مرده ريگ سنت روشنفكرى؛ آنار شيسم پنهان، بخش اول و دوم، مرتضى مرديها، ايران

اشاره:
مكتوب حاضر، متن سخنرانى دكتر مرتضى مرديهاست . نشستى كه به همت انجمن علمى دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى برگزار شده بود.صورت مكتوب اين سخنرانى حاصل زحمت دست اندركاران اين انجمن بوده است كه با اندكى تلخيص در اختيار خوانندگان قرار مى گيرد.
گروه انديشه
آنچه من اسم آن را سنت روشنفكرى مى گذارم جريانى است كه حدود دو يا سه قرن است كه در دنيا قوام گرفته، فعال و تأثيرگذار بوده است. در اين معنا، «روشنفكرى» جريانى است متأثر از فلسفه روشنگرى كه مبارزه فرهنگى و اجتماعى و نقد قدرت و سنت را محور حركت خود قرار مى دهد و به تدريج با گرايش چپ به سمت ارزش هايى كه مهمترين آنها نفى سلطه و به منظور برقرارى عدالت است، پيش مى رود.
تصورم اين است كه بسيارى از افراد در كشورها و دوره هاى مختلف به اين معنا «روشنفكر» ناميده مى شده اند، علاوه بر پاره اى اوصاف چون اهل قلم، اهل مطالعه، داراى دغدغه انسانى و اجتماعى بودن، به طور جدى و بنيادى به عنصر حركت و فعاليت اجتماعى و مبارزه سياسى در نفى سلطه وابسته بوده است، و چنان كه دليل خواهم آورد، بزرگترين اشتباه و آفت آن هم همين تلاش رمانتيك و ناعقلانى در نفى هرگونه سلطه خصوصاً سلطه سياسى بوده است. نيز چنان كه دليل خواهم آورد، آنچه در اواخر دهه پنجاه در ايران صورت گرفت، ريشه در همين اشتباه داشته است.
اما براى رسيدن به اين موضوع ناگزير از تمهيد پاره اى مقدمات هستيم. دو فيلسوف سياسى هستند كه شما آنها را مى شناسيد: هابز و لاك و هر دو بحث معروفى دارند درباره وضع طبيعى، كه به گمان من عمده اختلاف نظر آنها در فلسفه سياسى از تصورى كه آنها نسبت به وضع طبيعى دارند، بر مى خيزد. وضع طبيعى يعنى وضع انسان ها در زمانى كه هنوز حكومتى در كار نيست. طبيعى يعنى صناعت حاكميت سياسى هنوز برقرار نشده است و جامعه از سامان و سازمان سلسله مراتبى برخوردار نيست. تفاوت نظر اين دو فيلسوف درباره وضع طبيعى، كه دقيقاً مبناى حركت آنها به سمت تعريف نوع حاكميت است، اين است كه در نظر هابز، انسان در وضع طبيعى مثل فروشنده اى است كه جنسى مانده و فاقد متقاضى و در حال اضمحلال دارد، به محض اينكه خواستگارى براى آن پيدا شود، بدون درنگ سعى در واگذارى آن دارد. اين جنس، «آزادى طبيعى» و آن خواستگار، «حاكميت سياسى» و بهاى پرداختى، «امنيت» است.
در هر شرايطى، هر كسى كه بتواند اين پرچم را بلند كند شما بايد تسليم آن شويد. از نظر هابز انسان در وضع طبيعى دچار يك وضعيت به سختى قابل تحمل است. به دليل رقابت شديد و غالباً خشن انسان ها براى دستيابى به مطلوب هاى كمياب، وضع طبيعى مى تواند به شدت بحرانى و كاملاً خطرناك باشد. بنابراين، در چنين وضعيتى، هركسى و با هر شرايطى كه بتواند حكومت را در اختيار بگيرد و امنيت اوليه را تأمين كند و نظمى در جامعه برقرار كند، انسان ها بايد آن را بپذيرند و نبايد مخالفتى داشته باشند.
اما در نظر لاك، انسان ها در وضع طبيعى همچون مثل صاحب جنسى هستند كه نه در حال فاسد شدن است و نه ضرورتى براى خلاصى از آن وجود دارد؛ نه بحرانى ايجاد مى كند و نه نگهدارى آن خطرناك است. انسان ها در غياب حاكميت سياسى تقريباً بدون مشكل حادى زندگى مى كنند. روشن است كه در چنين شرايطى آزادى طبيعى به حكومتى فروخته مى شود كه مقدار زيادى خوشبختى، سعادت و ... براى انسان ها به همراه آورد، نه فقط يك امنيت ساده. از نظر هابز انسان ها چون دچار اضطرار براى خروج از اين وضعيت هستند، به هر حكومتى تن مى دهند ولو اينكه يك حكومت مستبد و مطلقه باشد.
براى لاك حكومت بايد خيلى چيزها داشته باشد، و علاوه بر تضمين امنيت و مالكيت، بايد پيام آور امورى چون دموكراسى، بيطرفى، احترام، عدالت، رفاه باشد تا مردم حاضر به پذيرش آن گردند و آزادى طبيعى خود را به او تسليم كنند.
اين دو چشم انداز از وضع طبيعى براساس دو نوع انسان شناسى استوار است:در انسان شناسى هابز، انسانها موجوداتى خواهشگر هستند كه از عقل، اولاً و با لذات، به عنوان ابزار بهينه سازى همين خواهشگرى ـ در رأس آن صيانت ذات ـ استفاده مى كنند. دو وصف مهم آنها يكى «طمع» است و ديگرى« ترس». بر اثر همين دو صفت ـ ميل به دست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آنها ـ به مسابقه قدرت دست مى برند. ترس و صفى است كه به يمن آن انسان تن به تبعيت از يك قدرت غالب و قاهر مى دهد، و، اين گونه، نظم اجتماعى برقرار مى شود. اما در انسان شناسى لاك، انسان موجودى عاقل است و مهم ترين وصف او تربيت پذيرى او است كه به حسب اين وصف مى تواند آن اوصافى را كه هابز مطرح مى كند، نداشته باشد.
در اينجا به نقطه عطف بحث مى رسيم. اينكه شما دريافتتان از انسان و انسانها چگونه باشد، تأثير بسيار مهمى دارد كه در بحث سياست و سلطه چه موضع گيرى اى داشته باشيد؟ در تعريف لاك انسان همان چيزى است كه هابز مى گويد، ولى براساس تربيت. يعنى انسان ها مستقيم يا غيرمستقيم به واسطه حاكميت سياسى چنان تربيت مى شوند كه طماع، خودخواه و ... هستند، نه به خودى خود و به صورت طبيعى. لاك نظريه اى دارد كه سياسى نيست ولى تأثير بسيارى در فلسفه روشنگرى و جنبش روشنفكرى دارد و آن نظريه معروف «لوح سفيد» است. لاك در اين نظريه اپيستمولوژيك مى گويد كه انسان دانش پيشينى ندارد. ادعايى كه مى تواند غلط نباشد. ولى به تدريج از اين نظريه كه انسان «دانش پيشينى» ندارد و ذهن انسان مثل لوح نانوشته است، يك برداشت غلط صورت گرفت مبنى بر اين كه انسان «گرايش پيشينى» هم ندارد و به اين ترتيب، نوعى انسان شناسى ايجاد و تقويت شد كه مدعى بود انسان ها داراى فطرتى پاك هستند. يعنى به خودى خود اقتضاى هيچ عملى، يا حتى (برحسب معناى ديگر پاك) هيچ عمل بدى را ندارند. درحالى كه حتى اگر بخش عقل نظرى ذهن انسان نانوشته باشد ولى بخش عقل عملى آن چنين نيست. انسان با گرايش هاى خاص و بسيار قوى به دنيا مى آيد كه مشخص ترين آن اميال غريزى است و اين خواهشگرى غريزى انسان را به سمت افكار و ايده هاى خاصى مى كشاند؛ ايده هايى كه در حكم ابزارهايى جهت رسيدن بيشتر و بهتر به آن اميال است.
متعاقب اين مغالطه، تصويرى از انسانها رايج شد كه مطابق آن، انسانها خود به خود عيبى ندارند. بنابر ايده مذكور، تصويرى كه هابز از انسان ارائه مى كند، انسان بعد از اجتماع، انسان خارج شده از وضع طبيعى است، يعنى انسانها بد نبوده اند، بد شده اند. انسانها پاك و لا اقتضا به دنيا مى آيند، سيستم آنها را بد مى كند. تصور كنيد كه اين ايده چقدر مى تواند از جريان روشنفكرى دلربايى كند. مردم پاكند، حكومتها فاسدند. سلطه سياسى جامعه را فاسد مى كند. با اين مبنا، شغل روشنفكران روبه راه مى شود، آگاهى به مردم، مبارزه با حكومت، نقد سنت و قدرت. بدون فكر به اين كه پس طبيعت انسان چه مى شود.
بارها ديده ام وقتى چنين سخنانى مطرح مى شود، حمله هاى شديداللحنى از طرف مخالفان صورت مى گيرد كه دو مدعا در بر دارد: يكى اين كه اين سخنان محافظه كارانه است؛ ديگر اين كه تعابيرى مثل «طبيعت انسان» تعابيرى مابعدالطبيعى و ذات گرا و لذا، مبهم و بى ارزش است، اما درباره مدعاى اول، اين جمله كه اين سخنان محافظه كارانه است، دقيقاً يعنى چه؟ يعنى اين صحبتها راه تغيير را بر روى ما مى بندد، اوضاع را همان طور كه هست، پذيرفتنى جلوه مى دهد. فرض كنيم چنين باشد و تا حدودى هم البته هست. اما از اين «غلط بودن» آن استنتاج نمى شود. به استناد يك تالى فاسد عملى و يك پيامد منفور (تنگ شدن يا بسته شدن راه تغيير) نمى توان به نادرستى مقدمه رأى داد.
اعتراض دوم مدعى است كه مدعاى ما ذات انگار، متافيزيكى و بنا بر اين غير قابل اعتنا است. از قضا، اين اتفاقى نيست كه ذات انگار بودن در فرهنگ روشنفكرى به اتهامى تبديل شد كه به صرف انتساب آن به يك ايده (يا يك انديشمند) بى مايه بودن آن (يا او) را اثبات مى كرد. اين در واقع نوعى مصادره به مطلوب است. فرزندان معنوى كسى كه در پى تغيير جهان بود، نه تفسير آن، ذات انگارى را نه به دليل نادرستى آن، بلكه به اين سبب كه مزاحم ايده آل تغيير و تغيير ايده آل بود، انكار كردند. البته ذات انگارى به معناى اين كه هر موجودى يك ماهيت ثابت «يك بار براى هميشه تعريف شده» دارد، نه درست است نه حتى در ميان متافيزيستها هم حاميان زيادى دارد، ولى نفى اين روايت از ذات انگارى البته به اين معنا نيست كه اشيا هيچ ماهيتى ندارند و هر چيزى به هر چيزى قابل تبديل است. اوصافى از انسان كه در اين بحث اهميت اساسى دارد، از قبيل ميل شديد به صيانت نفس، به رفع نيازهاى فيزيولوژيك و به تبع آن، طمع و ترس جزو ذات انسان است، به اين معنا كه در همه انسانها موجود است، در اكثريت قريب به اتفاق آنان، دامنه واريانس محدودى دارد و ميزان تغييراتى هم كه از طريق تربيت ـ اعم از مثبت يا منفى ـ مى تواند روى آن اعمال شود، نسبت به شدت ميل، اندك و البته بسيار تدريجى و همراه با هزينه است.
چرا روشنفكران كه على القاعده بايد واقع بين تر و كم تعصب تر باشند، اصرار داشته اند كه انسانها خميرى بى شكل و مطلقاً قابل تربيت اند؟ چرا كتاب لاك، انجيل روشنفكرى شد؟ اگر در ميان جريانهاى روشنفكرى تحول خواه اين ايده انسان شناختى به وفور پذيرفته شد، به خاطر اين بود كه اين تئورى زمينه تغييرات به آنها مى داد و آنها از اين حيث احساس توانايى در تغيير و ساختن مى كردند. انسان شناسى لاك بهترين زمينه براى اين باور روشنفكران بود كه انسانها به بهترين وجه تربيت پذيرند، اين سوژه ها، با استعداد تغيير تا بى نهايت، در دست شما هستند، براى اينكه يك جامعه بهشتى از آنها بسازيد. اگر انسانهايى را مى بينيد كه همه يا غالباً طماع، شهوت ران، زورگو، ترسو و... هستند، به خودى خود اين طور نيستند، بلكه با وجود اينكه داراى لوحى سفيد (به معناى فطرت پاك، يا ذات لا اقتضا) هستند، ساخت سياسى آنها را به اين سمت مى كشاند. سلطه و منشأ اصلى آن سلطه سياسى حاكميت، سرمنشأ همه اين انحرافها است. روسو در «اعترافات» خود به صراحت سياست و حاكميت سياسى را منشأ تمام مشكلات اجتماعى معرفى مى كند، ايده اى كه ايمان روشنفكرى شد. باعث شد كه تصويرى در ذهن ايجاد گردد، مبنى بر اينكه انسانها موجوداتى هستند على الاصول پاك و كاملاً تربيت پذير كه سلطه سياسى در جهت مطامع خود روشهايى را در پيش مى گيرد كه اينها را به موجوداتى در حال رقابت خشن، خودخواهى، گرگ صفتى و... تبديل مى كند. نتيجه اينكه سلطه سياسى چيز بدى است. اين عملاً كشيده شد به آنارشيسم، يك آنارشيسم مضمر، مخفى كه مفاد پنهان آن، اين بود: دولت خوب، دولتى است كه نباشد، هر نوع دولتى! هرچند روشنفكران در ظاهر براى برقرارى دولت خوب تلاش مى كردند، ولى شدت و عمق بدانديشى و بدگويى آنان در باب حكومتها، حكايت از اين داشت كه دعوا بيشتر بر سر حاكميت است تا حكومت. در روايت روسويى، دولت مطلوب به يك آيينه براى اراده عمومى فروكاسته شد و در روايت ماركسيستى اعتقاد بر اين بود كه روزى دولت به كلى محو مى شود. البته نمى گفتند بايد برگشت به وضع طبيعى. حتى روسو كه از آن چنين برداشت مى شد، با نقد ديگر فيلسوفان روشنگرى مواجه شد. ولتر در نقدى تند نوشت كه با تحليل روسو لابد ما بايد به جنگل برگرديم. به جنگل بازنگشتند، ولى تفكرى در ميان آنها رايج شد كه شايد خسارت آن خيلى كمتر از خسارت رفتن به جنگل نبود و آن، جريانى بود كه به نام «روشنفكرى» شكل گرفت كه نه مثل يك حزب بود، نه اساسنامه مصرحى داشت، يك جريان در حال تموج بود، ولى اين مرام در آن مسلم گرفته شد كه «مردم بد» و «حكومت خوب» نرمهاى تناقض آميز هستند. لازمه سخن اينها اين بود: دادن تمام حق به مردم و تمام ناحق به حاكميت. نتيجه اين، اراده يك آسيب شناسى رومانتيك از مشكلات اقتصادى و اجتماعى و ارائه اين فرمول بود كه اگر سلطه حكومت را برداريد، همه چيز درست مى شود و حاصل اين جريان اين بود كه در طول دو قرن گذشته شايد مهمترين فاكتور اثرگذار در تحولات سياسى در سراسر جهان از اروپا تا آمريكاى جنوبى، از آفريقا تا آسيا چيزى بود به نام انتقاد بى امان، مبارزه سياسى، شورش و تلاش براى برپايى انقلاب، مبارزه نكردن سياسى ـ اجتماعى مساوى بود با مردن. به تعبير شريعتى، اگر در صحنه نيستى، هر كجا كه خواهى باش، علم، جهل، نماز، شراب و... فرقى نمى كند، چرا كه همه اينها ابزار فريب حكومتها است. به عقيده من، اين تفكر پشتوانه اصلى بسيارى از تكاپوهاى غالباً پرهزينه و كم فايده سياسى در طول دو، سه قرن گذشته بوده است؛ خصوصاً در ميانه قرن نوزده كه فعاليتهاى انقلابى در اروپا گسترش يافت و در ربع سوم قرن بيست كه همين فعاليتها در جهان سوم گسترش يافت. چيزى كه بحرانهاى بسيار به بار آورد و نتايج منفى فراوانى داشت.

در دوران باستان تعريفى از انسان وجود داشت كه به نظر من اين تعريف تا حد زيادى واقع بينانه بود، يعنى بر طبع حيوانى او هم تأكيد مى كرد. در دوران قرون وسطى تفاوت كوچكى كرده بود و آن اينكه مايه مذهبى گرفت و به دست كسانى چون اگوستين با قضيه گناه نخستين در هم پيوسته و قدرى به انحراف رفته بود، ولى همواره تا جايى كه تاريخ به خاطر دارد، تعريف از انسان تعريف خوشبينانه اى نبوده است. درست بر همين اساس، حاكميتهاى مطلقه توجيه مى شدند و نوعى نظم و امنيت برقرار مى شد و بر همين اساس، فيلسوفان سياسى حتى در آغاز عصر مدرن با حق شورش مخالفت مى كردند. اما در عصر مدرن كه انسان و شهروند به عنوان فرد اهميت يافتند، تا حدى متأثر از اين نتيجه نامطلوب، يعنى مشروعيت دولتهاى مطلقه و عدم مشروعيت شورش عليه آنها، تعريف انسان تغيير كرد. انسان موجودى شد كه مثل كاغذ نانوشته است، اگر اين لوح به دست پيامبران، روشنفكران، پرولتاريا... به دست مخالفان سلطه، به دست طرفداران مساوات داده شود، خوب نوشته مى شد. بد نوشته شده كه آنها بد شده اند. سلطه سياسى اين لوح سفيد را سياه كرده است. اين باور باعث شد كه خروج از وضعيت طبيعى به وضعيت اجتماعى مزاياى زيادى طلب كند. پس از لاك، گويى كه حكومتها بايد بهاى بسيار سنگينى مى پرداختند تا مشروعيت بگيرند و چون نمى توانستند بپردازند، غالباً و عموماً نامشروع تلقى مى شدند. اين به يك نوع انتظار حداكثرى از حكومتها انجاميد كه ماركس بر موج آن سوار شد و حكومتها را عامل الينه شدن مردم خواند و همزمان هم مرگ آنها را پيش بينى كرد، هم به قتل آنها دعوت كرد.
براى مطالعه اين نگاه حداكثرى به حكومت برگرديم، به فضاى روشنفكرى قبل از انقلاب خودمان. يك نگاه توطئه انگار و توطئه انديش و طلبكارانه مطلق از حكومت، با اين تصور كه كسى كه در رأس حكومت است، فردى است با انبوهى از اوصاف منفى و هر كارى كه مى كند، در جهت برقرارى ضد ارزشها است. حتى كارهاى مفيد و مثبت حكومت مورد بدترين سوء تفسيرها قرار مى گرفت، به تعبير مولوى: «آينه صبوح را ترجمه شبانه كن».گويى حكومت هيچ هويتى جز ستم و هيچ مأموريتى جز تخريب نداشت. انقلاب سفيد براى نابود كردن كشاورزى بود، تأسيس كارخانه ها براى ايجاد كار كاذب براى كشاورزان بيكار شده بود، نفت به منظور خريد اسلحه صادر مى شد و اسلحه براى دفاع از منافع بيگانگان وارد مى شد، تلويزيون براى توسعه فساد بود و... اين تفسير ناشى از اين ديد جريان روشنفكرى بود كه انسانها موجودى پاك هستند و هر عيبى ناشى از حكومتها است و وضعيت طبيعى وضعيتى مطلوب است و خروج از آن مستلزم اين است كه حاكميت باج بسيار بدهد. حاكميتها اصولاً كج، كج انديش، كج راه و ... هستند و تلاش عمده ما بايد مصروف اين باشد كه سلطه اين حاكميتها را برداريم و نوعى حاكميت بدون سلطه از طرف انسانهاى نيكونهاد فاسد نشده برقرار كنيم.
اين افراد تكيه گاه اصلى خود را توده عوام قرار دادند با اين تصور كه هم به دليل دورى از علم و فن و هم به دليل دورى از رأس هرم سياست نهاد نيك آنان كمتر دچار فساد شده است. درست در همين فضاى گفتمانى است كه تجليل فقر و تشبه به عوام، اظهار تعلق به لايه هاى پايين اجتماع فخر روشنفكران مى شود.
گاه مى شود كه مردم گروه هاى مسلح قبل از انقلاب را، كه در روستاها يا محله هاى سطح پايين مخفى بودند، لو مى دادند. اتفاقاً شريعتى اين را جايى نقل مى كند، ولى باز هم با توسل به ناآگاهى مردم مسأله را توجيه مى كند. اين هم به رغم اين كه مى توانست ترديد هايى ايجاد كند، هيچ وقت آنها را به اين فكر وانمى داشت كه چطور ممكن است كسانى كه ما آنها را به يك بت مقدس تبديل كرده ايم. به اين راحتى عليه خود ما عمل كنند؛ حتى از اين هم بر له آن ايده كمك مى گرفتند يعنى مى گفتند اين نتيجه استحمار است كه حكومت ها مسؤول آن هستند. گفتند شدت حالت استضعاف و استحمار در مردم است كه باعث مى شود آنها ناجيان واقعى خودشان را به دشمن معرفى كنند و عليه آنها وارد مبارزه شوند.
مقايسه اى كه شريعتى ميان سلمان و ابوذر مى كند، از اين حيث گويا است. او دو حديث از پيامبر نقل مى كند: يكى اين كه «آنچه را كه سلمان مى داند اگر ابوذر مى دانست كافر مى شد»، كه نشان آن است كه سلمان نماد دانايى است و ابوذر نماد سادگى عاميانه، و ديگر اين كه «آسمان بر كسى صادق تر از ابوذر سايه نينداخته است» كه ـ به قرينه حديث قبلى ـ حاكى از نوعى صداقت بدوى است. شريعتى در ترجيح ابوذر بر سلمان، صداقت بدوى و سادگى عاميانه را بر دانايى ترجيح مى دهد. به نظر مى رسد به راحتى مى توان ريشه هاى اين گفتمان را در اين ايده روسويى كه علم، هنرها و فنون، و نهايتاً حاكميت ها، انسان ها را از فطرت پاكشان دور مى كنند، جست و جو كرد.
به اين ترتيب مسؤوليت روشنفكرى عبارت مى شود از مسؤوليت انقلابى، نقد قدرت، و مبارزه با سلطه سياسى. حاصل اين تفكر اين بود كه در پى هر هدفى كه هستيم و هر كارى مى خواهيم بكنيم، از قبيل پيشرفت آسايش، صلاح، فلاح... لازم نيست چيزى را درست كنيم، كافى است چيزى را خراب كنيم. مثلاً فرض كنيد در كشورى مردم اكثراً بى سوادند، اقتصادشان ضعيف و منابع مالى شان محدود است، ساختار اجتماعى آنها ويران و وضع فرهنگى آنها ناهنجار است، چه بايد كرد؟ پاسخى كه از آن فضاى فكرى بيرون مى آمد اين بود كه هيچ، فقط يك مانع وجود دارد به نام حاكميت غير مردمى و شرور، آن مانع را برداريد تمام مشكلات حل مى شود؛ زيرا مردم، و به تبع آن جوامع، يا همه خوبى ها را دارند و حكومت آن را خراب كرده يا لااقل استعداد آن را داشته اند و حكومت اين استعداد را مى گيرد.

ساواك در سال ۴۸ چنين گزارش مى كند كه دانشجويى با تقدير از آل احمد مى گويد كه اين استاد ما را از خواب غفلت بيدار كرد. با راهنمايى هاى او ما اكنون از هر مطلبى انتقاد كرده و ديگر خاموش و ساكت نخواهيم نشست. انتقاد مى كنيم و اگر مؤثر نشد انقلاب مى كنيم. به راستى چرا مى بايست از هر مطلبى انتقاد مى شد؟ لابد چون در نظر آنها هيچ چيز سالمى وجود نداشت. اين همان چيزى است كه من آن را «آنارشيسم پنهان سنت روشنفكرى» مى نامم كه در قالب نقد حكومت بد، در واقع، نقد سلطه، يعنى نقد مطلق حاكميت مى كرد. شريعتى مى گويد كه در آنجا ها كه مى بينيد مسأله اى را چند بار تكرار كرده ام، مى خواهم بگويم كه من جز اين حرف ديگرى ندارم، همه حاشيه است؛ مثلاً زور و زور و تزوير. هر جا كه جز اين سه حرف، حرف ديگرى زده باشم، پشيمانم. از منحصر كردن مطلق هر آنچه مى خواهد بگويد، در اين موارد سه گانه چه برداشتى مى توان داشت؟ نفى سلطه، سه چهره سلطه. مى گويد هر چه جز اين گفته ام پشيمانم، و اين يعنى همه چيز را در نفى سلطه خلاصه كردن و به اين ترتيب باز مى رسيم به آستانه آنارشيسم خفى؛ فتواى تلويحى به مطلوبيت وضع طبيعى، و حداكثرى كردن مطالبات از حكومت، كه با توجه به عدم امكان برآورد آن، از يك سو، و ارزيابى منفى فعاليت هاى حداقلى دولت، از سوى ديگر، راهى جز انتقاد و انقلاب، و نفى مطلق سلطه راهى باقى نمى گذارد، و اين عملاً به اين جا مى رساند كه دولت خوب دولتى است كه وجود نداشته باشد.
با فرض بى گناهى مردم همه چيز در گرو مبارزه با دولت و داشتن انتظارات حداكثرى از آن است. اين شعار و شعور روشنفكرى شد. به همين دليل بود كه بسيارى از عناصر قدرت در رژيم پيشين بسيار بيش از آن مقدارى كه بد بودند يا خطا كرده بودند، نشان داده شدند و مردم بسيار بيش از آن مقدارى كه بى گناه و راستكار بودند نشان داده شدند تا از اين تضاد بى نهايت آتشى افروخته شود. قصه اين دروغ را روشنفكرى درست كرد، و حاكميت انقلابى به خسارت بارترين شكل خود از آن استفاده كرد، و چون محملى فلسفى هم داشت به راحتى نمى شد آن را نقد و نقض كرد. به تعبير پوليتولوگ معاصر، فرض اساسى ما اين است كه نگرش ها و عقايد نخبگان از هر كجا كه ناشى شده باشند، برساختار و نحوه اعمال قدرت سياسى تأثيرى تعيين كننده مى گذارند... وقتى فرهنگ سياسى اليت را به عنوان عاملى براى توجيه نظام سياسى و عملكرد آن و يا به عنوان زمينه ذهنى مؤيد عمل سياسى به كار مى بريم، در واقع فرض ما اين است كه تنها تغيير در فرهنگ سياسى نخبگان ممكن است مخل تداوم نظام سياسى و عملكرد آن باشد. انگيزه ما از تبارشناسى نقد قدرت به وسيله روشنفكرى همين است. به قصد «تغيير در فرهنگ سياسى نخبگان» است كه تأكيد مى كنم كه از پاريس تا مسكو به خطا گمان مى رفت كه انسان ها كاملاً و به راحتى تغيير پذيرند، و همين را مبناى انقلاب قرار داد، و شكست خورد.
در حالى كه، علاوه بر اقتضائات نفسانى انسان، حتى آن مقدارى هم كه انسان ها در طول زندگى شان و يا جوامع در طول دوران هاى خاص تحت تأثير فشارهاى بيرونى قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقب افتادگى و فساد مى شوند ساده انگارانه است كه علت آن را فقط به حكومت ها نسبت دهيم. چيزى كه از حكومت بسيار مهم تر است و حكومت، خود، بخشى از آن است و چه بسا مهم ترين بخش آن هم نيست، ساختار اجتماع است؛ ساختار اجتماعى اى كه با عوض كردن حكومت آن، به راحتى همه چيز آن عوض نمى شود. اين چيزى است كه روشنفكران از آن غفلت كردند: طبيعت انسان و اقتضائات روابط جمعى، فيزيولوژى انسان و ساختار اجتماعى؛ كه آن طبيعت، آن فيزيولوژى، ضمن داشتن هسته اى كمابيش سخت تحت تأثير اين اقتضائات، اين ساختار، هدايت مى شود و شكل مى گيرد. چون اين هر دو را ناديده گرفتند و فقط انگشت اتهام شان متوجه حاكميت سياسى بود، به استراتژى انقلاب و براندازى و تخريب و جنگ رسيدند. در حالى كه يك تفكر روشنگرانه و چند سونگر مى توانست همه اينها را همزمان در نظر بگيرد و بنابر اين نسخه طلايى و شاه كليد حل كل مشكلات را براندازى دولت و زير و رو كردن نظم مستقر معرفى نكند.
نه تنها مى توانست همزمان به مشكلات متعددى كه در جامعه وجود دارد از قبيل مسائل اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى توجه كند و توجه دهد، بلكه مهم تر از اينها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط مى توانست در نوع نگرش به مسائل و فعاليت هاى سياسى هم تغيير جدى به وجود بياورد. در داستان قلعه حيوانات ميجر پير (ماركس يالنين) به حيوانات قلعه ( پرولتاريا) چنين مى گويد كه رفقا! راه حل همه مشكلات ما همين جا است. اين راه حل در يك كله خلاصه مى شود: بشر ( اربابان سياسى و اقتصادى) بشر تنها دشمن واقعى ما است. بشر را از صحنه حذف كنيد تا براى هميشه ريشه گرسنگى و بيكارى بخشكد... كافى است از شر بشر خلاص شويم تا محصول زحماتمان مال خودمان باشد، مى توانيم تقريباً با گذشت يك شب، ثروتمند و آزاد شويم.
طبيعت انسان و ساختار فضاى روابط جمعى به گونه اى است كه اقتضاى آن درجاتى از نابرابرى، سلطه و رقابت است كه حتى انقلاب در آن عمدتاً باعث جابه جايى است نه حذف آن مقولات.اگر روشنفكرى اين را مى فهميد مسير سياسى، اجتماعى و اقتصادى جهان،خصوصاً جهان سوم به گونه اى ديگر مى بود. زيرا، اولاً همه فعاليت هاى مفيدو مثبت را در فعاليت سياسى خلاصه نمى كرد؛ ثانياً سياست را با مبارزه عليه حاكميت معادل نمى گرفت؛ ثالثاً مبارزه را ضرورتاً و ابتدائاً به خشونت و آشتى ناپذيرى نمى آلود؛ رابعاً و از همه مهم تر، نسبت به امكان سريع تغييرات بزرگ خوش بينى بيش از حد نمى داشت و به چنين انسان هايى وعده بهشت روى زمين نمى داد.
كانت مى گويد كه با يك انقلاب شايد براندازى خودكامگى فردى و زورگويى آزمندانه يا قدرت پرستانه به دست آيد، اما اصلاح واقعى شيوه تفكر از آن بر نمى آيد و خام داورى هاى تازه در كنار خام داورى هاى كهن ابزار راهبرى توده عظيم انديشه باختگان مى شود. ممكن است كسى با توجه به شرايط فعلى ما بگويد براندازى خودكامگى فردى و زورگويى آزمندانه يا قدرت پرستانه چيز كم اهميتى نيست. اين درست است ولى اين تنها چيزى نبود كه سنت روشنفكرى وعده مى داد؛ فوايدى بسيار بيش از اين را با هزينه هايى بسيار كمتر از آنچه صرف شده وعده داد و خطا همين بود.
من مايل نيستم كه در اينجا تعبير خيانت روشنفكران را به كار برم چون در اين صورت شايد در دام همان انحراف بيفتم، چرا كه در تعبير خيانت نوعى اراده شر وشرارت نهفته است كه منظور من البته اين نيست. ترجيح مى دهم آن را يك خطاى استراتژيك بنامم كه گرچه مطلقاً ناگزير نبوده است، اما، در يك فضاى گفتمانى مسلط، به شدت بايسته جلوه مى كرده است. به اين معنا كه خطا بودن آن اينك و از جايگاهى كه ما آن را برانداز مى كنيم آسان تر آشكار مى شود. زمينه مند بودن حوادث تاريخى و پارادايمى بودن نگاه تحليلگر مستلزم احتياط در قضاوت است، اما (امائى كه بسيار مهم است) اين احتياط به معناى ترديد در امكان تخطئه نيست. روشنفكران مورد بحث ما نوابغى بودند كه بزرگى انديشه و پاكى احساس آنها مى تواند همواره ستايش برانگيز باشد، ولى حاصل فعاليت هاى آنان از منظر بحث ما خسارت بار بوده است و دست كم با توجه به اطلاعات پسينى ما، به نظر مى رسد كه بر ساده انگارى، ايده آل گرايى، مقدمات ضعيف و داده هاى ناسنجيده مبتنى بوده است.