بايد از نقد تجددمان آغاز کنيم، گفت و گو با ماشاءالله آجودانی (بخش دوم)، شرق

[بخش نخست مصاحبه]

در اين بين خود «روشنفکری ايرانی» که خود مفهومی تقليل يافته است چگونه می تواند ما را به برون رفت از اوضاع رهنمون شود. «روشنفکری ايرانی» مثل مشروطه ايرانی مفهوم کاهش يافته آن چيزی است که در غرب وجود دارد. اگر در غرب روشنفکر يعنی توليدکننده انديشه در ايران ما به کسی روشنفکر می گوييم که مصرف کننده انديشه غرب است حتی از مشروطه به بعد ما يک سير نزولی پيدا کرديم و از ۱۳۲۰ به بعد روشنفکر ما در دام ايدئولوژی گرفتار می شود. بعد از آن تاريخ هرکس به صرف اينکه مخالفت می کند روشنفکر است و در اين فضا مثلاً صمد بهرنگی روشنفکر است اما بديع الزمان فروزانفر روشنفکر نيست و روزبه روز پيکر روشنفکری ما در حال لاغر شدن است. در اين صورت رسالت خروج از اين بحران بر دوش روشنفکر افکندن احاله به محال کردن نيست؟

من اصلاً معتقد نيستم که روشنفکر يک تعريف ذاتی دارد. معتقدم روشنفکر يک پديده تاريخی است. اين پديده تاريخی می انديشد، تفکر می کند و گاه اشتباه هم می کند، اما اينکه در ايران، اين پديده تاريخی بيشتر سياسی بود و کمتر پرسش انگيزی می کرد، ترديد نيست. از اين بابت هم ما ظاهراً سرنوشت ديگری داشتيم.

من هم با شما موافقم، هر چه که می گذرد اين مفهوم لاغرتر می شود و اين اصطلاح لاغری که شما به کار برديد، اصطلاح جالبی است. در دوره پهلوی که واقعاً خيلی لاغر شده بود که هر بادی او را به سويی می برد...

سوال پيشين من همچنان پابرجاست. با وضعيت فعلی «روشنفکری ايران» آيا راه برون رفتی متصور است يا خير؟

نمی دانم واقعاً راهی داريم يا نه، برای اينکه اينها مشکلات تجدد ما است. ولی فکر می کنم راهی اگر باشد، راهی است که از راه نقد و پرسشگری و تفکر می گذرد. ما اگر بتوانيم بر سر مسائل اجتماعی و تاريخی مان، پرسش های اساسی در جامعه ايجاد کنيم، می توان اميد داشت که تحولی ايجاد شود. معنای اين تلاش الزاماً اين نيست که شما جواب پرسش ها را هم داشته باشيد. طرح پرسش های اساسی، خودش بخش مهمی از فرآيند توليد فکر در جامعه است.

ما ملتی هستيم که بخش مهمی از عمرمان را بر سر پرسش های غلط به هدر داده ايم و می دهيم. با پرسش های غلط، طبيعی است که شما پاسخ های غلط هم می گيريد. اگر ما بتوانيم نگاه انتقادی به خودمان داشته باشيم و انديشه پرسشگری نسبت به خودمان و تاريخ مان را تقويت کنيم، کار اساسی کرده ايم. اگر بتوانيم نقد را در ايران، جدی بگيريم کار مهمی کرده ايم.

روشنفکران ما با خودشان نمی توانند گفت وگو کنند، چگونه نقد را در جامعه نهادينه کنند؟

بله، نهضت روشنفکری ما نتوانسته بنياد تازه ای در نقد و تفکر بگذارد، حتی نتوانست فرهنگ گفت وگو را در ميان خود جنبش روشنفکری به فرهنگ مستمری تبديل کند. انديشه پرسشگر با پرسش انگيزی جامعه را پروبلماتيک می کند. اگر چنين کنيم کار خودمان را نسبتاً درست انجام داده ايم، پس هميشه دنبال پاسخ نخواهيم بود، پاسخ درست در درازمدت و با مشارکت ديگران به دست می آيد. کار روشنفکری در اين معنا، ايجاد پرسشگری، نقد و نقدبرانگيزی است.

آقای حجاريان معتقد است پروژه اصلاح طلبی در ايران همان مشروطه خواهی است. شما قائل به شباهتی ميان اصلاح طلبی (با توجه به فهم کارگزاران آن از اصلاحات و موانعی که بر سر راه دارند) و مشروطه خواهی هستيد؟

من انقلاب مشروطه را يک انقلاب فرهنگی و مدنی می دانم که در اساس خودش می خواست تمدن و فرهنگ ما را دگرگون بکند. خواهان نهادهای مدنی جديد بود مثلاً مدرسه می خواست، آموزش و پرورش می خواست، پارلمان می خواست، مطبوعات می خواست، جامعه قانونمند و عدالت خانه می خواست، جاده می خواست، راه آهن می خواست و زندگی اقتصادی و اجتماعی مرفه می خواست و... اينها همه بنيادهای يک فرهنگ و تمدن جديد بود که آن انقلاب در جست وجويش بود. در اين بنيادها طبيعی بود که به طور اساسی با سياست هم کار داشت و در پی اداره جامعه بود و در جست وجوی حکومت قانون و قانونی.

حرف های آقای حجاريان فقط به اين بخش سياسی قضيه مربوط است، در حالی که مشروطيت ايران خواست های اساسی مدنی داشت و می خواست جامعه ايران را از يک مرحله عقب مانده، وارد يک دنيای متمدن بکند، يعنی در ذهنيت روشنفکری دوره مشروطه، تجدد غربی ادامه ايران باستان ما در غرب بود.

اينکه ما مفاهيم و خواست های سياسی خودمان را به مفاهيم سياسی مشروطه گسترش دهيم، باز ناشی از همان نگاه تقليل گری است که خواست های مشروطه را به يک شکل سياسی خاص تقليل می دهد و فقط بنياد سياسی آن را در نظر می گيرد و بنيادهای تمدنی اش را وا می نهد.

شباهت در ادعاها وجود دارد. اگر شباهتی هست در سرنوشت تاريخی ما است. ما هنوز به بسياری از خواست های انقلاب مشروطه دست پيدا نکرديم، هنوز آموزش و پرورش مستقل نداريم. بنابراين ما به خيلی از خواست هايمان نرسيديم، اگر هم به بعضی از آنها رسيديم، دوباره از دست داديم.

اما اينان از طرح اين مسائل و اهميت دادن به نظام سياسی مشروطيت، استخراج سياسی ديگری می خواهند بکنند که به زبان آشکار گفته نمی شود.

آقای طباطبايی همان حرف هايی را درباره آخوند خراسانی می زند که آقای کديور می زند. اينکه در فضای سياسی امروز جامعه ما آقای طباطبايی ناگهان بيايد بگويد روحانيون مشروطه را از روشنفکران بهتر می فهميدند و اشتباه اين بود که دنبال روحانيون نرفتند، چه بخواهيد و چه نخواهيد، معنای سياسی دارد، من نمی دانم نيت آقای طباطبايی چيست، با انگيزه های شخصی کار ندارم.

شما در کتاب تان دليل ديگری برای شکست مشروطه مطرح می کنيد و آن خشونت روشی مشروطه خواهان است. در دوره اصلاحات نيز يک فضای سياسی باز می شود و روزنامه نگاران و روشنفکران حداکثر چيزی را که می توانند از اين ساختار طلب کنند مطالبه می کنند. آيا شما همين برخورد روشنفکران و روزنامه نگاران با ساختار سياسی را درشکست اصلاحات سهيم می دانيد؟

بله اگر ظرفيت های جامعه خودتان را درست نشناسيد و شعارهای نامناسبی طرح بکنيد، طبيعی است که پاسخ لازم را نگيريد. اين هم يکی از مشکلات جامعه ماست. برخورد خشونت آميز مرتب خودش را بازتوليد می کند و ما اين بازتوليد را در فضای روشنفکری هم همچنان می بينيم، همان شيوه خشونت آميزی را که روزنامه نگاران در دوره مشروطه داشتند، ما در لحن کلام آقای آل احمد، در دوره پهلوی هم می بينيم. امروز هم در نوشته های بسياری از روشنفکران و در به ظاهر نقد و انتقادی که از هم می کنند، می توان ديد.

روشنفکران دوره مشروطيت يک ويژگی داشتند که امروز وجود ندارد. در دوره مشروطه يک روشنفکر مذهبی مثل مستشارالدوله با آخوندزاده همکاری داشت، مرتب در حال مکاتبه و گفت وگو بودند. سيدجمال الدين اسدآبادی هم با ملکم ارتباط داشت، هم با ميرزا آقاخان کرمانی. با هم گفت وگو و بحث می کردند، اين سنت گفت وگو و بحث و نقد و انتقاد بينشان وجود داشت، يعنی به طور خصوصی وجود داشت، مستشارالدوله وآخوندزاده با هم کتاب آخوندزاده را به فارسی ترجمه می کنند.امروز شما نگاه کنيد نه تنها گفت وگويی اصولی در بين روشنفکران وجود ندارد، حتی وقتی هم که می نويسند به جای آنکه گفت وگو بکنند، فحاشی می کنند و اين فضای خشونت زده در مقدمه های کتابشان بازتوليد می شود، به جای اينکه پاسخ اصولی و منطقی به هم بدهند و ضعف ديدگاه های همديگر را به شکل منطقی طرح بکنند با فحاشی و متهم کردن يکديگر، خشونت را در فضای روشنفکری بازتوليد می کنند. متاسفانه بزنگاه های تاريخ ما اين بازتاب ها را به نحو احسن نشان می دهد. در جامعه ای که فرهنگ گفت وگو رواج ندارد و آزادی بنياد مستمر ندارد، گاه که يک مقدار فضا برای آزادی گفت وگو ايجاد می شود، طبيعی است که با شتاب حرف ها را می زنند و با خشونت هم می زنند.

در لندن در اوج گسترش مطبوعات در دوره آقای خاتمی، يکی از دوستان من از ايران آمده بود به خانه ما. می گفت اين دفعه ديگر اوضاع فرق می کند. گفتم خواهيم ديد که اين دفعه نيز مثل دفعه های قبل است، گفتم اين جنبش عاقبت به خير نخواهد بود، به اين دليل که دولت نقش اپوزيسيون را بازی می کند. وزير ارشاد، اگر روزنامه نگاران را می گرفتند، وديعه می گذاشت آنها را از زندان بيرون می آورد. ظاهراً همه چيز ما بايد خاص خود ما باشد.

در دوران مصدق يک مدت مطبوعات آزاد می شود، طبيعی است وقتی دهان يکی را سال ها می بندند، به محض اينکه دهان باز می کند، شروع می کند به فحاشی. پس بهتر است که عامل خشونت را چون پديده ای اجتماعی ببينيد و گناه آن را فقط به پای روشنفکران ننويسيد. اينها بازتاب شرايط نابهنجار جامعه ماست، يعنی پيش از آنکه روشنفکر مقصر باشد، معلول شرايط نابهنجار است. اين شرايط نابهنجار و عواقب آن در به ظاهر گفت وگوها و بگومگوهای روشنفکری هم، خودش را بازتوليد می کند.

آيا روشنفکر هم بايد در چنين دامی بيفتد و برخوردش با حوادث غريزی باشد؟

نبايد غريزی باشد. بايد تفکر و نقد کند. اما روشنفکر هم محصول همين جامعه است. حتی در غرب هم گاه وضع همين طور است و گاه بعضی از روشنفکران بعضی وقت ها به قول شما غريزی و احساساتی عمل می کنند و سياسی کار می شوند. مثلاً سارتر در يک دوره از زندگی اش رسماً از خشونت طلبی های امثال فانون حمايت و دفاع می کرد. بنابراين نبايد قداست بی خودی به روشنفکر بدهيم. روشنفکر تافته جدا بافته ای از شرايط تاريخی اش نيست...

آيا با اين روش خشونت را بازتوليد نمی شود؟

اگر کارشان با تفکر و انتقاد همراه باشد به اين آسانی به دنباله روی و خشونت کشيده نمی شوند. اما متاسفانه در غيبت نقد و انديشه انتقادی، خشونت حتی در کار روشنفکران هم به بدترين شيوه ها بازتوليد می شود. مثلاً آقای طباطبايی، کتاب هايش بيش از آنکه مورد علاقه خوانندگان باشد، مقدمه هايش مورد علاقه است، چرا؟ برای اينکه در اين مقدمه ها به آسانی پرخاش می کند و به خيلی ها حتی به آ نانی که وامدارشان است (مثل آرامش دوستدار) يا شايگان يا سروش توهين می کند. شما مقدمه هايش را بخوانيد. دن کيشوتی را می بينيد که سوار بر اسب، هر کس را که سر راهش است می زند. اين نوع برخوردها و خشونت ها نشان دهنده فضای عقب مانده جامعه ماست که جايی برای گفت وگو و نقد و پيشرفت نمی گذارد. با اين نوع رفتار راه گفت وگو را می بنديد، ديگر نقد نمی کنيد. در نفی ديگران تفکر رشد نمی کند، رشد تفکر با نقد انديشه امکان پذير می شود نه با نفی.

شما در جايی آرامش دوستدار را نمونه موفق روشنفکری ايرانی دانسته بوديد. آيا آرامش دوستدار با طرح بحث دين خويی و امتناع انديشه در ايران سنت را تبديل به يک بسته سترون و عقيم که راهی به تجدد نمی برد تصوير نکرده است؟

آرامش دوستدار با پرسشگری نسبت به سنت ما نگريسته است. مفهوم اين حرف اين نيست که هر چه آرامش دوستدار گفت، پذيرفتنی است. آرامش دوستدار بر سر تاريخ ايران انديشه کرده است و مفاهيمی را بر سر راه اين انديشه، جلوی پای ما گذاشت که بخشی از واقعيت ها را ممکن است به ما نشان دهد. لزومی ندارد يک فيلسوف همه جواب ها را داشته باشد يا يک محقق يا صاحب نظر همه پاسخ ها را داشته باشد. ارزش کار دوستدار پرسش انگيزی است، يعنی ما را وادار می کند به تفکر و اين دستاورد کمی نيست. دوستدار اين شهامت را داشت که سنت فرهنگ باستانی ما را مورد پرسش و نقد قرار دهد و همين طور الکی هم مورد نقد قرار نداد. ممکن است من و شما با بعضی از نتيجه گيری های او مخالف باشيم و به اين جور کلی گويی ها اعتقاد نداشته باشيم، ولی واقعيت اين است که او ذهن پرسشگری دارد و پرسش های اساسی جلوی ما گذاشته و اين مهم است.

آقای آجودانی، شما سه سال قبل از کودتای ۲۸ مرداد و در يک فضای سنتی به دنيا آمديد. مواجهه سنت و مدرنيته و جدال اين دو و رويارويی شان در شخص ماشاءالله آجودانی چگونه بود و چگونه به سرانجام رسيد؟

مسير بسيار پيچيده ای طی کردم. من در آمل متولد و بزرگ شدم. مازندران آن زمان نسبت به ديگر جاهای ايران بازتر بود، زمانی که من جوان بودم و به خواندن و فکر کردن روی آوردم، سيطره چپ در ايران و مازندران بسيار بود. من اين بخت را در دوره تحصيل داشتم که از دوره دبيرستان به خاطر داشتن معلمان بسيار باسواد و فرهيخته در آمل، نظير آقای اوليايی و آقای لاريجانی که الان هم زنده هستند و اميدوارم سال ها زنده و تندرست باشند، با متون مهم و پايه ای ادبی آشنايی پيدا کنم. مثلاً در همان دوره دبيرستان من موفق شدم گلستان، بوستان، کليله و دمنه، مرزبان نامه، سياست نامه، چهارمقاله عروضی و پاره ای از بهترين قصايد و غزليات زبان فارسی را با کمک و راهنمايی همين معلمان فاضل کم نظير و بافرهنگ، پيش خودم بخوانم و اشکالاتم را با آنها درميان بگذارم. در همان دوره مقدمات صرف و نحو زبان عربی را هم با کمک معلمان نامبرده و تحصيل خصوصی پيش آقای روحانی و ديگران خوانده بودم و بی اغراق بعضی از آن متون را چندين بار خوانده بودم و مايه نسبتاً ارزنده ای از زبان فارسی و مقدمات زبان عربی به دست آوردم. به همين دليل وقتی وارد دوره ليسانس زبان و ادبيات فارسی دانشگاه تهران شده بودم، رشته فرعی تحصيلی ام را زبان و ادبيات عربی قرار داده بودم. فضای فرهنگی خانواده هم نقش مهمی داشت. بيشتر برادرانم فرهنگی بودند. در همان دوره دبيرستان و پيش از آنکه وارد دانشگاه شوم در کنار متون کلاسيکی که ياد کردم، جدا از کتاب های سياسی و اجتماعی باب روز، مهم ترين آثار نويسندگان و شاعران معاصر هدايت، جمالزاده، نيما، آل احمد، ساعدی و شاملو و اخوان و حتی آتشی و حقوقی را هم- مثل ديگر هم نسلانم- خوانده بودم. از ادبيات جهانی هم، از راه ترجمه بعضی چيزها را خوانده بودم. نسل ما که وارد دانشگاه می شد، به برکت وجود همان معلمان دانشور دوره دبيرستان، دست خالی نبود. اين موضوع درباره بسياری از هم دوره های من که از نقاط ديگر ايران به خصوص اصفهان آمده بودند، هم صدق می کرد. اما با سنت ارتباط چندانی نداشتم. ارتباط من با سنت فقط از طريق همان متون کلاسيک بود. البته جدا از رفت و آمد های معمولی به مساجد و شرکت در تعزيه يا مراسم عزاداری در جوانی با نهاد خانقاه هم به نوعی آشنا شده بودم. در مازندران شاعرانی بودند که به خانقاه ها رفت و آمد می کردند و يک راهی هم به خانقاه پيدا کرده بودم، نه اينکه خانقاهی بوده باشم. يادم است در ساری در خانقاهی رفت و آمد می کردم. يک بار مرشد آن خانقاه يک رباعی در وصف حال من خواند (شماره رباعی را ما انتخاب می کرديم، او می خواند، هر کس شماره ای می گفت) که مضمونش اين بود که صاحب اين فال دودمان ما را بر باد می دهد، در نتيجه همه به من چپ نگاه کردند که اين عجب آدم خطرناکی است. البته من ۱۴ ، ۱۵ ساله بودم و پيش خودم گفتم عجب آدم های نفهمی هستند اينها، که به خاطر يک رباعی فکر می کنند جوان ۱۴ ، ۱۵ ساله ای مثل من، آدم خطرناکی است، عطايشان را به لقايشان بخشيدم...

ارتباط من با سنت در همين حدود بود. در آن دوره ادبيات معاصر و ادبيات جهان و بخشی از نوشته های مارکسيستی بيشتر مورد توجه بود، کتاب هايی وجود داشت که نسل ما می خواند.

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ارتباط من با تاريخ و سنت وقتی عميق تر شد که در دانشگاه تهران به تحصيل پرداختم. در دوره دانشجويی دو بار در دوره شاه به زندان افتادم، حال آنکه عضو هيچ سازمان سياسی نبودم. به خاطر خواندن کتاب های ممنوعه به زندان افتادم، از زندان که آزاد شدم فهميدم که من اهل کار سياسی نيستم و اگر کاری از دستم برمی آيد کار فرهنگی است. سنت اين کار را در خانواده ام هم داشتيم. پس تحصيلاتم را ادامه دادم. از دوره فوق ليسانس ادبيات، عميقاً درگير مطالعه سنت و متون سنت شدم. در دوره فوق ليسانس و دکترای ادبيات، مهم ترين منابع زبان فارسی و عربی، منابع درسی ما بود. ما بخت اين را داشتيم که چند سالی از کلاس های درس استاد علامه ای چون احمد مهدوی دامغانی و استاد برجسته ای چون سيدجعفر شهيدی استفاده کنيم و آشنايی های عميق تری با سنت فرهنگ کهنسال مان و زبان فارسی و عربی پيدا کنيم و خود به مطالعه منابع دست اول و اصيل بپردازيم. تا در ايران بودم زمينه اصلی کارم تحقيق و تامل در تاريخ و ادب ايران بود. چند سالی هم در دانشگاه اصفهان به تدريس متون ادبيات فارسی مشغول بودم تا اينکه اوضاع طوری شد که از ايران خارج شدم و به انگليس آمدم. وقتی به انگليس آمدم مايه ای که در دست داشتم به فرهنگ ايران مربوط بود، يعنی بيشتر سروکارم با سنت بود. در غرب آشنايی با زبان انگليسی و زندگی در فضای فرهنگی متفاوت دريچه ای به رويم باز کرد که با دنيای جديد و فرهنگ ديگری آشنا بشوم. در مواجهه با اين فرهنگ درباره استدلال هايم و پاره ای از دانسته هايم عميقاً شک کردم. تجربه سختی بود و چاره ای جز پذيرفتن واقعيت نبود. بعد از آن بسيار وسواسی و سختگير شدم، با مطالعات عميق تر متوجه شدم بسياری از داوری هايم درباره غرب، مفاهيم جديد و حتی تاريخ و فرهنگ کشورم، به اشتباهات و لغزش های بسياری آلوده است، فهميدم بسياری از آموخته های غيراصولی را بايد دور بريزم و از نو مورد تحقيق قرار دهم. تاريخ ايران در محور اين مطالعات قرار داشت. وقتی نوشته های ملکم و روزنامه قانونش را دقيق مورد مطالعه قرار دادم، ديدم چه کلاه گشادی بر سر ما رفت و چه تصوير غلطی از او به ما داده بودند. اين دومين ضربه ای بود که در همان سال های دوم و سوم اقامتم در لندن به آن دچار شدم.تصويری که آقای آدميت از ملکم به ما داده بود، تصوير کاملاً مخدوشی بود. ملکم آدم ديگری بود. اصلاً معتقد نبود آنگونه که آدميت می گفت؛ «راه نجات اخذ تمدن غربی است بدون تصرف ايرانی.» اين نحوه تناقضات چراغی فرا راه من گذاشت تا به خودم بيايم و خودم شروع کنم به مطالعه تاريخ و فرهنگ کشورم بدون پيش فرض های سياسی و ايدئولوژيک. حاصل اين بازخوانی ها را شما در نوشته هايم ببينند. اين تناقضات باعث شد که دقيق تر بينديشم و سعی کنم به زبان تاريخی هر دوره برای فهم آن دوره اهميت بدهم و برای فهم تاريخ هر دوره ای قبل از هر چيز به زبان تاريخی آن دوره مسلط شوم.

هر چه جلوتر می رفتم بيشتر می فهميدم که چه فاصله ای بين فهمی که ما از غرب داشتيم و واقعيت آن وجود دارد و اين شکاف که بين اين دو بود شکاف مصيبت بار تاريخی بود که درک آن برايم ناگوار و سخت بود. پی بردن به حاصل اين نادانی ها برايم خيلی گران تمام شده بود. حتی هضم اش برای من دشوارترين قضيه بود. تامل در اين قضايا به من آموخت که بسياری از دانسته هايم نادرست است. در دوره پهلوی ما ملکم و بسياری از روشنفکران دوره مشروطه را غرب زده و غرب گرا می دانستيم. روايت آدميت هم همين بود، آل احمد هم فريب همين روايت نادرست را خورده بود. حال آنکه واقعيت چيز ديگری بود. ملکم در بخش مهمی از زندگی اش در پی تطبيق اصول قوانين غربی با اسلام در پی تقليل آن مفاهيم به مفاهيم سنتی بود، اما در روزنامه قانون برای رسيدن به قدرت سياسی، از حکومت مشروعه به رياست مجتهدين سخن می گفت...

وقتی تاريخ مشروطه را که با ما فاصله چندانی نداشت با آن همه بدفهمی می فهميديم ديگر چگونه ممکن است که با اين نوع بدخوانی ها بتوان تاريخ دوره ساسانی يا سلجوقی و بنيادهای سنت مان را در سنت بفهميم. نتيجه گرفتيم اگر روشنفکری ايران از تاريخ خود اطلاع دقيق تری می داشت و لااقل تاريخ مشروطه را درست می شناخت به طور قطع در بزنگاه های تاريخی به گونه ای ديگر رفتار می کرد و چشم بسته در مسير جريان ها نمی افتاد. آخرين سوال من از ايشان دليل رفتنشان از ايران بود که پاسخش بماند طلب تاريخ از من.چنين تجربه ای به نظر شما دردناک نيست؟

[بازگشت به بخش نخست مصاحبه]