استاد سخن، سال هفتاد و پنجم بر تو مبارک بادا! گفتگوی عرفان قانعی فرد با جليل دوستخواه

"همه درخشش هايی که بزرگان ما داشتند، محصور در ظلمات نينديشيدن و ندانستن بود؛ مانند آذرخش که يک دم فروغی خيره کننده می افشاند و پس از آن باز، ادامه همان شب و تيرگی ی بی کرانه است! انديشه های آنان با همه والايی و شکوهمندی شان، به دليل نشر در محيطی ناسزاوار و ناپذيرا بيهوده و نابارور ماند و هيچ کدام نتوانستند جريان ساز باشند."

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

نکته ی آغازين
امروز دکتر جليل دوستخواه، هفتاد و پنج ساله می شود رادمردی که دريايی انسانيت و جوانمردی و عرفان را در خود جمع کرده است . بارها اسم اين اديب روشنفکر را شنيده يا خوانده بودم ؛ در دانشنامه ايرانيکا و جاهای ديگر و به خصوص در کتابهايی که درباره فردوسی بود . هنوز به ياد دارم که در پاييز ۱۳۸۱ ، تازه از نروژ و تاليف فرهنگ لغت نروژی – فارسی رهايی يافته بودم و بنا به پيشنهاد موسسه ای در اسکانديناوی، می با يست چند منبع برايشان درباره فردوسی تهيه می کردم. نزد کتابشناس ارجمند و معتبر «کامران فانی » رفتم ، که آشنايی با او را هم مديون استاد مهربان پرکار، « بهاءالدّين خرمشاهی » هستم که درست ارجاع می دهد و مرتبط می سازد آدمها را.به اسم دکتر دوستخواه بارها در کتابخانه ها برخورده بودم و تنها کتابی که از وی داشتم درباره ی فردوسی بود ، اما آن روز نزد فانی ، اوضاع فرق داشت و کنکاش در آثار وی بود که با آن حافظه شگفت می گفت از اين فردوسی شناس معتبر و می دانستم که حتما آثارش از انسانی جدّی است وگرنه کامران فانی با آن حساسیّت و دقّت ، نامش را بارها توصيه نمی کرد. از آن ديدار مدتها گذشت تا اين که از بازی چرخ کج رفتار ، راهی استراليا شدم و مدتی در اين ديار ماندم و اغراق نخواهد بود اگر بگويم خاطره انگيزترين و پربارترين ديدارم با همان استاد نام آشنا بود که در آخرين نقطه جهان از سمت شرق کره زمين، رخ داد و ديدار در دو جلسه و ۱۳ ساعت انجام گرفت که من می نوشتم و ذهن عجولم می پرسيد و او باز می گفت و آرام موج می زد...
از هر دری سخن گفتن همانا و مبحثی گسترده در ميانه آمدن همان ...امّا نخست برای تشويقم از فرهنگ لغت، همان رشته تحصيلی ام ، سخن آغاز کرد ، چون خودش از جمله همکاران لغت نامه دهخدا و فرهنگ فارسی ی مُعين بوده و با دانشنامه ايرانيکا نيز همکاری داشته است و دارد. او اهل آشنايی بود که نيک می دانست فرهنگ نگار شيفته و حاذق، چه چهار چوب و ساختاری را بايد در پيش گيرد تا روشمند و علمی بنگارد و با آن رهنمود ها و روش ها، سامانمندی در ساختار و نظر فرهنگها راه يابد و فرهنگ نگاری در ايران جهت و سويی رو به رشد را بياغازد و ديگر از سليقه ها و کج روی ها گذر کند ...هر چند من دوست داشتم ، بارها و ساعت ها در اين مبحث به گفت و شنود بنشينيم؛ اما صد افسوس که اين مجال دست نداد ، چون ذهنم انباشته از ديگر پرسش ها بود. از شاهنامه؛ که معتقدم از درون و برون آن صدها افق و چشم انداز نوين هست که يکباره نمی توان با خواندن يک کتاب به فراز ها و فرودها و ذات آن پی برد ، از رهروی عاشق چون اين استاد ببايد جست که از چه مسيری بايد رفت و حال شرح اين ديداررا می آورم.امّا برای پرهيز از اطاله ی کلام -- و مبادا به جسارتی حمل شود -- از پرسش هايم به صورت مشروح درمی گذرم و با فصلْ بندی کردن سخنانش ،گزينه ی ويراسته ی آن نکته های مهمّی را که باز گفت، دردو بخش می آورم .عمرش پايدار و جهدش بر دوام...

درباره ی منابع و مآخذ معتبر شاهنامه پژوهی می پرسم .هرچند خود دکتر، بسيار مقاله و کتاب درباره ی شاهنامه نوشته است ولی بنا بر تواضع علمی اش بيشتر ازديگران می گويد تا از خودش.
دوستخواه: شاهنامه ی روزْآمدی که امروز در محفل های انديشه و نزد دانشگاهيان مطرح است و پذيرفتنی به شمار می آيد، شاهنامه ی ويراسته ی دکتر جلال خالقی مطلق، استاد فرهيخته ی دانشگاه هامبورگ آلمان است. من بر اين باورم که اين ويرايش، در سنجش با ديگر ويرايش های شاهنامه، ازهمه ی آنها رساتر و به اصل سخن فردوسی نزديک تر است. قديم تر از همه ی ويرايش های پيشين متن کامل شاهنامه،چاپ تِرنِر مَکَن انگليسی است که در قرن نوزدهم ميلادی در هندوستان صورت پذيرفت و مدّتها از شهرت خاصی برخوردار بود(و نی کار پيش از آن، يعنی چاپ لَمسدَن درهمان کشور، که ناقص ماند.از ويراستار فرانسوی ژول مُل نيز بايد يادکرد که در زمان خود، کار بزرگی درباره شاهنامه کرد و چاپش چهل سال به طول انجاميد. امّا مشهورتر ازهمه، چاپ مسکو است به ويراستاری ی یِوگِنی بِرتِلس، عبدالحسين نوشين، رستم علی اف، محمّد نوری عثمان اف و ديگران. با اين حال، از ديدگاه شاهنامه شناسی ی انتقادی و دانشگاهی ی امروزين، بايد گفت که هيچ کدام از چاپ های يادکرده ی پيشين و ديگرْ تصحيح ها و چاپ ها در چگونگی و سرشت،با اين اثر جديد همانند نيست. آقای خالقی مطلق با رويکرد به پانزده دست نوشت اصلی و فرعی و سی دست نوشت کناری و سنجش متن شاهنامه با يکايک اين دست نوشت ها -- که کهن ترين آنها به ترتيب در موزه فلورانس و موزه بريتانيا نگاهداری می شود -- ونيز مقابله ی هرجزء از سخن فردوسی با خاستگاه ها و پشتوانه های معتبر تاريخی و ادبی،چنين دست آورد ارزنده ای را عرضه کرده و اين امر، به آسانی صورت نپذيرفته؛ بلکه حاصل چهل سال تحقيق جانانه و بی وقفه ی اوست و صدها مقاله ی توصيفی و توضيحی ی او در موضوع های مختلف وابسته به شاهنامه نيز-- که تاکنون منتشر کرده -- خود برای خواننده دقيق وجدی ی اين حماسه، رهنمودی روشنگر است .

موقعی که از شاهنامه سخن می گفت ، برق شوق خاصّی از چشمانش پديدار بود وبا علاقه ی ويژه ای -- که انگار نوعی غرور و صلابت به همراه داشت -- از شاهنامه و فردوسی سخن به ميان می آورد. از اهمیّت و تأثير فردوسی در جامعه ی امروز ايرانمی پرسم.او می گويد که :
دوستخواه: پاسخ گفتن به اين پرسش مشکل است و شاهد آوردن نشدنی است .ولی دريافت من از فضای ی ادبی ی ايران و به ويژه نسل جوان آن، اين است که که بيشتر مردم با ادبیّات کهن ايران – چه فردوسی، چه مولوی چه حافظ ،چه سعدی و ديگران– چندان الفت و انس نزديک و زنده ای ندارند و گونه ای گسست و بريدگی وجود دارد البتّه در هر قاعده ای استثنا هم هست ؛ امّا از طريق کتابها و نشریّه هايی که مرتّب از ايران به دست من می رسد، درمی يابم که بيشتر نسل جوان اين فاصله و دوری را دارند و رابطه ای چندان نزديک و صميمی و گرم در ميان اين نسل وادب کهن ايران نيست .
شايد بتوان گفت که نيمايوشيج و مهدی اخوان ثالث – البتّه از دو ديدگاه مختلف – آخرين کسانی بودند که با ادب کهن ايران الفت و انس بسيار نزديکی داشتند و به جاست که بگويم ، حتّا شاعر بزرگ و مشهوری مانند شاملو – با همه ی بهره وری اش از ادب کهن - در اين زمينه کمبودهای جدّی داشت. برای نمونه او شکل خاصّی از ديوان حافظ را منتشر کرد که از نظر علمی، وزن واعتبار چندانی ندارد. او در برخورد با شاهنامه نيز، در سخنرانی معروفش در برکلی – که خيلی جای تأسّف داشت – نشان داد که در حدّ يک آدم باسواد معمولی که شاهنامه را نه به قصد تحقيق، بلکه به قصد داستان خواندن و شايد بهره مندی در حدّ متوسّط خوانده است، با درون مايه ها و چم وخم های آن آشنا نبود و آشکارا اثبات کرد که شاهنامه را حتّا يک دور کامل نخوانده بود و برخوردش با اين اثر گرانبار، بسيار سطحی و ابتدايی بود و در خور ديد و سزاوار سنّ و سال چون اويی نمی نمود.
به سادگی می شد دريافت که شتابزدگی ی او در برداشت هايش، درحدّ سن و سال يک جوان بيست ساله بود. من تا زنده بود در نامه ای سرگشاده که در ماهنامه ی کِلک نشر يافت، نظر انتقادی ام را درباره ی برخورد نادرست و ناسزاوارش با فردوسی و شاهنامه، برايش نوشتم. او پاسخی بدان نامه نداد؛ ولی يکی از مُريدانش (!) در جايی گفته بود که شاملو می خواست جواب بدهد؛ امّا ما (يعنی جمع مُريدان!) نگذاشتيم! من بعدها آن نامه را بازويراستم و با عنوان "نَقد يا نَفی شاهنامه؟" در کتاب حماسه ايران ، يادمانی از فراسوی هزاره ها گنجاندم که البتّه خطاب به شاملو نيست؛ بلکه اشتباه های فاحش او درباره شاهنامه را برشمرده و نقدکرده ام .از اکنونيان هم ، شفيعی کد کنی، از نوع اخوانی است نه شاملويی. او به راستی در کار خود جدّی است و به ادب کهن، توجّه خاصّی دارد. متأسفانه نسل اين گونه کسان در حال انقراض است .امّا بنا به تصوّر من نسل بيست تا سی سالگان امروز -- بر پايه ی شاهدهايی مانند آنچه در نشریّه های امروز ايران منتشر می شود -- پيوندی چندان جدّی با ادب کهن ندارند و حتّا شاهنامه را نمی خوانند. البتّه آنان در عمرشان هنوز فرصت بسيار برای تجربه دارند و شايد در آينده تحوّلی در کارشان ايجاد شود. امّا آنجه امروز هست، نشان می دهد که برخورداری بسيار کمی از گنجينه ادب فارسی دارند.

اگر از سه نفر که درباره فردوسی سخن گفنه اند، نام ببرم ، ديدگاه شما در باره آنان چيست؟ الهی قمشه ای ، خالقی مطلق و شاملو.
دوستخواه: درواقع، بايد بگويم اين سه تن از ديدگاه شاهنامه پژوهی و حماسه شناسی، سنجيدنی نيستند و سنجش آنها -- به تعبير قديم -- "قياس مَعَ الفارق" است. خالقی مطلق پژوهنده و کارشناس و دانشمند سزاوار اين رشته است و پس ازعمری کوشش و پزوهش دانشگاهی، چنين ميراث گرانبهايی را برجای نهاده است. امّا الهی قمشه ای، گرچه بسيار خوانده و آموخته، بيشتر مرد سخنرانی و خطاب به انيوه شنوندگان ناويژه کار است تا اهل دفتر کاری دانشگاهی و ده ها سال پژوهش تخصّصی. صفحه ی تلويزيون را در اختيار دارد و انتشارات سروش را. از گوشه و کنار ايران و جهان هم دعوت می شود و سخنرانی می کند و سروش و صدا و سيما هم با او برخوردی شيفته وار دارند، نه آکادميک و تحقيقی. شاملو هم -- که از برخورد ناسزاوارش با شاهنامه سخن گفتم -- به گفته ی دوست ارجمندم « منوچهر بديعی» ، کارش مِصداق اين زبانزد فرانسويان است که: " در صدد جلب توده ی شنوندگانش است!" (نقل به معنی).

بزرگترين فاجعه ی ما شايد سستی بنياد فرهنگی ملّت ايران باشد و تعريفهايی دقيق نداريم از اين اوضاع و انديشه ها و حتّا تفاوت و فرق فردوسی و مولانا را هم گاه تشخيص نمی دهيم و زرتشت را هم نمی شناسيم هنوز! اختلاف زرتشت و مولانا را تشخيص نمی دهيم و شايد ندانيم که چه کسی بيشتر اهل خِرَد است ، مولانا يا فردوسی؟….و اصلا فرق خِرَد از ديدگاه کانت و هِگِل با زرتشت و فردوسی ما ايرانيان چيست؟ و چگونه می توان پيکره ی انديشه ی مولوی را در اثرهايش، از اين ديدگاه توصيف کرد؟
دوستخواه: من هم با اين دغدغه ها آشنايم ؛ امّا مشکل تر از همه مولوی است. گاه برای نقل کردن و جلب عوام زيباست؛ امّا پرسش هايی ديگر مطرح است که آيا همسويی با آن ديدگاه های خاص عارفانه و عاشقانه چه در مثنوی و چه شيفتگی و بيان ضميرش درغزلهای ديوان شمس را چگونه بايد تعريف کرد. در مقوله ی خِرَدوَرزيدَن و فلسفيدن انديشيدن، جای مولوی در کجاست؟ و به قول شما تکليف من جوينده با او چيست؟ تعريف فلسفی و دقيق، با کلّی گويی ی سطحی و همگان پسند، تفاوت دارد و ما هنوز به يک تعريف دقيق و جامع و مانع از کارهای بزرگان و نامداران مان نرسيده ايم. برای نمونه مولوی در جاهای زيادی از مثنوی اش، از انديشه و خِرَد سخن می گويد. امّا همو در جاهای ديگری از همان اثر،انديشه و خِرَد را به ريشخند می گيرد و "پای استدلاليان" را "چوبين" می شمارد! ازمعاصران ما که درزمينه ی شناخت کارهای مولوی قلم زده اند، يکی هم عبدالکريم سروش را می شناسيم که هنوزدر مغناطيس اين واژه ی "انديشه" است؛ امّا نتوانسته است که مولوی را درجايگاه اصلی خودش و چنان که هست، معرّفی کند.
در عرفان ايرانی، فلسفه ستيزی و انديشه گريزی، همواره جزو گزينش های اوّل بوده است . چند قرن پيش از مولوی هم غَزالی را داشتيم که از فلسفه به زشتی يادکرد و درباره ی مهمل وبی اعتبار بودن رويکرد به فلسفه برای انسان نوشت. بعد ابن رُشد ، پاسخ او را داد و در واقع بی ربط بودن کلام و بيان غَزالی را گوشزد کرد . متأسّفانه اين ستيز با انديشه و خِرَد و فلسفه دربيشترين بخش فرهنگ گذشته ی ما وجود داشته است . در حوزه ی ادب ايران نيز کم نبوده اند کسانی که با فلسفه سر ستيز داشته اند.برای نمونه، خاقانی در قرن ششم می گويد :" قفل اسطوره ی ارسطو را / بر در اَحسَنُ المِلَل مَنِهيد " ( که البته اين ترکيب عربی کنايه از اسلام است ). يعنی اين که اسلام را با فلسفه آلوده نکنيد و حتی دشنامی هرزه به شخص فيلسوف می دهد؛ چون جَوّ انديشه گريزی و فلسفه ستيزی حکم فرما بوده است.

يعنی اين که نوعی فلسفه ستيزی و يا فرار از فلسفه وجود داشت و شايد نوعی گريز از زرتشت خِرَدوَرز ايرانی؟
دوستخواه: بله . همين طور است که می گوييد.آقای آرامش دوستدار در کتاب اخير خود امتناع انديشه در تفکّر دينی، به اين نکته پرداخته است که چرا اين فلسفه ستيزی وجود داشته است و علّت نبود انديشه ی واقعی در جامعه ی ايران از دير باز تا امروز چيست؟ خلاصه ی آن چنين است که نوع نگرش دينی ، نوع بی چرايی و بی پرسشی است و نوع نگرش فلسفی و انديشيدن واقعی، همواره چرا گفتن و شک وَرزيدن و پرسيدن است. هر گونه نگرش دينی دچار همين وضع است که آنچه در بنيادها و اصول اين شريعت گفته شده ، اساسی و بنيادی است و مابقی درست نيست و کمترين شکّی کُفر است . تمام دينها چنين اند و شعار "درست ترين و بهترين ماييم" شعار مشترک همه دين ها است و از اين حيث استثنايی در کار نيست و فقط ظاهرها با هم تفاوت دارد و البتّه که ظاهر مهم نيست و همه يک چيز می گويند. در همه ی نمونه های اين گونه نگرش، ازهمان آغاز کار، حقّ شک وَرزيدن و چرا گفتن و در نتيجه خِرَدگرايی و انديشيدن و فلسفيدن از گرونده و پيرو، سلب می شود و باور جزمی و بی چون و چرا را به جای آن سفارش می کنند و همواره بر آن، تأکيد می ورزند. امّا پيرو انديشه و فلسفه ی آزاد در همان قدم اول می پرسد: "چرا؟" و "دليل چيست؟". اين ها کليدهای اصلی ی اين دو گونه رويکرد و نگرش است. کسی همچون سروش - هر اندازه هم که لعاب امروزين بودن بر گفتار و نوشتارش بزند - در واقع از نوع رويکرد سنّتی به انديشه و تعريف آن فاصله نمی گيرد.
در فرهنگ کهن ما زرتشت يک استثنای شگفت است. هفده سرود گاهان پنجگانه ی او را در دست داريم که در آن ها انسان را به انديشيدن و پرسيدن و چرا گفتن فرا می خواند و آشکارا و بدون ابهام می گويد: "ببينيد و بشنويد و بپرسيد". دين زرتشتی ربطی به زرتشت ندارد . اين دين را با تمام دم و دستگاهش، بعد از زرتشت ساختند که شريعتی است مانند ديگر شريعت ها و درونمايه و کارکرد آن با آموزشها و رهنمودهای زرتشت، تفاوت بنيادی و گوهرين دارد.در مجموعه ی اوستا، بخش های اوستای نو يا پَسين، غير از گاهان - يعنی همان سروده ها و گفته ها ی شخص زرتشت - است . درون مايه ی اين بخش ها بيشتر نيايش های دينی و شرح و وصف قربانی و پيشکش بردن به نزد ايزدان به شيوه ی پرستش خدايان و اسطوره های کهن در کيش های آريايی ی باستانی و پيشْ زرتشتی است که پس از او و به رَغْم انديشه ی والای وی بازپرداخته شده و در اين مجموعه فراهم آمده است و يا حُکم های فقهی است و دستورها ی غِلاظ و شِداد دينی که کسی حق ندارد بينديشد و چون و چرا کند و پايش را از چهارچوب شريعت و خط های قطعی و جزمی ی آن بيرون بگذارد! در جز اين صورت، مجازات ها و حدّهای شريعت برای گناهکاران مشخّص و بی چون و چراست؛ مانند سيصد ضربه تازيانه و جز آن. نمونه های هولناک اجرای اين حُکم ها و رفتار خشن و خونبار با ديگرانديشان را در تاريخ روزگار ساسانيان می خوانيم و درمی يابيم که اين حکايت پيشينه ای ديرينه دارد! در چنين مدار بسته ای، اگرهم سخن از "پرسش" به ميان آيد، به مفهوم آزادانديشانه و بی قيد و بند آن نيست. برای نمونه،درادب دينی ی زرتشتی ی پَسين،ما درهمين راستا، کتاب پهلوی ی مينوی خِرَد( يا به نام کامل ترش دانا و مينوی خرد) را - که زنده ياد دکتر احمد تفضّلی به فارسی برگرداند- در دست داريم.امّا پرسشهايی که "دانا" در اين کتاب از "مينوی خِرَد" می کند، پرسشهای يک ديگرانديش شک وَرز نيست و در واقع، مرزهای از پيش ساخته ی کيش زرتشتی را پشت سر نمی گذارد. ديگر نمونه های پرسشگری در چهارچوب دين های مختلف، همه ازهمين دست است وهيچ يک، سرشت پرسش آزاد و فارغ ازشرط ها و الزام های از پيش مقرّرگرديده را ندارد.

امّا زرتشت، اهوره مزدا را چگونه می بيند؟ گويا او هيچ شريعتی را بنياد نگذاشته و اهوره يا اهوره مزدا برای او خدا و يا آفريدگار و فرمانروای جهان هستی نبوده باشد. پس سخن بر سر چيست و مطلب از چه قرارست؟
دوستخواه: ببينيد معنی واژگانی ی اين ترکيب، برای زرتشت جنبه نمادين و کنايه ای دارد که بر روی هم به مفهوم " سرور دانا" يا "برترين دانش" است. پس خواست زرتشت و رهنمود او برای شنوندگان سخنش، تجسّم يک آفريدگار نيست که بگويد او را چشم و گوش بسته بپرستيد و از هرگونه چون و چرا بپرهيزيد. بر عکس می گويد: "هر چيز را پس از شنيدن به گوش و ديدن به چشم ، با انديشه و خرد خود برگزينيد." او همواره می گويد: "ای مزدا اهوره! ( يعنی ای خرد و دانش والا!) چه کنم ؟" پرسش هايی از اين دست، در سه هزار سال پيش و برای انسان آن زمان، ساده نيست ؛ هرچند امروزه شايد پيش پا افتاده باشد. او شيفته ی دانستن و خواستار رهنمونی ی انسان است به خِرَد وَرزيدن و انديشيدن. در اين نوع نگرش، از شريعت و جهان ديگر و دعا و قربانی و مانند آن نشانه ای نيست. پيش از زرتشت در کيش های باستانی، قربانی بردن برای خدايان رواج فراوان داشت و مردمان برای آن که مبادا خدايان خشمگين شوند ، بديشان رشوه می دادند و قربانيان خونين ارايه می کردند . امّا زرتشت که قصد باز سازی جامعه را داشت، با قربانی کردن ها مخالفت ورزيد و خدايانی را که به پندار پيروانشان دارای قدرت و توانايی ی بی مرزی بودند، مردود شناخت و مهر باطل بر آنها زد و نام ديو و دُروج بر آنها نهاد. او آشکارا خِرَد انسان را مخاطب قرار داد. هرچند که با دريغ بايد گفت مدّعيان پيروی از او در دوره های پسين، همه ی رشته های او را پنبه کردند و جامعه و مردم را با يک چرخش و بازگشت يکصد و هشتاد درجگی به پرستش های پيش زرتشتی با لعاب نام زرتشت بر آنها، کشاندند. در روزگار ما هستند کسانی که در ميان خُرافه و مذهب خط فارق می کشند و برآنند که جوهر مذهب با خِرَد تعارضی ندارد و تنها خُرافه های چسبانده به مذهب با خِرَد منافات دارد. بر پايه ی تحليل اينان، بايد از مذهب خُرافه زدايی کنيم و گوهر شريعت را که خِرَد و معرفت است از خُرافه ها بپيراييم.اين برداشت، به نوعی، همان برداشت اهل عرفان است و به نوعی، برداشت نو آورندگان مذهبی مانند لوتر در مسيحی گری را به ياد می آورد که به گمان خود،گونه ای بيان نامه (مانيفست) جديد ارايه کرد. امّا اين نگرش، اساس استواری ندارد وچنين خط فارقی بنيادی و دقيق وعلمی نيست. خط فارق درست و پذيرفتنی را در ميان چراگفتن و پرسيدن و شکّ ورزيدن علمی و فلسفی از يک سو وپذيرش بی چون و چرا و جزم باوری از سوی ديگر می توان و بايد کشيد. هر چه که در آن سوی خط جای دارد، مُلازم و همراه با چون و چرا و انديشيدن است و در تعارض با سرسپردگی و جزمْ باوری و پذيرش بی چون و چرا و آنچه در اين سوی خط ديده می شود، از همان لحظه ی اوّل، قطعی و بی چون و چرا به شمار می آيد و کليد اصلی ی رستگاری را در اطاعت محض و بودیّت نشان می دهد. امّا هوشمندان و انديشه ورزان هر زمانی حساب خود را از جزم باوران و افسانه بافان جداکرده اند. حافظ رند و دل آگاه، تکليف همه ی فرقه های ذهبی را -- که به تعبيرزمان او "هفتاد و دو ملّت" خوانده می شدند -- روشن می کند و آنان را ناتوان از ديدن حقيقت و دل خوش به افسانه می شمارد: جنگ هفتا د و دو ملّت همه را عُذر بِنِه / چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند!"
بدين سان، بازتاب انديشه ی زرتشت را در حافظ می بينيم.هريک از هفتاد و دو ملّت، مدّعی ی کشف حقيقت اند و ديگران را گمراه و پيرو راه باطلی شمارند و با آنان می ستيزند. در حالی که همه از "سر آب"، به دور افتاده و دل به جلوه ی "سراب" خوش داشته اند. دراين نگرش، انسان همواره در اين وحشت به سرمی برد که مبادا گناهی کرده باشد و به عقوبت آن دچار شود و به آتش دوزخ بيفتد! از سوی ديگر، تمام آرمان چنين انسانی، در راه يابی به بهشت عَنبَرْ سرشت خلاصه می شود.او همواره در ميان بيم و اميد به سرمی برد. ديگر بزرگان فرهنگ و ادب ما نيز هر يک به گونه ای با اين سرگردانی ی انسان در ميان دو راهه ی طاقت سوز جبر و جزمْ باوری و اطاعت محض از يک سو و اختيار و آزادانديشی و پرسش و چراگويی از سوی ديگر، برخورد می کنند.برای مثال،ناصر خسرو که هم مذهبی است وهم با فلسفه دست و پنجه نرم می کند، به گمان خود منافاتی درميان اين دو نمی بيند.او به راستی جمع ضدهاست: پايی در عرصه ی دين و دستی در گستره ی انديشه و فلسفه.امّا گويی از هيچ کدام رهايی ندارد.او در جايی می گويد : خدايا راست گويم فتنه از توست / ولی از ترس نتوانم چّغيدن"منع ها و محظورها را می گويد و از خدا هم پرسش می کند و دست از پويندگی و پرسندگی وجويندگی بر نمی دارد.ابن سينا ، فارابی و رازی هم کم و بيش دچار همين نوسانند. امّا در اين ميان رازی انديشنده تر و شکّ-وَرزتر و بلند پروازتر از آن دو تن ديگرست و ابن سينا با خشکی و يکسونگری ی ناپذيرفتنی از چون اويی، به سختی و با بدزبانی،وی را نکوهش می کند که چرا پای از چتبره ی جَزم ها بيرون گذاشته و پاره ای از نهادهای پذيرفته ی همگان را زير نشان پرسش قرار داده است. محمّد پسر زکريای رازی به راستی يکی از استثناهای شگفت پرسشگری و انديشه ورزی در تاريخ سرشار از جَزم ْباوری ی ماست. همه ی درخشش هايی که اين بزرگان ما داشتند، محصور در ظلمات نينديشيدن و ندانستن بود؛ مانند آذرخش که يک دم فروغی خيره کننده می افشاند و پس از آن باز، ادامه ی همان شب و تيرگی ی بی کرانه است! انديشه های آنان با همه والايی و شکوهمندی شان، به دليل نشر در محيطی ناسزاوار و ناپذيرا بيهوده و نابارور ماند و هيچ کدام نتوانستند جريان ساز باشند. از اين رو، ما دبستان بنيادگذار فلسفه پديد نياورديم. به تعبير ديگر، کسانی که ما آنها را فيلسوف می دانيم، در واقع بيشتر شرح دهنده ی انديشه و فلسفه ی ديگران (بيشتر يونانيان؛ آن هم از راه ترجمه های دست دوم) بودند تا فيلسوفانی ناوابسته و آغازگر. آنان - به هر دليل - نتوانستند چنان که بايد و شايد، به "فلسفيدن"/ "philosophisation" بپردازند و فيلسوفانی مؤسّس به شمار آيند. از همين روست که در غرب هم کمتر کسی ابن سينا را فيلسوف می شناسد (چرا که او را تنها شارح فلسفه ی ارسطو می بينند و ارسطوی دست اوّل را هم که خود دارند)؛ امّا همواره او را پزشکی کاردان و بی همتا می شمارند که به راستی هم بود.با بيانی تمثيلی، می توان گفت: فرق است ميان چشمه های کوچک و تک تک – هرچند غلغله زنان و جوشان -- در گوشه و کنار کوهستان که با همه ی صفا و دلپذيری شان، سر انجام در جايی فرو می روند و گم شوند، با چشمه هايی که به هم می پيوندند و در کنار يکديگر، جريان/ stream رودخانه ای پويا را پديد می آورند. فرآيندی که در گستره ی فرهنگ غرب اتفاق افتاد و فرهنگ ما از آن بی بهره ماند، چُنين نمودی داشت. دريغا!
در غرب، فيلسوفان خودشان جوشيدند، انديشيدند و فلسفيدند و ميراثی گرانبار از خود بر جای گذاشتند؛ يعنی دستگاه های فلسفی ی سرشار و سامان مندی را ساختند که تمام خشونت ها و آدم کشی ها ی سده های ميانه و عالی جنابان جزمْ باور کليسا هم نتوانست ميراث در خشان آنان را به کلی نابود و زايل کند. بی گمان، اگر آن ميراث نبود، اروپای سده های ميانه هم از هنگام توزايش / رنسانس به اين سو، بُنيه ای نداشت که بر اساس آن کار کند. علّت اين که اروپائيها هلنيست (يونانی مآب) اند و يو نانی می انديشند، همين پيشينه ی درخشان انديشيدن و فلسفيدن بزرگان يونان باستان است و می دانيم که حتّا در ميان شخصیّت های کليسا در سده های ميانه هم کسانی گرايش هايی به فلسفه ی يونانی داشتند؛ هر چند که فليسوف آزاد انديش نبودند.سرچشمه های انديشه و فلسفه، چنان نيرومند بود که کليسای سده های ميانه با همه قدرت و شوکت خود و تاخت وتاز و کشتار و تفتيش عقايدی که کرد، نتوانست آنها را بخشکاند و اروپا را به برهوت جرمْ باوری و سراب بی انديشگی بازگرداند. امّا در ميهن ما، به دليل هايی که برشمردم، متاسفانه چيزی جز برهوت بر جای نمانده و امروز در منتهای نياز و بينوايی، دست ما به سوی ديگران درازست! کوتاه سخن اين که در تاريخ فرهنگ ايران، جای خالی ی "فيلسوف" و "فلسفيدن" به مفهوم جهانی ی آن، سخت چشم گير و تأسّف انگيزست و هرگاه مولوی با ديد عرفانی و شهودی اش، "پای استدلاليان" را "چوبين" و "سخت بی تمکين" می شمارد و از خير هرچه انديشه و فلسفه است می گذرد، دليلی جز اين ندارد که انديشه ی راستين و فلسفيدن واقعی، هيچ گاه در ايران به کرسی ننشسته است و باز اگر امروز در سده ی بيست و يکم ميلادی ما بازماندگان آن بزرگان، هنوز تشنه کام در اين برهوت، در جُستار سرچشمه ی انديشه و سيراب شدن از آب گوارای آن لَه لَه می زنيم، سببی جز بودن همان جای خالی در فرآيند فرهنگمان ندارد!

مساله خيام هم مطرح می شود. شما خيام را چگونه می بينيد؟
دوستخواه: خیّام ابرمردی از تيره و تبار انديشگی و فرهنگی ی زرتشت به شمارمی آيد که " چرا؟ " می گويد و پی درپی می پرسد و شک می وَرزَد و البته به تنهايی و در آن فضای بسته نمی تواند راهی پيدا کند و خشکْ انديشان و جزم ْباوران زمانه اش نيز او را بسيار می آزارند تا جايی که ناچار می شود ديرزمانی ترک يار و ديار کند.سده ها پيش از او ،در زمان ساسانيان هم ، حکيمْ بزرگمهر بَختِگان را داشتيم که اثرهای کمی و از جمله اندرزنامه ای از او برجا مانده است. امّا ياد انديشه ورزی و خِرَدمندی ی او در متن فرهنگ ايرانی تابناک مانده است. خسرو يکم، انوشيروان پادشاه ساسانی که بزرگمهررا دانشمند کامل و همه چيزدان می انگاشت و مانند همه ی ايرانيان "علاّمه"پسند بود، روزی پرسشی شگفت از او کرد که حکيم نتوانست پاسخی برای آن بيابد و در پاسخ به شگفتی زدگی ی خسرو از بی پاسخ ماندن پرسش خود و توجيه اين ندانی ی خويش، خطاب به آن پادشاه خيال ْپرور و َزم ْباور، چنين گفت: من پاسخی برای اين پرسش تو ندارم.همه چيز را همگان دانند وهمگان هنوز از مادر نزاده اند! " اين درس بزرگی بود که آن حکيم نامدار، نه تنها به شهريار ساده انگار زمانه اش، بلکه به همه ی مردمان داد. امّا در گستره ی فرهنگ ما ايرانيان، اين بيماری هنوز شفا نيافته است و به کسانی لقب " علاّمه " ( = بسيار داننده، همه چيز دان) می دهيم. در بزرگی و گستردگی ی دانش اين گونه کسان دررشته ی خودشان، شکّی نيست؛ امّا هيچ يک از آنان، تافته ی جدا بافته نيستند: نه قزوينی ،نه دهخدا ،نه زرّين کوب و نه ديگری. در سالهای آخر عمر زرّين کوب، کسانی لقب علاّمه بدو داده بودند. امّا آن فرهيخته مرد که باوری به اين گونه لقب ها و عنوان ها نداشت، در گفتاری به شدّت از آن کسان انتقاد کرد و کاربُرد اين گونه عنوان ها را مردود و بيهوده دانست. با اين حال، ماهنامه ی کِلک در زير تصوير استاد همراه همان گفتار، نوشته بود: "علاّمه زرّين کوب". سردبير، ول کن معامله نبود!

امّا مسأله ی فردوسی و چگونگی ی برخورد او با خِرَد و دانش، ناديده گرفتنی نيست.
دوستخواه: درست است. اثر فردوسی از بسياری از سويه ها و از جمله از اين ديدگاه که بدان اشاره کرديد، بزرگترين سند تاريخی است که ما داريم . نخستين بيت شاهنامه با ستايش خِرَد غاز می شود که در واقع، بازتاب صدای زرتشت در گاهان است و نه صدای " زرتشتيان" پَسين که ز مزدا اهوره ی زرتشت، اهوره مزدا، خدای چيره دست و پرستيدنی را ساختند. امّا منظور فردوسی از "خداوند جان و خِرَد" همان مزدا اهوره ی گاهانی ( دانش و خِرَد سَروَر و برتر) است .شاهنامه تنها کتاب شعر فارسی ست که ديباچه اش به جای مدح پادشاه وقت، با ستايش خِرَد آغاز می شود. اين چشم گيرترين و فرخنده ترين رويداد در تاريخ فرهنگ و ادب ايرانيان است. فردوسی افزون بر ديباچه،در سراسرمتن حماسه ی بزرگش نيز،درهر جا که امکان و زمينه اش فراهم بوده، به وصف و ستايش خِرَد و انديشه پرداخته و نمونه های والا و ستودنی اش را در ميان پهلوانان و شهرياران و همه ی نقشْ ورزان – از مرد و زن – به نمايش درآورده است.دکتر باقر پرهام، جامعه شناس روزگارمان، در کتابی به نام با نگاه فردوسی، مبانی نقد خِرَد سياسی در ايران، در بحثی به منظور تحليل مفهوم خِرَد در شاهنامه، بدين برآيند رسيده است که: " خِرَد فردوسی با خِرَد کانت تفاوت ندارد." امّا بسياری از کسان و از جمله آرامش دوستدار، با چنين برداشتی مخالفند و خِرَد ستوده در شاهنامه را با خِرَد فلسفی ی غرب و مکتبهای جهانی ی انديشه متفاوت می دانند. شايد بتوان گفت که شخص فردوسی در ميان فلسفه و دين در نوسان است. امروز پس از پژوهشهای فردوسی شناختی ی روزگارما، ديگر در اين که او يک مسلمان شيعی بوده است جای چون و چرايی نيست. امّا بررسی ی سرتاسر شاهنامه به روشنی نشان می دهد که معنای مسلمان شيعی بودن او با مفهوم اين تعبير در همه ی تاريخ اسلام از آغاز تا به امروز يک سان نيست.تفاوت مسلمانان شيعی ی امروز در ايران، افغانستان، پاکستان، عراق، لبنان و جاهای ديگر با فردوسی، تفاوت از زمين تا آسمان است. فردوسی مسلمان شيعی است ؛ امّا به ديگرانديشان احترام می گذارد و اهل دشنام دادن بدانان و گمراه ومرتدّ شمردن ايشان نيست.به راستی فردوسی آميزه ی غريبی است از آزاد انديشی شخص زرتشت و پای بندی به دين اسلام و در ميان اين دو هيچ منافاتی نمی بيند. او درباره ی باور دينی اش هيچ تبليغی نمی کند و درسرتا سر شاهنامه، جز درهمان چند بيت ديباچه اشاره ای به دين و مذهب خود ندارد.به ديگر سخن، او اين امر را چنان شخصی و خصوصی می داند که ضرورتی برای پرداختن بدان در چهارچوب حماسه اش نمی بيند. همچنين او بر ضدّ هيچ دين ديگری تبليغ نمی کند و به پيروان ديگر دين ها نفرت و کينه نمی ورزد. اين ويژگی های مَنِش فردوسی، به راستی آدمی را به حيرت وا می دارد.در مجموع، او اهل انديشه ی فلسفی و مقوله پردازی ی فيلسوفانه نيست؛هرچند که-- به تعبير شاهرخ مسکوب -- گونه ای بينش فلسفی ی ناب در سرتاسر شاهکار بزرگش موج می زند.خِرَد و انديشه ی او يک نوع آزادگی ی فرهنگی دارد و می توان گفت که حلقه ی رابطی است در ميان زرتشت و پس از خود و در تاريخ انديشه و فرهنگ ايرانی يک استثنا به شمار می آيد.
فردوسی به تمام معنی ی کلمه، آزادمنش و اهل مدارا و دارای نگاهی خردمندانه و آگاهانه و برخوردی فرهنگی و بَری از تعصّب و تحجّر است. او درجايی آشکارا می گويد که اهل فلسفيدن نيست و راه خود را از فلسفه دان جدا می کند: " اَيا فلسفه دان بسيار گوی / نَپویَم به راهی که گفتی بپوی!" امّا درسنجش اين سخن فردوسی با حرف خاقانی – که پيشتر بدان اشاره کردم -- می بينيم که از آن حرف، تعصّب و نفرت و کينه ورزی می بارد و ازين سخن، آزاد انديشی و احترام به نظر ديگر انديشان (هرچند با نگاه - داشتن حقّ جدا شمردن راه خود از آنان)نمايان است. نکته ی مهمّی که دراينجا بايد بدان اشاره کنم، اين است که انديشيدن به ايران،همواره گوهر بنيادين همه ی رويکردهای فردوسی است. او هيچ چيز -- حتّا دين -- را با ايران تاخت نمی زند. از همين روست که خطّ فارقی در ميان اسلام و حاکمان قدرت و دولت اسلامی می کشد که به ايران تاختند وبر اثرآن، ايرانيان به تدريج مسلمان شدند. او در ضمن اعتقاد به مبناهای دينی ی اسلام، تندترين سخنان را درباره ی مهاجمان به ايران می گويد. در واپسين بخش شاهنامه، درگزارش دوران شهرياری ی يزدگرد سوم، هنگامی که عربها به ايران حمله ور می شوند و ايرانيان در قادسیّه شکست می خورند و دولت ساسانی فرومی پاشد و درپی آمد آن رنج ها و شوربختی های فراوان بهره ی ايرانيان می شود، شاعر حماسه سرای ما به صِرف مسلمان بودن خود، آن رويداد هولناک را -- حتّا چهار سده پس از زمان تاريخی اش -- تاب نمی آورد و کوچک ترين نگاه بخشايشی نسبت به تازشگران ندارد و با تندترين و تلخ ترين زبانی از آنان و تباهکاری شان سخن می گويد.فردوسی در اين بخش از شاهنامه، صحنه ی جنگ قادسیّه را با دقّت توصيف می کند.سردار سپاهيان ايرانی،رستم فرخزاد که مردی هوشمند و فرهيخته است از تصوّر شکست نيروهايش و فروپاشی ی ايرانِ، سخت بر خود می پيچد و راه گريزی از آن رويداد شوم و بد سرانجام نمی يابد. او در نامه ای که در آستانه ی شکست به برادرش می نويسد، با دانش اخترشماری ی خود، همه ی آنچه را پس از چيرگی ی تازيان بر سر ايران و ايرانيان خواهد آمد، "پيشگويی" می کند. فردوسی در قالب اين نامه ،همه ی رويدادهای ميان آن زمان وهنگام سرايش بيتهای فراگير اين نامه در شاهنامه (سال چهار صد هجری) را برمی شمارد و آشکارا می گويد: "برين ساليان چارصد بگذرد / ...". انگار که سخنان رستم در اين نامه ، نه "پيشگويی" ی يک باورمند به اثربخشی ی گردش اختران درکارهای جهان و سرنوشت مردمان؛ بلکه "پيش بينی" ی ک دانشور آگاه بر پايه ی زمينه های تاريخی و جامعه شناختی باشد .و همين ما را به شکّ می اندازد که فردوسی -- با همه امانت داری و پای بندی به خاستگاه ها و پشتوانه های کارش -- دست کم در اين يک مورد، اجازه ی نويساندن نامه ای از زبان سردار تلخکام و شوربخت ايرانی را به خود داده باشد تا به روش "گفتن سرّ دلبران درحديث ديگران"، بتواند روايت فاجعه ی زندگی و فرهنگ ايرانيان در سال چهارصد هجری ( سال اوج ترکتازی ی محمود گماشته ی خليفه ی بغداد (ميراث خوار فاتحان قادسیّه) را با فراغ بالی نسبی بازگويد و بر واپسين برگ های شاهنامه ی خود بيفزايد و به گنجور تاريخ و فرهنگ ايران بسپارد تا آيندگان دريابند که اگر او از بيم جان و نه -- چنان که در افسانه بافی ها مشهورست . به سودای نان، ناگزير شده است بيتهايی در ستايش محمود خودکامه و خشک مغز و جزم باور و ايران ستيز بر چند جای شاهنامه اش بيفزايد، سخن دل او را بايد در اين نامه ی نسبت داده به رستم فرّخ زاد بازجويند و چهره ی راستين محمود را از ديدگاه او در بيتهايی همچون: "نهان بدتر از آشکارا شود / دل شاهِشان سنگ خارا شود / ... / شود بنده ی بی هنر شهريار / .../ زيان کسان از پی سود خويش / بجويند و دين اندرآرند پيش / ... / بريزند خون از پی خواسته / شود روزگار مهان کاسته!" بنگرند.با آگاهی های تاريخيکه ازدوران فرمانروايی فاجعه بار محمود غزنوی بر ايران در دست داريم، به راستی چه کسی جز فردوسی می توانست تصوير سياه آن روزگار و شوربختی و تيره روزی ی ايرانيان را بدين کوتاهی و رسايی و گويايی به آيندگان نشان دهد

سيد علی صالحی معتقد بود که شمس مولانا گويا زن بوده است .
دوستخواه: اين جزو ادّعاهای من درآوردی است و بدون بازبُرد به هيچ خاستگاه و پشتوانه ای. درباره ی سرتاسر تاريخ فرهنگ و دست اندرکارانش، می توان گمان پروری کرد و هزار حرف بدون سند زد.اين حرف صالحی هم، برداشت خيال پرورانه ی ذهنی و طرح آن، بی ربط است و در خور پی گيری نيست و با واقعیّت سازگاری ندارد. چرا استادانی مانند همايی و فروزانفر و ...چنين برخورد و دريافتی نداشتند؟ در حالی که می دانيم آنها تمام سندهای رهنمون به شناخت زندگی ی مولوی را در اختيار داشتند.

اين که بعضی از شاعران سنّی بوده اند و بعضی شيعه، چه؟
دوستخواه: شاعران بزرگ تا پيش از دوره ی صفويان -- که بيشتر مردم ، به ويژه در مرکز و جنوب ايران، شيعه شدند – به جز استثناهايی، به طور کلّی سنّی بودند. چکامه سرايان عصر غزنوی و سلجوقی و نيز خاقانی و نظامی و مولوی و سعدی از اين زمره اند. آنها دين شان را مطرح کردند و اشکارا از آن سخن گفتند. امّا شيعيان چون در انزوا و اقلیّت و در حالت نيمه پنهان يا پنهانی بودند، از باور دينی شان، چيزی به آشکارگی نمی گفتند. فردوسی در آن ميان، يک استثنا ست و صريح می گويد که شيعه است. هرچند کسانی از سنّی ها سعی داشتند که با دستکاری و افزايش و کاهش بيتهايی در ديباچه ی شاهنامه، او را سنّی معرفی کنند. ولی به دليل های فنی و رهنمودهای متن شناختی، مانند آنچه دکتر خالقی مطلق بدانها استنادجسته است، ساختگی و افزوده بودن آن بيت ها آشکارشد. در دست نوشت شاهنامه ی نگاه داشته در موزه ی فلورانس – که زمان رونويسی اش ۲۰۰ سال با مرگ فردوسی فاصله دارد -- بيت های يادکرده، ديده نمی شود. اما سعدی آشکار و بی چون و چراست که سنّی است. او دينْ مردی است دارای ذوق عاشقی و توان والای شاعری و نويسندگی و در نوع نگرش او، نوعی جزمْ باوری دينی چشم گير است. او خود با اشاره به پيشينه ی دينی ی تيره و تبارش (همه قبيله من عالمان دين بودند / مرا معلّم عشق تو شاعری اموخت)، می کوشد تا خود را به گونه ای آزادانديش و اهل عشق بشناساند و در کار عشق به مفهوم تغزّلی اش (و نه معنای رندانه و حافظانه اش)، البتّه پايگاهی والا دارد.امّا در "مقدّمه ی گلستان"، نگرش او را جزمْ باورانه و يک سو نگرانه و ناهمخوان با هرگونه ارج گزاری به ديگرانديشان می يابيم که "گبر و ترسا" را در شمار "دشمنان" می آورد و راه را بر هرگونه همزيستی ی بردبارانه ميان باورمندان به کيش های گوناگون می بندد. اين در حالی است که گاه در سخنانش جلوه های درخشانی از انسان مداری در فراسوی همه ی باورمندی ها و يا آشتی جويی و پرهيز از کشتار و خون ريزی به چشم می خورد. " بنی آدم اعضای يک پيکرند ..." نمونه ی بلندآوازه ای از اين گونه درخششهای او در تيرگی ی جزمْ باوری هايش به شمار می آيد و يا اين بيت او در بوستان که: به مَردی که مُلک سراسرْ زمين / نيرزد که خونی چکد بر زمينی!"
عطّار و مولوی هم بر پايه ی پيشينه ی خانوادگی و محيط پرورشی شان، سنّی بوده اند؛ امّا رويکرد عرفانی ی آنها، گونه ای رواداری و بردباری را در سروده هايشان چشم گير کرده است و با همه ستايش های پرشورشان از شمار ويژه ای از چهره های نامدار دينی، نسبت به ديگران و پيروانشان، برخورد چندان دشمنانه و يکسونگرانه ای ندارند و بر روی هم، نوع انگاشت شان از ديگرانديشان، پذيرفتنی تر از سنّيان يا شيعيان تندرو است. امّا حافظ مقوله اش فرق دارد . مسلمان است در خانواده و جامعه ی مسلمان و حافظ قرآن هم هست. می گويد: "‌ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد / لطايف حِکَمی با نکات قرآنی." که بوی کفر می دهد. زيرا "‌لطايف حکمی" (يعنی "نکته پردازی های ظريف فلسفی") که با "نکات قرانی" جمع شود، می شود جمع ضدها! چون دين و فلسفه اشتی ناپذيرند؛ يعنی يکمين بر شالوده ی باور قطعی و يقين استوارست و دومين بر بنياد چراگويی و شکْ ورزی و اين حرف درست را غزالی زد که در جمع آنها ممانعت هست. البته دنيای حافظ،، دنيای غريبی است . گاه سخت دينی می نمايد، چون آشکارا می گويد : نديدم خوشتر از شعر تو حافظ / به قرانی که تو در سينه داری." و يا:
"عشقت رسد به فرياد، گر خود بسان حافظ / قران ز بر بخوانی با چهارده روايت."و گاه، نگاهی به تمام معنی فلسفی دارد مانند: جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عُذر بِنِه / چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند!" که در اين جا منظور او از "هفتاد و دو ملّت"، همه ی فرقه های دينی ی شناخته شده، است و اين سخن او، يعنی خطّ قرمز کشيدن روی همه ی ناسازگاری ها و نابُردباری های مذهبی. روحیّه ی بندگی و جزمْ باوری در حافظ نيست و شيعه و سنّی بودن برای او، فرع بر قضیّه ی انسان بودن و رهرو راه جُستار حقيقت بودن است. او آگاه است که غرقه شدن در جزمْ باوری – چه شيعه و چه سنّی – اين انديشه را به وجود نمی آورد. يعنی حقيقت از دسترس همه ی مذهب ها بيرون است. شناخت حافظ واقعی، به راستی مشکل است. انديشه های او در موقعیّت های ويژه و زمانهای گوناگون، تغيير کرده و نمايشی شکْ ورزانه و فلسفی يافته است:
گر مسلمانی از اين است که حافظ دارد / وای اگر بود از پس امروز فردايی!" يکی از نقطه های اوج آزادمنشی ی حافظ را در تقابل تند و آشکارش با شاه نعمت الله ولی، صوفی ی بلتدآوازه و دارای مسند و مصطبه و خانقاه و صاحب ادّعاهای پر لاف و گزاف در کشف و کرامت، می توان ديد.

شما حافظ را يک استثنا می شماريد. امّا کسان ديگری را هم داريم. برای مثال، ابوريحان بيرونی را که داريم!
دوستخواه: بله. از اين چهره های درخشان داريم ! بزرگانی تک تک و جدا افتاده در انبوه جزمْ باوری ها. امّا جريان نداريم. افسوس! اين خشکْ مغزی و خشکْ فکری و جزمْ باوری، از روزگاران پيش از اسلام تا امروز ميراث ماست. برخلاف تصوّر پاره ای از هم ميهنان مان، تاريخ و فرهنگ ما فراگير دو بخش متمايز پيش و پس از اسلام با ساختارهای يکسره ناسازگار و ديگرگونه نيست؛ بلکه در بر گيرنده ی دو بخش از يک کلّ است با سرشت ها و ويژگی های – کم و بيش -- يکسان؛ هرچند با نامها و نمودها و کليدْواژه های دو گونه. در هيچ يک از اين دو بخش، آزادی و رواداری نيست و هيچ گاه به انديشه وران بزرگ، اجازه داده نمی شود که پديدآورندگان فرآيند انديشه ورزی و خِرَدباوری و پرسش و چراگويی باشند و اين سياه روزگاری باعث آن می شود که آن بزرگان، اندک زمانی شهاب وار در آسمان تيره ی تاريخمان بدرخشند و ناپديد شوند و تنها يادی از آنها بر جا بماند و سياهی همچنان بر اين آسمان، چيره باشد. بسياری از آن گوهران شب چراغ، ناچاربوده اند مانند خیّام، برآيند انديشه ی خويش را از ترس و بيم پنهان کنند و يا با هزارگونه پنهان کاری در جامه ی کنايه و رمز و راز بپوشانند تا شايد بتوانند اخگری از آن کانون فروزان را به ديگران بسپارند و فانوس رهنمون پويندگان در اين بيابان بی نهايت گردانند. سهم عمده ی انديشه ی بزرگ مردی همچون خیّام، حيرت در نظام جهان است که بيشتر پوشيده و گهگاه اندکی آشکارا بيان می دارد. او بر خلاف اهل باور، جهان را آشفته و بی نظام می داند و به ويژه در پيوند با انسان و نقشْ ورزی ی او، به مرز شکّ کامل می رسد و با آن يک مو فاصله دارد. او روز رستاخيز و زنده شدن مرده ها را نفی می کند و داغ دل و حسرت بشر را از سردرگمی و ناپايداری عمر انسان و احساس هيچی و پوچی، به تلخ ترين زبانی بيان می دارد: ای کاش که جای آرميدن بودی / يا اين ره دور را رسيدن بودی/ کاش از پس صدهزار سال از دل خاک/ يک سبزه اميد بردميدن بودی!"
رازی ها، ابوريحان ها، خیّام ها و همترازان شان، هيچ کدام ميدانی باز برای انديشيدن آزاد و فلسفيدن درست و در نتيجه نوزايی ی انديشه نداشتند و اگر هم جاهايی ناپرهيزی کردند، چه عقوبت ها و سختی هايی که بابت آن کشيدند و گاه حتّا تا حد قربانی شدن هم رفتند.در نمونه ای عرفانی از اين گروه، ‌حسين پسر منصور حلاّج را داريم که بی پروا بانگ " اناالحق!" برداشت تا انسان باوری ی خويش را بيان دارد و می دانيم که سرانجامش چه شد. و مگر تاريخ ما تنها يک حسين منصور داشته است؟!حافظ در وصف آن حق گو و – درواقع، همه ی حق گويان و حق جويان -- می گويد : گفت ان يار کزو گشت سر دار بلند / جرمش اين بود که اسرار هويدا می کرد !"آن چيزی که حلاّج آشکارا گفت و جان بر سر آن گذاشت، ديگرْ نامداران مان، با همه ی بزرگی شان، نگفتند و يا چنان نگفتند و زير زبانی گفتند.با اين نيم زبانی حرف زدن در پشت پرده و پنجره های بسته، نمی شود انديشيد و فلسفه درست کرد و در سرزمين ديگران ترويج داد .

اين گفتگو در تابستان ۱۳۸۳ در تانزويل استراليا انجام شده است.