌ايم، و بنا بر براندازی‌اش نداريم، در چهارچوب همين مناسبات و قانون اساسی و همين سيستم فعاليت می‌کنيم؛ يک گام به جلو اين است که همين ولايت فقيه را از مطلقه بودن‌، مقيده‌اش بکنيم. در واقع همان کاری که صد سال پيش مشروطه خواهان کردند، سلطنت مطلقه را تبديل به سلطنت مشروطه کردند. حالا که الان ولايت فقيه دوباره برگشته ادعای مطلقيت دارد ما هم همان کار علمای آن زمان را بکنيم. مطلقه را تبديل به مشروطه بکنيم. اگر در سيستم جمهوری اسلامی، ولايت مطلقه تبديل به مشروطه بشود ولی فقيه، مقيد به قانون بشود ما يک قدم به جلو بر داشته‌ايم و بر اين اساس ايشان می‌گويد در اين شرايط اين سياست و اين استراتژی می‌تواند جواب بدهد و مثبت است و ما می‌توانيم در چهارچوب ولايت فقيه و جمهوری اسلامی و همين قانون اساسی يک قدم به پيش برويم، اما يک نظر ديگر هم آقای گنجی دارد که در مانيفست جمهوری خواهی، جواب آقای حجاريان را داده و در آن‌جا ادعا کرده که نخير، ولايت فقيه نه مطلقه‌اش و نه مقيده‌اش، هيچ‌کدامش، در واقع جمهوری کامل و جمهوری ناب.
اين دو نظر در اين زمينه وجود دارد، اما به اشاره می‌گويم اگر ما واقعاً اصلاح طلب هستيم واين استراتژی را به هر دليل درست و مفيد می‌دانيم، نظريه‌ی حجاريان به صواب نزديک‌تر است.

رحيم‌خانی: بسيار متشکرم از شما که با مهربانی و بزرگواری پذيرفتيد به پرسش‌های من پيرامون مشروطيت و نقش روحانيون پاسخ بدهيد و می‌بخشيد که در اين گفت و گوی چند ساعته، شما را خسته کرديم.

اشکوری: بنده هم به نوبه‌ی خودم از محبت شما تشکر می‌کنم که زمينه‌ی چنين گفت و گويی را فراهم کرديد. اميد آن که محصول و نتيجه‌ی اين گفت و گو نيک باشد و برای کسانی که مخاطب اين گفت و گو خواهند بود مفيد فايده‌ای هم باشد.

[بازگشت به بخش نخست مصاحبه]

پانوشت‌ها:

توضيح: اين گفت و گو در روز آفتابی و دلپذير سه‌شنبه دوم خرداد هزار و سيصد و هشتاد و پنج خورشيدی، برابر بيست و سوم ماه مه دوهزار و شش ميلادی در استکهلم و به لطف ميزبانی دوست فرزانه‌ی ما، احمد علوی انجام گرفت.
در گفت و گو با آقای حسن يوسفی اشکوری به چندين کتاب و رساله اشاره شد. برای آگاهی بيش‌تر، نام کتاب ها و نويسندگان در اين‌جا آورده می‌شود:
۱ـ تشيع و مشروطيت در ايران، دکتر عبدالهادی حائری، ۱۳۶۴ تهران.
۲ـ سه خطابه، سيد حسن تقی‌زاده. سخنرانی‌های تقی‌زاده به پيشنهاد و دعوت محمد درخشش، در باشگاه مهرگان تهران در تابستان ۱۳۳۷ خورشيدی ايراد شد و به نام سه خطابه در ۱۳۳۸ منتشر شد.
۳ـ خاطرات مجلس و دموکراسی چيست؟ رضازاده شفق ۱۳۳۴ تهران.
۴ـ قانون اساسی ايران و اصول دموکراسی، دکتر مصطفی رحيمی، ۱۳۵۷ تهران.
۵ـ اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، شيخ اسماعيل محلاتی، چاپ اول در «مطبوعه اداره مظفری، بندر بوشهر۱۳۲۷ قمری» (۱۲۸۷ خورشيدی). اين رساله در مجموعه رسائل مشروطيت (۱۸ رساله) به کوشش دکتر غلامحسين زرگری نژاد، باز چاپ شده است، ۱۳۷۴ تهران.
۶ـ قانون مشروطه مشروعه، سيد عبدالحسين لاری، چاپ اول در ۱۰۰۰ نسخه در «مطبع محمدی شيراز». ۱۳۲۵ قمری (۱۲۸۶ خورشيدی)، يعنی يک سال پس از مشروطه. اين رساله نيز در مجموعه‌ی رسائل مشروطيت باز چاپ شده است. سيد عبدالحسين لاری همان روحانی پر شر و شوری است که بعدها در لار، نيمچه حکومتی اسلامی برای خود بر پا کرد، مردم را از پرداخت ماليات و ارتباط با کارگزاران حکومت مرکزی بر حذر کرد و تمبر پستی مخصوص به‌نام «پست ملت اسلامی» چاپ کرد. مخبر السلطنه هدايت در مقام حاکم فارس، در بهار ۱۲۹۴ خورشيدی، «اردوی کافی» به لار فرستاد و به گفته‌ی خودش «شر» سيد عبدالحسين را که «علم استقلال برقرار کرده بود» کوتاه کرد.
سيد عبدالحسين برخلاف شهرتش، اهل فارس و لار نبود. او دزفولی بود و از خانواده‌ی بزرگ سادات شاه رکنی، يعنی نوادگان سيد شاه رکن‌الدين که مقبره‌ی بزرگ و قديمی او زيارتگاه پيروان اوست. برای آگاهی بيش‌تر نگاه شود به کتابی با نام دراز «ولايت فقيه، زير بنای فکری مشروطه مشروعه، سيری در افکار و مبارزات سيد عبدالحسين لاری» نوشته‌ی سيد محمد تقی آيت اللهی ، ۱۳۶۳ تهران.
۷ـ رسائل مشروطيت ( ۱ رساله و لايحه درباره‌ی مشروطيت) به کوشش دکتر غلامحسين زرگری نژاد، ۱۳۴۷ نهران.
۸ـ لوايح آقا شيخ فضل‌الله نوری، به کوشش هما رضوانی ، ۱۳۶۲ تهران.
۹ـ تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، رساله‌ای که در رد مشروطيت در ۱۳۲۶ قمری نوشته شد. نوشته‌ی يکی از پيروان شيخ فضل‌الله و مورد تاييد او. اين رساله نيز در مجموعه‌ی رسائل مشروطيت بازچاپ شده است.
۱۰ـ تنبيه الامه و تنزيه المله، شيخ محمد حسين نائينی، آقای نائينی اين کتاب را در ۱۳۲۷ هجری قمری يعنی دو سال پس از مشروطيت منتشر کرد، با هدف توضيح و تبيين مشروطيت در چارچوب تفکر سنتی روحانيت شيعه. خود کتاب نيز هم‌چون نويسنده‌اش، در تاريخ معاصر ما سرگذشت و سرنوشت ويژه و قابل تأملی دارد. نائينی کتاب خود را به انگيزه و هدف دفاع از مشروطه در برابر مشروعه خواهان تدوين کرد. بعدها از سير رويدادها، آزرده خاطر و پشيمان شد. گفته می‌شود خودش هم به برچيدن نسخه‌های باقيمانده و به آب سپردن آن‌ها دست زده است. کتاب دو بار چاپ شده بود. بعدها ، يعنی نزديک به ۵۰ سال بعد در سال ۱۳۳۴ خورشيدی، آيت‌الله سيد محمود طالقانی با مقدمه‌ای کوتاه کتاب را باز چاپ کرد. پس از انقلاب، اين کتاب با مقدمه و پانويس‌های توضيحی روشنگر درباره‌ی اصلاحات و مفاهيم و واژه‌های زبان مهجور فقهی کتاب، به‌وسيله‌ی «شرکت سهامی انتشار» بارها چاپ شده است. چاپ نهم کتاب در ۱۳۸۷ منتشر شده است.
۱۱ـ نهضت های اسلامی در صد ساله‌ی اخير، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران.
۱۲ـ طبايع الاستبداد، عبدالرحمان الکواکبی، اين کتاب با ترجمه‌ی عبدالحسين قاجار در ۱۳۲۵ هجری قمری (۱۲۸۶ خورشيدی) در تهران منتشر شد.
۱۳ـ انديشه سياسی در اسلام معاصر، حميد عنايت، ترجمه‌ی بهاءالدين خرمشاهی، چاپ اول ترجمه ۱۳۶۲، تهران. چاپ سوم کتاب در ۱۳۷۲ خورشيدی.
متن نخستين کتاب به زبان انگليسی و با عنوان modern Islamic political thought در ۱۹۸۲ توسط م.مکميلان. لندن، منتشر شد.
۱۴ـ داوری در داوری زنان، احمد علوی، نشر باران، چاپ اول ۲۰۰۵
۱۵- تاريخ بيداری ايرانيان، ناظم‌الاسلام کرمانی، با پيشگفتار سعيدی سيرجانی. برای متن کامل «صورت لايحه‌ی ناصرالملک که به آقای طباطبايی نوشته است» نگاه شود به تاريخ بيداری ايرانيان. چاپ سوم. ۱۳۶۶ خورشيدی. جلد دوم صص ۸۸- ۳۸۲
۱۶- آقای اشکوری اشاره‌ای داشتند به سخن مدرس در رد حق رای زنان. متن سخنان مدرس و ماخذ آن را می‌آوريم: «از روی برهان بايد سخن گفت و برهان اين است که هر چه تأمل کنيم می‌بينيم خداوند قابليت در اين‌ها(زنان) قرار نداده است که لياقت حق انتخاب داشته باشند. مستضعفين و مستضعفان و آن‌ها (زنان) از اين نمره‌اند که عقول آن‌ها استعداد ندارد. گذشته از اين که در حقيقت نسوان در اسلام تحت قيومت‌اند. الرجالُ قوامونَ علی النساءِ. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. مذهب رسمی ما اسلام است. آن‌ها در تحت قيومت‌اند .ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. ديگران بايد حفظ حقوق زن‌ها کنند.».
مذاکرات مجلس شورای ملی ، دور دوم ، جلسه ی پنجشنبه ٨ شعبان ۱٣۲۹ ، جلد سه ، به کوشش سيد محمد هاشمی ، چاپخانه ی مجلس، ۱٣۲۵ ، ص ۱۵٣۰

توضيح: در اين گفت و گو هم‌چنين به آيه‌هايی از قرآن اشاره شده است. متن آيه‌ها و ترجمه‌ی آن‌ها چنين است:
- و لن يجعل الله للکافرين علی المومنين سبيلاً
و خدا هرگز برای کافران نسبت به اهل ايمان راه تسلط باز نخواهد نمود.
سوره‌ی نساء ، آيه‌ی ۱۴۱ ، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای
- ولما فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم رُدّت اليهم ... و چون برادران بارها را گشوده و متاع‌شان را به خود رد شده يافتند ... سوره‌ی يوسف، آيه‌ی ۶۵، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه ای. اصل آيه اشاره به فرزندان يعقوب است.
- يفعل مايشاء و يحکم ما يريد درواقع دوپاره‌ی جداگانه از دو سوره‌ی جداگانه هستند. يفعل مايشاء پاره‌ی آخر آيه‌ی ۲۷ از سوره‌ی ابراهيم است به‌دين صورت: يفعل الله مايشاء يعنی خدا هر چه بخواهد (به اختيار مطلق) می‌کند. يحکم مايريد هم پاره‌ی آخر آيه اول سوره‌ی مائده است: اِن الله يحکم مايريد يعنی همانا خدا بهر چه خواهد (و صلاح داند) حکم کند. ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای.

[email protected]