کمپين يک ميليون امضاء در شرايطی به غايت دشوار حرکت می کند، گفتگوی مدرسه فمينيستی با شهلا شفيق

تأکيد کمپين بر اين که خواست‌هايش با مبانی اسلام ناسازگار نيست، قابل فهم است. چرا که تفسير ايدئولوژيک از دين در کشور ما، مسلمانی را با تبعيت از احکام شرع يکسان می‌شمارد و هر خواست برابری را به ضديت با دين تعبير می کند و سزاوار سرکوب می‌داند. شگفتا که برخی با خوانشی ضد سکولار از اين سخن، به کمپين تاخته‌اند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

مدرسه فمينيستی: تعريف شما از سکولاريزاسيون چيست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی ميان فمينيسم و سکولاريزم وجود دارد؟ و با توجه به اين تعريف جايگاه جنبش يک ميليون امضاء را در رابطه با روند سکولاريزاسيون در جامعه ايران چگونه ارزيابی می کنيد؟
شهلا شفيق: مهم ترين موضوعی که بايد از آن آغاز کنم، جا و مقام پرسش درباره «فمينيسم و سکولاريزم» در شرايط خاص جامعه ما و فراتر از آن در سطح جهان است. در اين مبحث اشاره به چند نکته ناگزير می نمايد: اول آنکه به گمان من، فقدان پرسشگری و نقد در مبحث سکولاريزم و ربط بنيادين آن با مدرنيت (که به نظرم مترادف با مقوله تجدد است) يکی از نقصان های اساسی انديشه و عمل در عرصه روشنفکری و مبارزاتی ما _ از جمله در جنبش زنان _ بوده است. شايد بتوان گفت که تنها کسانی که با آگاهی به اهداف خود، به طور جدی به آن پرداخته اند اسلام گرايان بوده اند. امروز اما، اين مباحث، در کشور ما و در دنيا موضوع جدل فکری و عملی قرار گرفته، و اين نه از سر ادا و اصول روشنفکرانه و يا دگماتيسم و يا خشک انديشی است. گرچه در ميانه جدال کنونی، همه اين گرايشات و رفتار ها امکان ظهور و حضور دارند، اما اين نه صورت مسئله را حذف می کند و نه از اهميت طرح پرسش در اين مقولات، خاصه برای جنبش زنان، می کاهد. اتفاقا برعکس، مبارزه مشخص زنان برای آزادی و برابری، خاصه در کشور ما، چنان با اين مقولات گره خورده، که تعميق نظر در باره آن، ضرورتی است که خود را تحميل می کند.
نکته دوم آنکه، رويکرد به مقوله سکولاريزم، ما را به درک و فهم امری نزديک می کند که غالبا ناديده گرفته می شود و آن، رابطه بنيادين و متقابل ميان مقولات فرهنگی و مقولات اقتصادی اجتماعی و سياسی است. فهم اين رابطه متقابل، از يک سو درک سلسله مراتبی از زير بنا و روبنا را در هم می ريزد، و از سوی ديگر اهميت رويکرد چند وجهی را آشکار می سازد و ما را ناگزير می کند که نگاه جامعه شناسانه را با نگاهی از منظر فلسفه سياسی، اقتصادی، روانشناسی، مردم شناسی، زبان شناسی و ديگر علوم به هم آميزيم. در غير اين صورت، حذف ابعاد سياسی موضوع مورد بحث مثلا، تحت عنوان نگاه «علمی» و «جامعه شناسانه»، خطر يک بعدی ديدن را برطرف نمی کند، شايد فقط يکجانبه گرايی انديشه را توجيه نمايد.
در پايان اضافه کنم که رويکرد به مسئله زنان، مثالی بسيار معنا دار در اين باره است. رويکرد فمينيستی، چنان که به آن اشاره خواهد رفت، جز با در نظر گرفتن اهميت وجوه فرهنگی و سياسی توليد و باز توليد ستم جنسی ميسر نيست. و البته اين وجوه همواره در ربطی متقابل با شرايط اقتصادی اجتماعی عمل می کنند. شايد بد نباشد اشاره کنيم که پی ير بورديو جامعه شناس فرانسوی هم در نظريه خود درباره «سلطه مردانه» جای مهمی به نقش نمادين تصاوير فرهنگی «زنانگی» می دهد. او به لحاظ روش شناسانه از ضرورت اجتناب از تقابل ويرانگر ميان امر «مادی» با «ذهنی (روحی)»، يا امر «مادی» با «ايدآل» که به گمان او امروزه شاهد تداوم آن هستيم سخن می گويد. و شاهد اين امر را تقابل تحقيقات «ماترياليستی» (که روابط جنسيتی را با رجوع به شرايط توليد بررسی می کنند) با مطالعات متمرکز بر «نماد ها» ميداند که به گمان او غالبا بسيار قابل توجه اما ناکافی هستند. اين گفته از جانب متفکری که جهت گيری ماترياليستی او غير قابل انکار است حائز اهميت و توجه است .
پس از اين مقدمه ضروری وارد گفت وگو می شوم: اولين موضوع جالب توجه برای من، زاويه نگرشی است که در پرسش های مدرسه فمينيستی نهفته است. پرسش و تامل مدرسه فمينيستی در چگونگی تلاقی جنبش برابری طلبانه زنان با نهاد دين، تفاوتی ماهوی با گفتاری دارد که دهه های پس از انقلاب در کشور ما محدوده مبارزات حقوقی زنان را شکل می داد: منظورم نگرشی است که در جستجوی تفاسير برابری طلبانه از اصول و قوانين دينی بود. و در چنين چهار چوبی، مفاهيمی مثل سکولار و لائيک، خواسته و ناخواسته، بر وجه هويتی- مذهبی مبارزه زنان تاکيد داشت. هم اکنون نيز ساخت و پرداخت تئوری «فمينيسم اسلامی» توسط برخی محافل دانشگاهی و از جمله برخی ايرانی ها در خارج از کشور، دقيقا بر پايه ترويج همين رويکرد هويتی استوار است و معمولا تجربه ايران به عنوان دليل و برهان برای اثبات اين نظريه به کار گرفته می‌شود. جالب است که نام گذاری «فمينيسم اسلامی» از جانب زنانی که در ايران خواهان اصلاحات در چهارچوب قوانين شرع بوده‌اند مورد پذيرش قرار نگرفت و تثبيت نشد. اما در کنفرانس های دانشگاهی و گرد‌همآيی‌های بين المللی از طرف برخی نظريه پردازان همچنان طرح می شود. در کنار نقد اين مقوله اما، خوبست ياد آوری کنيم که فمينيست های ايرانی در خارج از کشور، در عرصه نظری و مبارزاتی، نقش در خور توجهی داشته اند.
مفهومی چون «فمينيسم اسلامی» ما را به پرسش درباره‌ی رابطه‌ی فمينيسم و سکولاريسم از منظر نقش «هويت بومی»، در مبارزه زنان برای آزادی و برابری فرا می خواند. پرسشی که طرح آن به انديشيدن درباره‌ی رويکرد به مبانی حقوق بشر و دمکراسی و نقش اين مبانی در مبارزه زنان و ديگر مبارزات آزاديخواهانه و عدالت طلبانه در جهان امروز راه می برد. استدلال مدافعان گوناگون فمينيسم اسلامی (چه طرز فکری که آن را نوعی سکولار کردن مذهب تلقی می کند و چه رويکردی که آن را نوعی تلاش برای رهايی از سلطه غرب قلمداد می‌کند) از يک نقطه حرکت واحد آغاز می شود: بازشناسی هويت "خودی" که سلطه استعمار کمر به نابودی آن بسته، به رسميت شناختن چند گونگی فرهنگی در تقابل با سلطه فرهنگی غرب قدرتمند، در هم شکستن کلان روايت ها و گوش سپردن به روايت های خرد، بازگشت به" خويش" به مثابه آفريننده ارزش ها.
اين رويکرد در مبارزه سياهان عليه بردگی، استعمار و تبعيض نژادی که بر حذف مداوم تاريخ و صدای آنان مهر زده، محرک مبارزه ای است انسان گرايانه که نمايندگانی همچون امه سه زر دارد. . امه سه زر برای احقاق برابری سياهان ندا بر داشت . افق گفتار و عمل او تحقق ارزش های برابری طلبانه و آزادی خواهانه جهان روا بود . در اين چشم انداز ، مفهوم "سياه وارگی " که امه سه زر از آن سخن می گفت در خدمت برجسته کردن تبعيض نژادی بود که همچون خطی واحد در پديده های بردگی و استعمار و نژادپرستی امتداد می يابد و ويژگی سلطه ای که شان انسانی سياهان را به سبب رنگ پوست از آنان سلب می کند آشکار می سازد.
اما «امت وارگی» که مدافعان اسلام گرائی چه ليبرال و چه راديکال ترويج می کنند بر چه پايه است؟ تعمق درباره اين پرسش، بی پايگی به کار گيری هويت «امت واره» را درويزگی بخشيدن به مبارزات آزادی خواهانه و عدالت جويانه بومی روشن می کند. چرا که تاريخ اسلام نه گواه فردوستی مسلمانان، بلکه نمودار فتوحاتی است که طی قرن ها به تمدنی که اسلامی می نامندش قدرتی عظيم بخشيده است. علاوه بر اين، تلقی ترکيه و ايران و مصر و مراکش و الجزاير و عربستان سعودی و ديگر کشورهايی که اسلامی ناميده می شوند، به مثابه امتی واحد، جز چشم بستن بر تفاوت های فاحش تاريخی اجتماعی فرهنگی آنان نيست. آخر اينکه ، «اسلاميت» اين کشور ها توضيح دهنده تهاجم پيروزمندانه استعمار به آنان نيست و نمی تواند اين پرسش مهم را حذف کند که چرا و چگونه فاتحان ديروز مغلوبان امروز گشته اند؟
در چنين متنی ، مفاهيم تلفيقی چون «فمينيسم اسلامی»، با رجوع به مذهب _ به مثابه سيمان قوام دهنده هويت جمعی _ ورای هر نيت و هدف، به ساختن «هويت امت واره» بر می آيند و بستر کنش آدمی را در جهان، به عرصه‌ی دين می‌سپارند. و اين درست عکس روندی است که در غرب سکولاريزاسيون نام گرفته و معنای کلی آن خروج از امر قدسی است برای سپردن ساز و کار جامعه به نهاد های بر ساخته آدمی . روندی که البته به دليل شرايط تاريخی، سياسی (و خاصه جايگاه نهاد مذهب در جوامع متفاوت غربی) اشکال متفاوتی به خود گرفته است.
در فرانسه مثلا، «لاييسيته»، به معنای جدايی قاطع دين و دولت، در نبرد عليه تسلط کليسای کاتوليک شکل گرفته و اعلام اصل لائيسته به معنای پايان بخشيدن به اين تسلط در ساز و کار اجتماع است، برای آنکه جامعه مدنی به مثابه مکان کنش و واکنش شهروندان خودـمختار و يا خود ـآيين شکل بگيرد. و البته استقرار تدريجی لاييسيته در ابتدای قرن بيستم در فرانسه نه ناشی از بی دينی اکثريت فرانسوی ها بوده و نه به معنای بی دين کردن آن ها. در اين معنا، جدايی نهاد دين از حکومت، نه دعوت به خروج افراد از دين بلکه پی افکندن خروج جامعه است از چهارچوب اصول و قوانينی که حيطه اختيار شهروندان را با ارجاع به امر مقدس از پيش تعيين و تثبيت می کند و در نتيجه، به حوزه ای خاص، محدود و منحصر می سازد. بنابراين، شکل گيری لاييسته در فرانسه نه يک امر محتوم بلکه نتيجه مبارزات اجتماعی، سياسی است برای پايان بخشيدن به خودکامگی نهادهای فرا اجتماعی و در افکندن طرحی نو. در اين طرح، توانائی و خودمختاری آدمی برای باز آفرينی قواعد و قوانينی که در چهار چوب آن زندگی اجتماعی خود را شکل می دهد به رسميت شناخته می شود.
در مقايسه با هويت سنتی که جايگاه افراد را از پيش تعيين می کند، هويت مدرن اما بر پايه‌ی باز شناسی خلاقيت فرد و اجتماع (که در رابطه تنگاتنگ با يکديگرند) به اصل خود مختاری که منشا تداوم تغييرات است و نيز به نقد و باز انديشی جوهره آن ارجاع می دهد. اين روند بيانگر بازگشت جامعه و فرد به «خويش» برای باز شناسی جايگاه برابر شهروندان و مسئوليت آنان در پهنه جامعه است.
تولد فرديت خلاق، که به طور بنيادين در گرو خروج از امر قدسی است، از عناصر ماهوی مدرنيت است. اگر چه باز شناسی مالکيت خصوصی و رشد بورژوازی، بستر اجتماعی قوام و تثبيت اصول حقوق بشری بود، اما جهان بينی مدرنيته را، چنانکه متفکران فلسفه سياسی همچون کاستورياديس و هابرماس از زوايای متفاوت به آن می پردازند، نمی‌شود به ايده تسلط ابزاری بر جهان برای رشد و انباشت سرمايه تقليل داد. چرا که در اين حال امروزه، با گسترش سرمايه داری به اقصی نقاط جهان، معضل فقدان دمکراسی در بسيار کشور ها نمی بايست وجود می داشت. روح مدرنيت در ايده های آزادی و خودمختاری و خودـآيينی است که برابری و همبستگی شرط تحقق وجه اجتماعی آن است. چرا که قاثل شدن به برابری شهروندان در پيشگاه قانونی که در وضع و اجرای آن مسئول و متعهد به شمار آيند مستلزم به رسميت شناختن حقوق و آزاديهای فردی و اجتماعی - سياسی آنان است. در طرح آفرينی دمکراسی اين مقولات به هم می پيوندند تا تصوری از نظم دلخواه به دست دهند، تصوری که خود روايتی است زاييده تخيل آدميان و پيکار بی امان آنان برای تحقق بخشيدن‌اش. نبردی همواره در کار ، چرا که تحقق دمکراسی، نه امری پايان يافته، بل موضوع جدال نظری و عملی و کشاکش‌های اجتماعی است. هم امروز مباحثه بر سر نتايج رويدادهای مه شصت و هشت در فرانسه و در اروپا فرصتی ديگر ست برای تامل در معنای آزادی، برابری و دمکراسی و نقد نهاد های قدرت و فرهنگ مسلط. تاملی که فقط بحثی در رسانه‌ها نيست، بل به مبارزات اجتماعی و سياسی جاری در جامعه گره می‌خورد.
اما نقشی که از مه شصت و هشت بر جا مانده و مهر خود را بر اين فرهنگ زده، تحول روابط ميان دو جنس و پيشرفت خواست آزادی و برابری در اين مناسبات است. اين گونه، خيزش دانشجويان در سال شصت و هشت برای واژگونی معنای سنتی اتوريته، به تغيير عملی مفاهيم فرهنگی در مناسبات نابرابر ميان زن و مرد راه برده و نيز به تحول مناسبات والدين با فرزند در خانه، و معلم و شاگرد در مدرسه انجاميده است. آيا اين گواه سياليت هويت فرهنگی و تحول آن در مبارزه اجتماعی و سياسی نيست؟ آيا نشان‌دهنده‌ی ضرورت خروج از حدود و ثغور هويت های بسته نيست که با تکيه بر «فرهنگ» و «قوم» و «نژاد» و «دين»، راه خلاقيت فردی و شهروندی را سد می‌کند؟
پيدائی سکولاريزاسيون و لاييسته در غرب پاسخ هايی هستند به اين پرسش ها در متن چالش هايی که تجدد برانگيخت، چالشی که دهه هاست ما نيز با آن روبروييم. درک معنا و جايگاه اين مفاهيم در جامعه جز در فهم ربط بنيادين شان با شکل گيری «هويت مدرن» بر پايه بازشناسی خود مختاری خلاق و باز انديش در وجه فردی (حقوق بشر) و اجتماعی (دمکراسی) ممکن نيست. از همين رو ، آنجا که روند سکولاريزاسيون و يا لاييسته تحت استبداد هدايت شده و نو شدن وجوه توليد و تاسيسات اجتماعی با سرکوب آزادی های سياسی توام گشته، نمی توان سخن از استقرار مدرنيت گفت، در اين شرايط با نوعی «مدرنيت مثله شده» مواجه می شويم که تاثيرات آن را در عرصه فردی و اجتماعی در کشور خودمان شاهد بود ه ايم.
در چنين بستری طی سه دهه پيش از انقلاب «بازگشت به هويت بومی» برای نبرد عليه استعمار و استحمار و استکبار سبب رواج تثوری هايی شد که از مذهب ايدئولوژی می سازند. اين تثوری ها در يک نقطه با نظرات غالب بر چپ گرايان و ملی گرايان تلاقی می يافت: اين همانی مدرنيت با استعمار. در چنين ذهنيتی ارزش های مدرن «آزادی» و «برابری» مترادف شد با « کالا»ها يی که غرب برای رشد بازار خود صادر می کند و صنايع «بومی» را ويران می سازد. در تقابل با اين «تهاجم فرهنگی»، سنت و مذهب نه فقط پناهگاه، که سنگر مبارزه سياسی و فرهنگی شدند. در اين حال، تلفيق دوکج انديشی، يکی تصوير ايستا از فرهنگ و «هويت فرهنگی» و ديگری، يکی انگاشتن فرهنگ و دين، به ترويج افکار ضد سکولاريسم انجاميد. در فضای غلبه افکار ضد مدرن و «جهان سوم گرايی» و رويکرد توتاليتر به سوسياليسم در سطح جهان و تسلط استبداد و نبود انديشه نقاد در ميان روشنفکران و مبارزان در سطح ملی، اين افکار به اشکال متفاوت و از جمله در قالب «مذهب معترض و رهايی بخش» ترويج شد و به تحکيم نقش دين در سياست و تاييد و تثبيت آن انجاميد.
تحول اين افکار پس از آنکه اسلام گرايی پيروز گشت و آرمان هايش جامه عمل پوشيد، سبب پيدايش مقولاتی ناساز همچون «روشنفکری دينی» شد که سرگل حرف سرآمدان آن امروز اين است که نو انديشی در دين مستلزم جدايی آن از ايدئولوژی حکومتی است. سخنی که طی اين دهه ها به هزار زبان در عرصه زندگی اجتماعی و فرهنگی از دهان «غير خودی ها» فرياد شده و پژواک يافته است. شنيد ه ايم آن را، در زندان ها و بيرون آن، از هزار دهان و به هزار زبان، به شوخی و جدی، در قالب شعر ، ترانه، داستان، تصوير، حرف و شعار، مقا له و ترجمه، همه و همه گواه آن فرديتی که می خواهد از زندان «هويت امت‌واره» خلاص شود و به نيروی خلاقه خود جامعه عمل بپوشاند. از همين جاست بازگشت به شعار های حقوق بشر و دمکراسی در جنبش های اجتماعی امروز در ايران که به ناگزير با مفهوم سکولاريزم تلاقی می يابد. رويدادی فرخنده که جنبش زنان در ايران در چهره های گوناگون، از نقش آفرينان اصلی آن است. آنچه در اين ميان نقش و جايگاه «کمپين يک ميليون امضا»، را برجسته می کند، همانا مطالبه‌ی لغو تمامی قوانين تبعيض آميز جنسيتی با مراجعه به ميثاق های بين المللی است که ايران در زمره ی متعهدان به آنهاست . با تکيه بر اين حق و طرح خواست برابری، اين جنبش مرزهای بسته هويتی را پشت سر می‌گذارد. اين اقدام نه فقط برای پيش برد حقوق زنان که برای اعتلا تمامی جنبش های اجتماعی در فضای تام گرايی حاکم، اهميتی حياتی دارد.
تأکيد کمپين بر اين که خواست‌هايش با مبانی اسلام ناسازگار نيست، قابل فهم است. چرا که تفسير ايدولوژيک از دين در کشور ما، مسلمانی را با تبعيت از احکام شرع يکسان می‌شمارد و هر خواست برابری را به ضديت با دين تعبير می کند و سزاوار سرکوب می‌داند. اين وجه به روشنی در مفهوم «فمينيسم موقعيتی» که نوشين احمدی خراسانی از آن سخن می گويد بارز است. شگفتا که برخی با خوانشی ضد سکولار از اين سخن، به کمپين تاخته‌اند. اين رويکرد منفی به گمان من دو موضوع محوری را ناديده می‌انگارد. نخست آنکه، جهت گيری اصلی کمپين خواست برابری با ارجاع به اصول جهان شمول حقوق بشری است. دوم آنکه، در موقعيت مشخصی که کمپين در آن حرکت می‌کند يعنی استيلای قوانين شرع، تاکيد بر اين که خواسته های کمپين با مبانی اسلام ناساز گار نيست، دقيقا به اين معناست که مسلمان بودن با نپذيرفتن قوانين مخالف برابری و آزادی زنان، در تضاد نيست. و اين خود سخن و خواستی است سکولار. آن چنان که به زيبايی در کلام پروين اردلان به مناسبت دريافت جايزه غرور انگيز اولاف پالمه بيان شد.
با اين همه، آنجا که سخن از نقد است و نه تخطئه، باز شدن اين مباحث، به راستی سازنده است و ثمر بخش. چرا که کمپين در شرايطی به غايت پيچيده حرکت می‌کند و با چالش هايی روبروست که نيازمند بازنگری مداوم و ناگزير است. اين خود، نقطه قوت کمپين است. کمپين با پی افکندن طرحی برای مبارزه مدنی حول خواست‌های معين، گفت و گويی خلاق را امکان پذير می‌سازد. همين جهت و محتواست که امکان چالش فکری و عملی در درون کمپين را بر سر اين يا آن بند ميسر می‌کند، چنان که در نگاشته های فعالان کمپين در مناطق گوناگون کشورمان از شمال تا جنوب و از کردستان تا آذربايجان و فارس و گيلان و خراسان و... می بينيم. همين کنش و واکنش به سياليتی که سرچشمه غنای جنبش است قوام می دهد و در همان حال به حفظ فاصله از جناح های قدرت، که ضامن استقلال اوست، ياری می رساند. همين هاست راز و رمز قدرت آدميان در سخت ترين شرايط، همان قدرتی که به اشکال متفاوت، مبارزه برای تحقق دمکراسی در غرب را ميسر ساخته است.

مدرسه فمينيستی: در کشور ما مذهب در سه سطح (حکومتی، روشنفکری دينی، و در ميان مردم) حضور فعال دارد، پس حرکت کمپين طبعا با امر دينی در هر سه اين حوزه ها برخورد و تعامل پيدا می کند. از اين رو کنشگران کمپين گذشته از مشغله های نظری، در حين فعاليت اجتماعی خود به طور مداوم با مذهب در قامت «حاکميت» ، در «حوزه روشنفکری» و به ويژه در قالب امر مذهبی در ميان «عامه مردم» مواجه هستند. بحث در مورد ارتباط عملی کمپين با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتا از نوع «تعقيب و گريز» بوده)، روشن است. چگونگی مواجهه گروه های مختلف کمپين با حوزه روشنفکری دينی نيز به صور گوناگون و با توجه به ديدگاه های مختلف درون کمپين تا حدودی مورد بحث و تدوين قرار گرفته . از اين ارتباط گاه برای اثبات حقانيت و گاه به عنوان سپر دفاعی در برابر دين رسمی، بهره گرفته شده و گاه نيز از دل اين پروسه عملی، تفاسير زنانه تری از دين ارائه شده است. اما در مورد چگونگی مواجهه عملی کمپين با مذهب عامه مردم (دين حاشيه و زندگی روزمره) که تجلی گاه رفتارهای مذهبی، مناسکی و آيينی است کمتر بحث شده است.
نظر شما درباره چگونگی رابطه کمپين با امر دينی در زندگی روزمره مردم چيست؟ «طرد»، «امتناع» است يا ناديده انگاری و يا تعامل ؟ آيا جنبشی که می خواهد با زندگی روزمره مردم در تعامل قرار بگيرد نمی تواند آيين ها و مناسک مردمی را به اهداف اجتماعی خود پيوند بزند؟ البته منظور از رفتارهای مردمی، آيين هايی است که بيشتر در شکل همدلی همبستگی قابل تعريف اند و نه رفتارهايی مثل قمه زنی که با حقوق انسانی و حقوق بشر ضديت دارند .
شهلا شفيق: تامل در پرسش های شما در شرايطی که دين به کار دنيا گرفته شده و در وضعيتی که زبان و راه های مجاز بيان، اجبارا به قلمرو گفتار و انديشه دينی رانده می شوند اهميتی حياتی دارد. به واقع ما فرصت آن را داشته ايم که به کارگيری مذهب برای گره گشايی در کار جهان را به کامل ترين وجه تجربه کنيم: برپايی حکومت دينی که در آن مسجد محل پرداختن به مساثل اجتماعی و سياسی است، مبارزه با «بد حجابی» يکی از اصلی ترين مشغله های سياسی و مراسم و مناسک مذهبی ابزار بسيج مردم. اما همچنان که گفتار های زنان اسلام گرا در باره انتخابی بودن حجاب شان دليل تغيير بنيادی معنای نمادين حجاب نمی شود (چرا که اين سئوال همچنان بی جواب می ماند که چرا مردان موظف به رعايت حجاب نيستند)، به کار گيری موسيقی راک اندرول در مراسم آيينی و عبادی نيز، چنانکه برخی جامعه شناسان می گويند، دليلی بر سکولاريزه شدن دين نيست. همانطور که نمی توان رواج صيغه را به سبب مشکلات جنسی فرهنگی ناشی از ارزش های مسلط، گام برداشتن در راه سکولاريزم تلقی کرد. مگر آنکه تعريفمان از سکولاريزم، دينی کردن دنيا باشد. برخی تا آنجا پيش می روند که اسلام گرايی را به سبب ارائه دين در جامه‌ی ايدئولوژی (که پديده ای متعلق به عصر مدرن است) نقش آفرين مدرنيت محسوب می دارند. و البته به گمان من اين خلط مبحث در تعريف مدرنيت است که در پيش به ان اشاره کردم. يکی از حساس‌ترين ترازوهای سنجش مدرنيت و نيز عيار اين تئوری ها، جايگاه زنان و وضع گيری در برابر آن است. خاصه اگر توجه کنيم که غالب اوقات ورود صنعت و ماشين و ابزار و فنون از غرب، هيچ واکنش هويتی يا احساسی از تهاجم بيگانه برنمی‌انگيزد، اما به محض سخن گفتن از اصول و حقوق انسانی و آزادی زنان، پای تهاجم فرهنگی و هجوم ارزش‌های غربی به ميان می‌آيد!
اما در خود غرب هم زنان از همان اولين گام های مبارزه برای برابری و آزادی با مقولات هويتی در گير بوده اند و محل تبارز اين درگيری هم حيطه فرهنگ بوده و سنت و آداب و رسوم که حاملان آن طبعا «مردم» هستند. در چنين وضعيتی، تفکر در چگونگی رابطه جنبش های اجتماعی با مذهب «مردم» اين پرسش را پيش می‌کشد که «مردم» به چه معناست؟ و يک جنبش اجتماعی با کدام اعتقاد مردم ﴿کدام مردم؟﴾ تعامل می‌کند و هدف اين تعامل چيست؟
البته هريک از افراد اين جنبش طبعا دارای عقايد و اعتقادات خويش است و مختار به اجرای آداب و آيينی که باور دارد. اما تلفيق هر جنبش اجتماعی با آداب و مناسک، تفکر در نتايج اين کار را با توجه به بار معنايی آن در شرايط مشخصی که اين تلفيق در آن صورت می گيرد، الزامی می‌کند. در کشور ما بهترين نمونه‌ی تلاش برای گره زدن افکار رهايی بخش با الگوها و سنن مذهبی را علی شريعتی عرضه کرده که نتيجه‌اش ايجاد الگوهايی نو برای قوام مذهب به مثابه هويت اجتماعی و سياسی بوده است. تصادفی نيست اگر او در نقد آزادی زن در غرب به نحو شگفت آوری به تفاسير مذهبی سنتی نزديک می شود. الگوی ايدآل شريعتی از دختر پيامبر در کتاب «فاطمه، فاطمه است»، بيانگر خواهر، مادر و همسری مهربان و فداکار و حاضر در همه عرصه ها و جبهه‌هاست. اما بيرون از اين نقش‌ها، سخنی از فرديت او در ميان نيست. وجود فاطمه همبسته‌ی خانوده و امت است، اما جای او در بيرون از امت و خانواده کجاست؟ اين پرسشی است که مراسم و مناسک قومی و گروهی و مذهبی و تلفيق آن ها با جنبش زنان پيش پای ما می گذارد.

مدرسه فمينيستی: برخی معتقدند که ورود جنبش های اجتماعی به عرصه دين روزمره مردم (يعنی مناسک و آيين ها) به تقويت دين سياسی و دولتی می انجامد و برای اثبات و تاکيد بر اين نظر، تجربه گروه های سياسی پيش از انقلاب را مثال می آورند. درحالی که در مقابل چنين تجربه ای می توان تجارب کشورهای ديگر را مثال آورد که در آن شاهد بوده ايم «دين حاشيه» توانسته در مقابل «دين قدرت و مرکزی» (سلسله مراتب کليسا) قد علم کند و در روند سکولاريزاسيون جامعه نقش داشته باشد. اين تجارب مختلف (و گاه متضاد) در بستر موقعيت سيال جهانی و منطقه ای و ملی هر کشوری نتايج متفاوتی به دست داده است. برای نمونه تجربه قبل از انقلاب ۵۷ در بستر موقعيت خاص بين الملی و وضعيت دولت ايران در آن زمان قابل بررسی است. در آن دوره بخش هايی از قدرت های بين امللی برای جلوگيری از رشد نيروی چپ به تقويت نيرهای بنيادگرای مذهبی می پرداختند اما اکنون وضع متفاوت است. از سوی ديگر دولت آن روز ايران دينی نبود درحالی که اکنون ما با دولت دينی در کشورمان مواجه هستيم. با توجه به اين مسايل نظر شما در مورد چگونگی مواجهه جنبش های اجتماعی در ايران امروز در تعامل با مذهب عامه مردم (از جمله آيين ها و مناسک و...) چيست؟ اين تعامل ممکن است چه خطرات و مشکلات اجتماعی را برای جنبش زنان به همراه داشته باشد و ياچه پتانسيل ها و ظرفيت هايی را به ارمغان آورد؟
شهلا شفيق: در پرسش های قبلی به اين موضوع پرداخته ام. فقط اضافه می‌کنم که گفتگوی «چهره به چهره» مکان تعامل با همه افراد و گروه های مردم است، آيين و مراسم و مناسکی است که جنبش زنان بر پا کرده و نشان داده که تواناست و خودآيين و سازنده‌ی معنا. و البته پايداری و گسترش و به بار نشستن اين معنا از يک سو نياز به ممارست دارد و از سوی ديگر درگيری در نقد سازنده: خود انديشی و باز انديشی که بی آن، جنبش، چون آبی که از جريان باز ماند و مرداب شود از سکون خود نقصان خواهد يافت. حرکت تاکنونی کمپين اما نشانگر حضور هر دو اين کيفيات است و چه خوب! نکته ديگر امکان پديداری شکل هايی نو از مبارزه است که طبعا جنبشی که باز است و سيال نمی تواند از آن بار نگيرد و تاثير نپذيرد. در اين معنا دامنه جنبش يک ميليون امضا نه به تعداد امضا ها محدود است و نه در بند يک چارچوب زمانی. و دامنه جنبش زنان هم طبعا به کمپين محدود نمی شود.

مدرسه فمينيستی: به نظر شما هويت يابی گروه های مختلف در جنبش مستقل زنان با چه معياری تبيين می شود: با تعريفی که از خود ارائه می دهند، يا خواسته هايی که مطرح می کنند، يا روش و استراتژی حرکت شان و يا نزديکی و دوری شان به قدرت حاکم و جناح های سياسی؟ آيا «هويت اعتقادی» باعث همبستگی بين نيروهای مختلف می شود و يا نحوه حرکت و روشی آنان برای پی گيری خواسته ها يشان ؟ به نظر شما معيار صف بندی نيروها (چه در عرصه بين المللی و چه در عرصه داخلی) براساس ميزان پايبندی شان به «حقوق بشر» و «برابری شهروندان در مقابل قانون» تعيين می شود يا به لحاظ هويت های «راديکال» و «محافظه کار» ، «مذهبی» و «غيرمذهبی»؟
شهلا شفيق: باز هم بر ميگرديم به پرسش کليدی «هويت». شايد مهم ترين دستاورد فمينيسم بر انگيختن چالشی جدی در اين مورد باشد و تعميق نظری و عملی دمکراسی. برقراری اصول حقوق بشر و دمکراسی در غرب به خودی خود به اعلام برابری زنان و آزادی آنان نيانجاميد، اما راه را برای مبارزه ای باز کرد که نه فقط به تغيير موقعيت زنان بل به گسترش مبارزات اجتماعی انجاميد و منشا تحول فرهنگی سياسی جامعه نيز شد. نگاهی به فراز های اين روند رويکردی غير ايستا به «هويت» را نشان می دهد.
سيمون دوبوار در دهه چهل قرن بيستم در کتاب «جنس دوم» نشان داد که «هويت زنانه» محصول فرهنگ سلسله مراتبی پدرسالاری ست و زنان هم با درونی کردن «هويت زنانه» به تداوم و بقای آن ياری می رسانند. اينگونه، «جنس دوم»، پيش قراول تئوری های فمينيستی در زمينه «جنس گونگی» بود که خود به بازشناسی تعدد و تنوع هويت های جنسی در جامعه مدرن ياری رساندند. تا آنجا که امروز بحث بر سر جنسيت زنانه و مردانه هم چنان که نظريه پردازی باتلر مثلا مطرح می کند باز است و جاری. دوبوار در «جنس دوم» با اشاره به تعلق زنان به گروه ها و طبقات اجتماعی حامل منافع اقتصادی اجتماعی متفاوت، بدبينی خود را به امکان وجود و رشد «فمينيسم» اعلام می کند. اما سال ها بعد هنگامی که زنان برای بدست آوردن حق اختيار بر بدن خويش به خيابان ها می آيند، به جنبش فمينيستی می پيوندد و خود را فمينيست می نامد. در واقع، مبارزات عملی زنان بر نکته ای ورای بحث های هويتی انگشت می گذارد: تا ظلم و ستم جنسی هست مبارزه عليه آن، زنان را علی رغم تعلقات متفاوت شخصی، اجتماعی و طبقاتی، به مثابه يک گروه اجتماعی، متعين و متمايز می‌کند. جنبش فمينيستی حامل اين خودـ تعيينی انسان گرا و باز است چرا که به خودمختاری زنان به مثابه افرادی برابر و آزاد نظر دارد. در همان حال ، اين مبارزه در تداوم خود، جامعه را مقابل ضرورت بازشناسی دمکراتيک ويژگی های فردی و گروهی و نيز تنوع هويت های جنسی قرار می دهد. همين نکته است که در فرانسه ی امروز نويسندگانی چون اليزابت بدانتر که از حاميان سرسخت نگرش برابری خواهی و جوليا کريستوا را که از نظريه پردازان مدافع بازشناسی کيفيات زنانه است برای مبارزه در دفاع از لاييسته کنار هم قرار می دهد.
حال اگر به شرايط ايران بازگرديم، کمپين «يک ميليون امضا»، با ارجاع به ارزش های جهان شمول حقوق بشری و دمکراتيک برای طرح خواست برابری، به آفرينش هويتی «خودتعيين» و «خودآيين» توانا شده که فمينيسم وجه مشخصه‌ی آن است. اين چهارچوب طبعا همه کسانی را که خواستار اين حقوقند، مسلمان و غير مسلمان، فارغ از تعلقات طبقاتی و جنسی و گروهی و سياسی می‌پذيرد و در بر می‌گيرد. قوام بخشيدن به چنين جنبشی در شرايط فقدان آزاديها مبارزه ای پيچيده است. چرا که، از يک سو، نبود آزادی، تجلی و تبارز افکار و اعتقادات و هويت های سياسی را سد می کند و از سوی ديگر، برقراری مذاکره ای شفاف ميان گرايشات متفاوت را اگر نه غير ممکن بلکه مشکل می سازد. عدم امکان شفافيت و اجبار به «تقيه» و پوشيده گوئی، با افراشتن موانع در راه مبارزه مدنی، نياز به جستجوی راه حل های مشخص و مداوما تغييريابنده ای را ايجاب می کند که تنها در گرو اختيار و عمل خود کنشگران است. تنها می توان گفت که برای ميدان دادن به اختيار و عمل خلاق، شروط لازم، ماندن بر سر تعهد به هويت خودآيينی ست که جنبش بر پايه حداقل های مشترک بنا نهاده است، و در همان حال حفظ تنوع اشکال بيان و باز گذاشتن راه نقد. چرا که ظهور چندگانگی و تنوع کار خروج از هويت های بسته را آسان‌تر می‌کند و به گسترش هويت مدنی جنبش که فی نفسه سکولار است ياری می‌رساند. امری که قطعا به معنای آن نيست که کنشگران از اعتقاد دينی يا باورهای شخصی خود صرف نظر کنند. در اين بيان، هدف کمپين مبارزه عليه اعتقاد مذهبی يا مسلکی نيست و در همان حال، تعلق مذهبی يا مسلکی، نه هويت کمپين است و نه شرط پيوستن به آن.
آخر اين که کنشگری در کمپين به معنی نفی و انکار ديگر اشکال مبارزاتی نيست و وجود کمپين مانعی در راه شکل گيری اشکال ديگر مبارزه نخواهد بود. ناقدانی که حرکت کمپين را منفی ارزيابی می کنند يا آن را به اندازه کافی راديکال نمی دانند، طبعا می توانند راهی ديگر برگزينند و کاری ديگر سامان دهند. امری که نظرات را در محک عمل قرار خواهد داد و به تعميق انديشه و مبارزه ياری خواهد رساند.
اما، موضوع «حقوق بشر» و وضع گيری در برابر آن، که پرسش شما به آن اشاره دارد، بيش از پيش، به يکی از مسائل مورد جدل در کشورهای دمکراتيک و فراتر از آن در سطح جهان بدل گشته است. يکی از دلايل اين امر همين معضل چگونگی تنظيم مناسبات دين و شهروندی است که موضوع مورد گفت و گوی ماست.
در کشور های اروپايی، معضلات اجتماعی سياسی مربوط به ادغام مهاجران، ضرورت مقابله با راسيسم و تبعيضات و افراطی‌گری دينی و سياسی را به موضوع مجادله نظری و عملی بدل کرده است. در متن اين مجادله، جايگاه مذهب در جامعه مدنی و حدود و ثغور تعامل با آن از نو و به نحوی عاجل مطرح شده است. در اين جدال ها ، موضوع حقوق برابر زنان و آزادی آنان پرسشی بغايت خطير را بر می انگيزد که به نام «پراگماتيسم» نمی شود از آن رو برگرداند: آيا می بايد به نام تفاوت های فرهنگی و مذهبی حقوقی متفاوت را برای زنان پذيرفت؟ تاکيد بر ضرورت «وفاق جمعی» برای حل اين معضل کافی نيست. ايجاد وفاقی که به آن نظر داريم همگونی بر سر حداقل هائی مشترک را می طلبد. اين حداقل ها، اگر منظور احقاق حقوق برابر زنان باشد، چيزی جز اصول پايه ای حقوق بشر نيستند. در اين شرايط، به گمان من، لائيسته همراه با دمکراسی، به نياز عاجل جوامع دمکراتيک در جهت تضمين حق آزادی بيان، وجدان و آزادی مذهب برای شهروندان جواب می دهد. در اين معنا ، تلقی مذهب به مثابه امر شخصی انسان‌ها، زمينه لازم را برای مقابله با ابزاری کردن مذهب در عرصه سياست و اجتماع فراهم می آورد.
روند جهانی شدن اين نياز ها را در مناسبات بين المللی هم مطرح می کند. نگاه کنيم به مباحث مربوط به معيارهای مشترک فرهنگی و حقوقی برای تشکيل و قوام اروپا و يا به جدال بر سر حقوق بشر و بحث نسبيت فرهنگی در سازمان ملل متحد.
در نگاهی عام تر، روند جهانی شدن، اهميت «حقوق بشر» و «اصول دمکراتيک» را برای گستردن آزادی و عدالت بيش از پيش مطرح می کند. امروز، در متن جهانی شدن، با پديده هايی مواجهيم که ضرورت بازگشتی نو به مبانی حقوق بشر و دمکراسی را به مثابه تحقق پروژه خود مختاری مطرح می‌کنند: رواج فرهنگ مصرفی، همراه با شکست ايدئولوژی های آرمانشهری ضد سرمايه داری، مروج نوعی فردگرايی بسته است که در تضاد با انديشه نقاد و اصول شهروندی دمکراتيک، بحران ارزشی را دامن می زند. تشديد شکاف ميان فقر و ثروت در بستر تداوم سلطه بی مرز سرمايه، انباشت سرخوردگی ها و اضطراب ها و سر در گمی ها و ناروشنی آينده، زمينه منا سبی برای رشد هويت های بسته‌ی گروهی و قومی و ملی و مذهبی فراهم می کند. اما از سوی ديگر، جهانی شدن، از جمله با رشد وسائل ارتباط جمعی و گسترش مهاجرت، زمينه پيدايش اختلاط فرهنگی و پيدايش هويت های چند رگه را فراهم می آورد و راه را برای گسترش ارزش های جهان شمول برابری ، آزادی و همبستگی در چهار چوب اصول دمکراتيک شهروندی خود مختار می‌گشايد. در اين چشم انداز، بازگشت به اين اصول و مبارزه برای تحقق آن راهی است برای خروج از تصوير تيره و تاری که رشد هويت های بسته‌ی فردی و جمعی در متن سلطه اقتصاد بر سياست، برابر بشريت ترسيم می‌کند. در اين ميان، جنبش های مدنی يکی از مکان های مهم بار گرفتن ابتکارات و تجلی ارزش های انسان گرايند. حرکت جنبش های مدنی در ايران از اين منظر هم بسيار اميد بخش است و درس آموز. اين را من اينجا هر بار که در باره ايران سخن می رود می‌شنوم و هر بار به خود می‌گويم چه خوب!