دين مدنی؛ سکولاريزاسيون، محمد خوشابی

يکی از مفاهيمی که در چند دهه اخير در ايران مورد توجه خاص روشنفکران قرار گرفته سکولاريزاسيون است. سلطه حکومت دينی بر جامعه و آشکار شدن هر چه بيشتر نارسائيها و محدوديتهای آن نوعی شيفتگی و کنجکاوی را در باره سکولاريزاسيون بوجود آورده است. در معنای ساده و اوليه آن، سکولاريزاسيون بمعنای عرفی ساختن و عرفی شدن هر چه بيشتر عرصه‌های گوناگون تفکر و زندگی اجتماعی است. شکل‌گيری دولت اداری و بوروکراتيک مدرن، نظام قضايی مستقلِ قانون مدار، علم تجربی، تفکر انتقادی، بازار آزاد و نظام آموزشی مدرن، همه، مظاهر اصلی سکولاريزاسيون هستند. آنچه در اين مورد در ايران مهم بشمار می آيد استقلال مهمترين عرصه‌های زندگی اجتماعی همانند دولت، نظام آموزشی و بازار از نهادها و باورهای دينی است. بسياری از روشنفکران و برخی فعالين سياسی و اجتماعی به اين استقلال همچون يک غايت و آرمان می‌نگرند و از همه می‌خواهند که برای رسيدن بدان فعاليتهای مؤثری را پيش برند. در اين مورد حتی گروهی که بنام روشنفکران دينی خوانده می‌شوند و در دينداری‌شان نمی‌توان شک داشت نيز ديدگاهی مشابه دارند.
توجه به سکولاريزاسيون، روشنفکران و فعالين سياسی و اجتماعی را از توجه به تحول ممکن مهمتری در زمينه باور دينی يعنی مدنی شدن دين باز داشته است. مفهوم دين مدنی در آثار دورکهايم بمعنای باوری تهی از اعتقاد به نيروئی ترافرازنده متافيزيکی ولی معتقد به امری قدسی در گستره زندگی اجتماعی است. نمونه چنين اعتقادی را می‌توان در دوران معاصر در فردگرايی و وطن‌پرستی يافت. من اما آنرا در اين نوشته به مفهوم دينی بر گذشته از فرايند اصلاحات، دينی بگفته کانت در چارچوب عقل و مکمل پويای ديگر اجزاء زندگی اجتماعی مدرن بکار می‌برم. برای چنين دينی اين ويژگی‌ها را می‌توان برشمرد: برداشتی غير و تا حدی ضد خرافی از اوضاع جهان؛ نظام منسچم عقيدتی؛ باورهايی سازگار با مجموعه کنشهايی که امروز برای بازتوليد بهينۀ زندگی اقتصادی و اجتماعی ضروری بشمار می‌آيند؛ نگرشی همه در بر گير و عرفی به مراسم آئينی؛ و عاملی در جهت بهمپيوستگی انسان با جهان و جامعه. شکی نيست که در هر جامعه‌ای و در هر دينی فرايند مدنی شدن شکل و ابعاد خاص خود را دارد و نمی‌توان از يک شکل کلی و جهانشمول آن سخن راند. با اينحال وجه اصلی تمايز مدنی شدن دين با سکولار شدن جامعه آن است که در اولی دين می تواند قدرت و نفوذ خود را بتمامی حفظ کند ولی مهم آن است که به سامان، عملکرد و کارکردی متفاوت، در سازگاری با سير تحول جامعه دست يابد. اينجا نقد مستقيم برخاسته از سنت انتقادی روشنگری، اصلاح طلبی (درون) دينی و رويکرد پراگماتيستی توده‌ها به دين دارای نقشی اساس است. اين در حالی است که سکولاريزاسيون بمعنای زوال اقتدار و نفوذ دين است و در اين رابطه قرار است مراجع و نهادهای ديگر جای دين را گرفته و کارکرد آنرا تعطيل سازند. در يک کلام در حاليکه در فرايند مدنی شدن، دين کارکردی مثبت بجای کارکردی منفی پيدا می‌کند در سکولاريزاسيون دين نقش خود را از دست می‌دهد. مفههوم سکولاريزاسيون از اين لحاظ اشاره به فرايندی ناقص ندارد که دين اهميت خود را در جهان از دست نداده است (که تا حد معينی داوری درستی است) بلکه از آن لحاظ اشاره به فرايندی ناقص دارد که دين را امری خاص روحانيون و دينداران حرفه‌ای دانسته، سرنوشت آنرا تحويل اين اشخاص داده و ديگران را از انديشيدن به سامان، عملکرد و کارکرد آن بر حذر می‌دارند.
ضرورت شکل‌گيری دينی مدنی امروز بيش از پيش احساس می‌شود. در ايران و خاورميانه بطور کلی دين اهميتی فوق‌العاده در صحنه سياست، فرهنگ و زندگی اجتماعی يافته است. فرايند نوسازی (يا مدرنيزاسيون) بجای آنکه دين را آنگونه که در سده‌های ميانه بود - يعنی در حد و حدود حوزه‌ای ثانوی در گستره زندگی اجتماعی - نگاه دارد به يکی از اصلی‌ترين حوزه‌های تفکر و کنش تبديل کرده است. تفکر دينی و کنش منبعث از آن امروز با جرأت تمام مدعی ساماندهی سياست، فرهنگ زندگی اجتماعی و حتی فعاليتهای اقتصادی، بر مبنای اصولی بديع و سنجيده شده، است. کاستی‌ها و تناقضات نوسازی اقتدارگرا و بر ملا شدن محدوديتهای فرايند کلی نوسازی در فراهم آوردن زمينه رشد اقتصادی، گشايش سياسی و شکوفايی فرهنگی در کشورهای جهان سوم، بديل راه حل دينی را بگونه‌ای روزافزون جذاب ساخته است. فرايند نوسازی خود با بچالش خواندن بنيادهای نهادی دين و ارزشهای مطرح در آن آنرا به حوزه عمومی، مرکز تلاقی افکار و باورها کشانده است، و همزمان با قاصر نشان دادن خود از متحقق ساختن ادعاهايش برای رقيب خود اعتبار و مشروعيت آفريده است. در اين شرايط نمی‌توان به نقدی بيرونی از دين پرداخت (يا بسنده کرد) و انتظار نتيجه‌ای محسوس را داشت. نقد را بايد درونی ساخت. از درون کاستی‌ها و تناقضات باور دينی را بر ملا ساخت و از دينداران و مراجع آن خواستار واکنش شد. بايد از اجتماع دينداران خواست که بديلی از دين با بهترين کارکرد ممکن برای جهان حاضر ارائه دهند.
من در اين نوشته به ويژگی‌های دين مدنی خواهم پرداخت و نگاهی به چگونگی دست‌يابی به آن خواهم داشت. در اين رابطه از نظريه‌های وبر در مورد عقلانيت دين و سنجش تطبيقی اديان، افکار دورکهايم در مورد نقش آئينهای نيايشی و نظریۀ مارکس در مورد جايگاه دين در جامعه بطور کلی و جامعه مدرن بطور خاص استفاده خواهم کرد. مهم برای من در اين نوشته نه وفاداری دقيق به باورهای اين سه انديشمند که رسيدن به درکی روشن و دقيق از تحولی ممکن در زمينه باور دينی و کارکرد نهادهای دينی است.

وبر و عقلانيت دين
وبر دين را يکی از عرصه‌های نه فقط اوليه که بطور کلی مهم بروز عقلانيت می‌داند. بخشی از اين عقلانيت امری تشکيلاتی و مربوط به سازماندهی نظام‌مند مراسم نيايش و فعاليتهای روحانيون و معبد است اما بخش ديگر آن امری عقيدتی و مربوط به ساختار و مضمون باور دينی است. مبارزه با خرافات و تمامی عقايدی که باور سازمانيافته دينی را بچالش می‌خوانند همواره در دستور کار دين و روحانيون قرار دارد. در ديدگاه دينی، فقط عامل يا نيرويی که دين خود بعنوان علت بنيادين يا غايی برسميت می شناسد بايد مورد شناسائی و پرستش توده‌ها قرار گيرد، و برای توضيح رويدادهای طبيعی و اجتماعی به عقل عملی و دانش تجربی مراجعه کرد. مبارزه با خرافات در واقع زمينه را برای شکوفايی خرد و دانش فراهم می‌آورد. به هر حال، در فراز و نشيب زندگی، توده‌های مستأصل در جستجوی عوامل ياری دهنده متافيزيکی به جادو و جنبل روی می‌آورند و اقتدار روح، خدايان يا ذات الهی و اراده مطلق آنها را ناديده می‌گيرند و در نتيجه بدان ضربه وارد می‌آورند. به اين دليل دين همواره بايد در ستيز با خرافات باشد. همزمان باور دينی بايد از انسجام و استحکام کافی نظری برخوردار باشد تا با ابهت خود نه فقط تأييد و تحسين مؤمنين که احترام منتقدين را جلب کند. در اديان الهی بطور نمونه اقتدار ذات الهی را نمی‌توان با اقتدار نيرويی ديگر در هم آميخت. قدرت ذاتی متعال استقلال و قدرت خود انگيخته عواملی ديگر را بر نمی‌تابد.
وبر به شکل سوم عقلانيت دينی نيز اشاراتی دارد، هر چند در اينمورد او بطور مشخص و شفاف از مفهوم عقلانيت استفاده نمی‌کند. هر دين از آن گروه مشخصی است و در سازگاری با شيوه زندگی و رفتار آن گروه قرار دارد. شکل‌گيری چنين تطابقی می‌تواند امری داده شده نباشد و گروه، خود، دين را در سازگاری با شيوه زندگی و کنش خويش متحول ساخته باشد، يا اصلاً گروه، متأثر از باور دينی، تمايل به گزينش شيوه زندگی و کنش خاصی يافته باشد. بطور کلی می‌توان گفت که دين ِ اعضای جوامع بدوی (توتميسم)، دين صنعتگران و سوداگران شهری (مسيحيت اوليه) و دين تجار کاروان رو (صدر اسلام) نمی‌تواند يکی باشد. بموازات يا در پيامد تحول اجتماعی باور دينی نيز تحول ييدا می‌کند. همچنين بموازات يا در پيامد تحول در باور دينی شيوه زندگی و کنش مردم و اساساً ساختار زندگی اجتماعی آنها متحول می شود. بنظر می‌رسد که وبر معيار عقلانيت را دامن زدن به تحول اجتماعی می‌داند و دينی را عقلايی‌تر می‌شمرد که توده‌ها را به جدی گرفتن زندگی اينجهانی خود و سازماندهی هدفمند آن بر می‌انگيزد. در ديدگاه وبر دينی نيز غير عقلايی است که انسانها را به انفعال، رخوت و پذيرفتن وضع موجود سوق می‌دهد.
برای وبر پروتستانيسم بطور اعم و کالوينيسم بطور اخص مظهر عقلانيتی است که در دين می‌تواند تجلی يابد. در ديدگاه وبر، پروتستانيسم از چند لحاظ دينی عقلايی است. اول اينکه پروتستانيسم مشهور به ستيز با خرافات و اعتقاد به نيروهای ماوراءالطبيعه غير الهی است. پروتستانيسم بهيچوجه باوری جز باور به اراده الهی آنگونه که در کلام و رفتار عيسی مسيح مشخص شده را بر نمی‌تابد و حتی برای روحانيون نيز نقش خاصی در رابطۀ بين خداوند و انسان قائل نيست. در اين رابطه پروتستانيسم حتی خواهان حداقل نقش برای مراسم آئينی است و با جلال و شکوهمندی مناسک کليسائی کاتوليسيسم سر ستيز دارد. دوم، انسجام عقيدتی اين دين است. نمود بارز اين انسجام را در تقديرباوری آن می‌توان يافت. پروتستانيسم بر اين حکم که قدرت نامتنهای ذات الهی با اراده آزاد انسان سازگار نيست صحه می‌گذارد. از اين لحاظ پروتستانيسم رستگاری (يا فقدان آن) را امری از پيش تعيين شده می‌داند و معتقد است که هيچکس نمی‌تواند در اينمورد مطمئن باشد و فقط نشانه‌هايی از آن برای تأويل و شناخت وجود دارند. پروتستانيسم هيچ کنشی را فوق‌العاده ارزيابی نمی‌کند و مؤمن را موظف به وفادری به احکام الهی در تمامی گستره زندگی خصوصی و اجتماعی می داند. سوم تأثير پروتستانيسم بر کنش و زندگی اجتماعی افراد است. پروتستانيسم، چه بخاطر برانگيختن افراد به کار و سوداگری نظام‌مند و حسابشده و چه بخاطر ترويج رفتاری سازگار با روحيه سلطه‌جويانه بر جهان، در عروج و سامان يابی سرمايه‌داری عقلايی مدرن (و همچنين علم تجربی مدرن بر مبنای تحقيق نظام‌مند و هدفمند) نقش مهمی ايفا کرده است.
بر اساس نظريه وبر می‌توان اين ويژگی‌ها را در مورد دينی مدنی با توجه به شرايط امروز ايران بر شمرد. الف) مبارزه همه جانبه با خرافات. هر چند امروز برخی از خود روحانيون در اين مورد حساسيت نشان می‌دهند، ولی تا آنجا که عکس‌العمل خود اين روحانيون و روزنامه‌نگاران و برخی روشنفکران دينی نشان می‌دهد خرافات رواجی فوق‌العاده در جامعه و باورهای دينی يافته است. از آنجا که همين خرافات منبع ارتزاق و نفوذ بخش مهمی از روحانيون شده است روحانيت پيشگام مبارزه با آن نيست. روشنفکران دينی و عرفی نيز ظاهراً شأن خود را ورای آن می‌دانند که دست به چنين کاری بزنند. در نتيجه نه از عکس‌العمل لوتری گونه می‌توان نشانی يافت، نه از طنزهای روزنامه ملانصرالدين و دهخدا و نه از نقد گزنده اراسموس و هابز. بنظر می‌رسد برخی منتقدين دين منتظرند تا خرافات به اقتدار و جذابيت دين ضرباتی جدی وارد آورد. آنچه در اين ميان بفراموشی سپرده می‌شود اين است که خرافات بخودی خود نادرست و ناسازگار با پيشبرد نظام‌مند زندگی بشمار نمی‌آيد و فقط در پسزمينه نقد نارسائی‌ها و تناقضات آن مشخص می‌شوند. دين خرافات‌زده، دين رواج‌دهنده بينش و رويکردی غير نظام‌مند و ضد عقلائی به جهان است. چنين دينی فرد مؤمن را اميدوار به و منتظر دخالت نيروهای ماورالطبيعه در سير طبيعی امور می‌سازد.
ب) انسجام باور دينی. باور دينی حاکم بر جامعه ايران، آنچه که بنام شيعه اتنی‌عشری خوانده می‌شود، يکی از متناقض‌ترين باورها دينی در اديان الهی است. خداوند اين باورِ دينی از کمترين ميزان اقتدار، عدالت هوشياری و دقت نظر برخوردار است. داور‌ی‌های او را می‌توان با کاربرد کمترين نيرو متأثر و متحول ساخت. او گويی نه می‌داند که چه می‌خواهد، نه از آن خبر دارد که چه شده است و نه دغدغه آنرا دارد که به چه خاطر جهان را آفريده است و به چه دليل بر کار انسانها نظارت می‌ورزد. داوری‌ها و تصميمات او همه لحظه‌ای و بطور خود بخودی اتخاذ می‌شوند. با دعا می‌توان تصميمات او (که ظاهراً بايد در ارتباطی منطقی با ديگر تصميمات او و "قديم" باشند) را تغيير داد. شفاعت امامی يا کنش حقيری همچون عزاداری داوری او را در مورد رستگاری يا عدم رستگاری افراد تغيير می‌دهد. بهيچوجه نيز معلوم نيست انسان را برای چه آفريده زيرا در اين جهان انسان دارای هيچ مسئوليت معينی نيست. آنچه که مشخص است آن است که انسان بايد بجای پرداختن به زندگی و مسئوليت خود مهارت لازم را در تأثيرگذاری مستقيم بر داوری‌ها و تصميمات ذات الهی را بدست آورد.
اقتدار خداوند در جهان شيعی آنچنان محدود است که کلام او در در قران اعتباری چندان بيشتری از حديث (گفتار و کردار انسانی برگزيده او)، نهج‌البلاغه (نوشته‌های منتسب به مردی عامی) و سخنان امامان ندارد. در اين جهان يک روحانی می‌تواند، بدون بجالش خوانده شدن بسان يک بدعتگذار، احکام اوليه دينی و در رأس آن اصل توحيد يا اقتدار ذات الهی را قابل فسخ بشمارد. اين نشان از خصلت دمکراتيک دين شيعه ندارد زيرا چنين اقدامی را فقط يک مرجع تقليد بخاطر تسلط فوق‌العاده ‌اش بر توان تأويلی پيروان دين می‌تواند انجام دهد. يکی از تناقضات باور شيعی درست همين نکته است که در حاليکه شخص خود مسئول سرنوشت اخروی خويش در مقابل اراده الهی شناخته می‌شود اين ائمه اطهار و علمای دين هستند که در نهايت وکالت او را بعهده می‌گيرند و همچون وکلای دوران مدرن با اعتبار و روابط خود داوری نهايی قاضی را دستکاری می‌کنند.
بطور خلاصه، جهان باور دينی کنونی ايرانيان جهانی يکسره نا منسجم و غير نظام‌مند است. اراده حاکم بر آن اراده‌ای سست، بی بنياد و بی‌غايت است. در هيچ زمينه‌ای اين اراده خصلتی مطلق، قاطع و کلی ندارد. اين اراده را انسان می‌تواند متأثر از خواستهای خود سازد ولی در اين زمينه انسان هيچ لازم نيست که خود نظام‌مند و هدفمند عمل کند. به اين خاطر در باور دينی شيعی نه فقط جهان که مجموعه کنشهای انسان نيز لازم نيست منسجم و نظام‌مند باشد. برداشت از جهان و مجموعه کنشهای انسان بگونه‌ای خارق‌العاده در سازگاری با جهان زيست اجتماعی ايرانيان قرار دارد. بر اين جهان نيز نظم و انسجامی حاکم نيست. دولت بيشتر همچون گستره‌ای از اراده‌های متفاوت و متناقض و نه دستگاهی با ساز و کار و غايت معين رفتار می‌کند. بر اقتصاد هيچ منطق و تداومی حاکم نيست و کنشگران اقتصادی بيشتر خود بخودی و تابع شرايط تا هدفمند و سازمانيافته عمل می‌کنند. افراد اراده واحد حاکم بر کار جمعی را (حتی در صورت حصول توافق جمعی در مورد آن) نمی‌پذيرند و اساساً کار جمعی امری کم و بيش غير ممکن است.
اگر در مورد خرافات صدای اعتراض برخی روحانيون و روشنفکران شنيده می‌شود در مورد عدم انسجام باور دينی حاکم بر جامعه نشانی از نقد و اعتراض وجود ندارد. فضای بسته جامعه، ضعف تاريخی فلسفه و علوم اجتماعی و فقدان ايدئولوژی‌های رقيب در شکل‌گيری چنين وضعی نقش داشته‌اند اما مهترين عامل همانا وضعيتی است که اسلام و تشيع در آن گرفتار آمده‌اند. از يکسو اسلام از آغاز با تفکر فلسفی و حتی يزدان‌شناسیِ نظری بيگانه و حتی مخالف بوده و اجازه نداده است که از ديدگاهی دينی ولی با بينشی تحقيقی-سنجشی به باور دينی نگريسته شود. از سوی ديگر، از اواخر قرون وسطی بطور کلی و از آغاز دوران مدرن بطور خاص، با افول تمدن اسلامی و رشد سريع غرب، مسلمانان خود را همواره در معرض حمله يافته‌اند و هر نوع پرسش و نقد (حتی از ديدگاهی درون دينی) را حمله کينه‌توزانه به باورهای دينی خود پنداشته‌اند.
در شرايط کنونی، از روحانيون نمی‌توان انتظار اتخاذ رويکردی انتقادی داشت. آنها تا حد زيادی بيگانه با نگرشی تحقيقی-سنجشی هستند. آنها را بايد مجبور به بازسازی دين خود ساخت. شايد حتی روشنفکران دينی نخواهند به مصاف علمايی بروند که ستون دين محسوب می‌شوند. روشنکران غير دينی اما در اين زمينه هيچ بهانه و دليلی برای بعهده گرفتن نقش منتقد جدی و برملا کننده تناقضات ندارند و بايد در اينمورد نقشی فعال ايفا کنند.
ج) سازگاری با زندگی پويای اجتماعی: باورهای دين اسلام با رويکردی فعال و سرزنده به زندگی اجتماعی مدرن خوانايی چندانی ندارد. از اين لحاظ اسلام را می‌توان کاملاً متفاوت با پروتستانيسم شمرد. اسلام از فرد مسلمان خواستار برخوردی پويا، خلاق و نظام‌مند به زندگی روزمره ، به تجارت، توليد، کار و اداره امور جمعی نيست. کوشندگی، هدفمندی و قاطعيت در زندگی روزمره از اعتبار خاصی در اسلام برخوردار نيست. اساساً رستگاری فرد امری مرتبط با کنشهای او در زندگی روزمره نيست و فرد نيز دارای وظيفه خاصی در اين زندگی نيست تا خود را مجبور به برخوردی پويا، سرزنده و هدفمند با امور آن زندگی ببيند. بدون شک به فرد توصيه می‌شود تا شرافتمندانه کار و زندگی کند و عبادتهای تعيين شده را بطور دقيق انجام دهد. ولی در دين اسلام آنچه که در زندگی روزمره و در زمينه تأمين رفاه و امنيت بسيار مهم هستند همچون کار، انظباطِ رفتاری و فعاليت اجتماعی از لحاظ دينی مهم بشمار نمی‌آيند. در يک مورد خاص بر کوشندگی و حتی مقاومت و ستيز تأکيد می‌شود ولی اين مورد، يعنی جهاد در راه خدا و گسترش (و دفاع از) دين، ارتباطی با زندگی روزمره ندارد. در دوران جديد در مذهب شيعه، شهادت اهميت خاصی يافته است ولی شهادت حتی بيش از جهاد پديده‌ای آنجهانی و نامرتبط با زندگی روزمره است. شهادت نفی کامل زندگی و در خدمت هدفی آنجهانی است.
همزمان، اسلام بر خلاف ديگر اديان الهی و اديان هندی برداشتی منفی از لذتهای زندگی روزمره ندارد. در اين دين انسان مجاز است و حتی تشويق نيز می‌شود که از موهبتها و لذتهای معمول زندگی، از خوردن، آشاميدن و انباشت ثروت گرفته تا لذت جنسی، بهره کافی را ببرد. از اين لحاظ فرد مجبور نيست از خود خويشتنداری نشان دهد و برای رسيدن به رستگاری از برخی از لذتها يا فعاليتهای مرتبط با زيست انسانی (يا زندگی بيولوژيک) دوری جويد. در اسلام غايتی ترافرازنده بر زندگی روزمره حاکم نيست تا فرد مجبور باشد در راستای آن از کارها يا لذتهايی بگذرد. فقدان رويکردی اخلاقی به زندگی در ذهنيت مسلمانان را می‌توان به اين مسئله نسبت داد. نزد فيلسوفان، مصلحين و متفکرين جهان اسلام از انديشه و دغدغه اخلاقی نشان چندانی نمی‌توان يافت. آن غايت يا اصلی که کسی بخواهد بر آن مبنا به زندگی يا کنشهای خود نظمی خاص ببخشد در اسلام وجود ندارد. اين بمعنای آن نيست که انسانها غير اخلاقی عمل می‌کنند و حقوق يکديگر را پايمال می‌کنند. نه؛ هنجارهای اجتماعی با اقتدار تمام کنشها و رفتار انسانها را سر و سامان می‌بخشند. مسئله اين است که برون از زندگی روزمره و دغدغه‌های آن اصل يا هنجاری برای تنظيم کنشها وجود ندارد.
ظاهراً، اين دو رويکرد يکديگر را تکميل می‌کنند. در دين اسلام زندگی روزمره عرصه آرامش، سبکبالی، شرافت و در عين حال برآورده ساختن نيازها و تمايلات شخصی خود تا حد لذت جويی است. عبادت جای خاص خود را در اين زندگی دارد ولی منطق خود را بر آن حاکم نمی‌سازد و قرار نيست که سرتاسر گسترۀ فعاليتهای فرد در جهت انجام عبادتها سازماندهی شود. ظاهر مسئله را اما نبايد با اصل آن اشتباه گرفت. روحانيون چندين سده و روشنفکران دينی چند دهه است که از پرداختن به اصل مسئله طفره می‌روند. برآورده ساختن نيازها و تمابلات شخصی تا حد بهره جويی از لذتهای متعارف زندگی بدون کوشندگی، بدون برخوردی هدفمند و پويا با امور زندگی نا ممکن است. بدون کار، توليد، تجارت و فعاليتهای منظبط اجتماعی نمی‌توان (در جهانی که ما تا کنون در آن بسر برده‌ايم) شرايط و امکانات لازم را برای برآورده ساختن نيازها و تمايلات شخصی و لذت‌جويی فراهم آورد. در دوران جديد، نياز و ميل روز افزون انسانها به کالاها و خدمات مصرفی، رفاه، امنيت و لذت را فقط می‌توان بوسيله بسيج همه جانبه جامعه و حاکميت انظباط کاری و پويايی عوامل توليد از نيروی کار گرفته تا سوداگری سرمايه‌گذاران برآورده ساخت. از اين لحاظ ، دو رويکرد دين اسلام به زندگی اجتماعی در نتاقضی فاحش با يکديگر قرار دارند. نيازها، تمايلات و لذتهای متعارف زندگی مشروع و مجاز هستند ولی از شخص خواسته نمی شود که در راستای برآورده ساختن آنها به کار، کوشش و فعاليت روی آورد.
اين تناقض خاستگاه رفتاری ضد اخلاقی است؛ رفتاری که امروز از همه سوی مورد انتقاد است ولی تغييری در آن مشاهده نمی‌شود. انسانها ياد گرفته‌اند که با "زرنگی"، فريب و دروغ‌گويی شکاف بين دو جنبه رويکرد خود به زندگی اجتماعی را پر کنند و بدون کار و کوشش يا مصرف حداقل نيرو و تحمل کمترين ميزان انظباط نيارها و اميال خود را برآورده سازند. از آنجا که در جهان اسلام گستره زندگی روزمره زير سلطه احکام اخلاقی نيست انسانها بسادگی می‌توانند اينکار را انجام دهند. همه می‌دانند که آنچه انجام می‌دهند، زرنگی و فريبکاری و دروغی که می‌گويند، همه، نادرست است، ولی از آنجا که نه از رويکرد مناسب متفاوتی برای رسيدن به خواستهای خود برخوردارند و نه منع شديدی بر عليه کنشهايشان وجود دارند از آن احتراز نمی‌ورزند.
اين تناقض بايد بگونه‌ای راديکال رفع شود. انتخاب راه حل و منطبق ساختن با تعاليم اسلام را بايد به روحانيون و علمای دين واگذار کرد. اما مشخص است که يا بايد بر خويشتنداری و زهد همچون يک ارزش والای دينی تأکيد ورزيد يا به کوشندگی همچون غايتی در خدمت رستگاری توجهی ويژه نشان داد يا راه حال بديع سومی را مطرح کرد.

دورکهايم و آئينهای نيايش
در ديدگاه دورکهايم بارزترين ويژگی دين نه باور به رستگاری يا باور به وجود علتی بنيادين و غايی برای هستی که برقراری تمايز بين امر قدسی (يا خارق‌العاده) و امر متعارف (يا معمولی) است. امر قدسی، از جانور و گياه توتم گرفته تا شیء مصنوعی مانند صليب، نماد وضعيت ويژه و يگانگی گروه معتقد به يک دين معين است. در ديدگاه دورکهايم، دين مجموعه‌ای از باورها يا عقايد نيست بلکه يک چارچوب نهادی يا مجموعه‌ای از کنشهايی است که غايتی جز باز توليد و تقويت همبستگی اجتماعی ندارد. نقش اصلی را در اين چارچوب يا مجموعه کنشها معبد و آئينهای نيايشی ايفا می‌کنند. معبدْْ مؤمنين يا بخش فعال آنرا گرد هم می‌آورد، و مراسم آئينی افراد گردهم آمده را در فرايند کناکنش بيکديگر مرتبط می‌سازد. امر قدسی اعلام حضور در چنين موقعيتی و نماد همبستگی جامعۀ معتقد به يک دين معين است. دين و نمادهای آن در خود مقدس نيستند بلکه چون کارکرد بازآفرينی همبستگی اجتماعی و تقويت آنرا بعهده دارند مقدس هستند. انسان موجودی يکسره اجتماعی است؛ وبدون اتکاء به جامعه هيچکس نمی‌تواند به زندگی حتی در سطح ساده و اولیۀ زيستی (بيولوژيک) آن ادامه دهد. از اين لحاظ انسان نه فقط نيازمند جامعه که نيازمند جامعه‌ای بهمپيوسته و پذيرای وجود عضوی چون او است. اين ولی در سطحی اوليه و ساده است. زندگی آکنده از دشواری‌ و رنج است. انسان فقط در پسزمينه احساس همبستگی و دلبستگی به ديگران می‌تواند بر دشواری‌ها غلبه يابد يا آنها را تحمل کند و به زيستن ادامه دهد. در اينمورد، مراسم آئينی به آن خاطر کارکرد مهمی را بعهده دارند که در فرايند آن شخص از خود و وجود شخصی خويش با تمام محدوديتهای آن رها شده و خود را بسان جزئی از يک کلِ بهمپيوسته ترافرازنده احساس می‌کند. مراسم آئينی شور عاطفی مورد نياز برای پيشبرد زندگی را می‌آفرينند. امر قدسی نماد موقعيت ويژه ‌ای است که در آن چنين شوری آفريده می شود و از اينرو مقدس بشمار می‌آيد.
با توجه به ساختار جامعه مدرن می‌توان انديشيد که دين مدنی بر مبنای نظریۀ دورکهايم دينی است که بازآفرينی همبستگی را به بهترين شکل ممکن و يدون تلاقی يا ارزشهای مهم دوران مدرن ممکن می سازد. اين بمعنای آن است که در وهلۀ اول آئينهای نمايشی بايد جهانشمول و همه دربرگيرنده باشند. هر کس که می‌خواهد بايد بتواند، صرفنظر از هويت دينی و غير دينی و ميزان شور و درگيری در آئينها شرکت جويد. در وهلۀ دوم، شرکت کنندگان بايد بتوانند نقشی فعال در پيشبرد آئينها بعهده گيرند. سازماندهی آئينها بايد دموکراتيک و بر مبنای مشارکت فعال و پويای همگانی باشد تا امکان دستيابی به شور عاطفی برای همه ميسر شود. هيچکس نبايد در نقش رهبر يا راهنمای مراسم حاضر شود و اگر به چنين نقشی نيازی هست چنين فردی را بايد بگونه‌ای دموکراتيک برگزيد و او بايد در چارچوبی تعيين شده نقش خود را ايفا کند. در وهلۀ سوم نبايد عواملی همچون شکل مراسم، ويژگی‌های امر قدسی ِ نماد مراسم و کنش گفتاری و غير گفتاری شرکت کنندگان در تضاد با ارزشهای جامعه مدرن باشند. ارزشهای اصلی (و مورد توافق عمومی) جامعه مدرن نيز مشخص هستند: آزادی، فرديت، برابری حقوق و اجتماعی همه انسانها و دموکراسی بمعنای مشارکت در فرايند تصميم‌گيری‌های سياسی و اجتماعی.

در ايران امروز، بسياری از آئينهای نيايشی معيارهای فوق را بطور پنهان و فاحش نقض می‌کنند. در اکثريت قريب به اتفاق مراسم دينی زنان حق شرکت ندارند و از شرکت افراد بی‌دين يا معتقدين به اديان ديگر استقبال نمی‌شود. در برخی مراسم هيچکس نمی‌تواند بعنوان تماشاچی يا بخاطر کنجاوی (با ميزان کمی درگيری) شرکت جويد. ميزان مشارکت عمومی در فرايند و سازماندهی مراسم نيز بنحوی چشم‌گير پائين است و در مورد برخی گروه‌ها همچون زنان، نوجوانان و جوانان و فقرا تبعيضِ کامل اِعمال می‌شود. رهبری مراسم نيز بطور معمول در دست روحانيون، ريش سفيدان و معتمدين محلی قرار دارد. مشکلی ديگر، شکل مراسم، ويژگی‌های امور قدسی و کنش شرکت‌کنندگان بخصوص رهبران و اشخاص سازمانده آن است. مراسم بطور عمده به همان شکل سنتی برگزار می‌شود و نمادها گاه چنان سنتی و قديمی هستند که هيچ معنای خاصی را برای کسی تداعی نمی‌کنند. بدتر از همه سارمندهين مراسم با سخنان و کنشهای خود که گاه احمقانه و اغراق آميز و گاه آکنده از حمله به باورها و اشخاص مورد احترام اديان ديگر است به عقل سليم و اعتقادات و باورهای شرکت‌ کنندگان و آحاد جامعه توهين می‌کنند. با اينهمه چه در اين مورد معين و چه در باره دو مورد پيشين، آئينهای نيايشی دستخوش تحولات بزرگی هستند. توده‌های مدرن شهری بخصوص جوانان با شور و پويايی خود بسياری از مناسک عبادی و نمايشی مذهب شيعه را متحول ساخته‌اند. مراسم عزاداری تاسوعا و عاشورا در شهرهای بزرگ ايران بارترين نمونه چنين تحولی است. جوانان حتی برخی از نمادهای قدسی نيايش را نيز متحول ساخته‌اند، تحولی که اعتراض برخی روحانيون سنتی را برانگيخته است. در مجموع آئينهای نمايشی تا حد معينی در جهت سازگاری با زندگی اجتماعی مدرن تحول يافته‌اند. با اينهمه هنوز اين آئينها بگونه‌ای غير دموکراتيک سازماندهی می‌شوند؛ در برگيرنده همه نيستند و از کلام و کنش توهين‌آميز به عقل سليم و باورهای دينی و غير دينی ديگران پالايش نيافته‌اند. در تمامی اين موارد تحولاتی جدی بايد رخ دهند تا آئينهای نيايش از وجه غير عقلايی و غير مدنی خود رهايی يابند و به عامل تقويت کننده همبستگی سرتاسری جامعه تبديل شوند.

دين همچون احساس جهانی بی احساس و جان اوضاعی بی جان – مارکس
در زمينه دين، مارکس شهره به نقد راديکال است. او دين را آگاهی وارونه از جهان، سعادت خيالی و افيون توده‌ها می‌داند. او در عين حال دين را احساس جهانی بی احساس و جان (يا روح) جهانی بی جان (بی روح) شمرده، نقد دين را نطفه نقد جهانی پر درد – که مذهب هاله مقدس آن است - می‌خواند. مفسرين مارکس بيشتر به ديدگاه انتقادی او توجه کرده‌اند و کمتر به نظريه او در مورد جايگاه دين در جامعه پرداخته‌اند. مارکس دين را آگاهی وارونه يا توهمی محض نمی‌داند بلکه آنرا احساس جهانی بی احساس و جان اوضاعی بی جان معرفی می‌کند. به اين خاطر می‌توان گفت تا زمانی که شرايط آنگونه تغييری نيافته که جهان احساس و جانی پيدا کند (يا عامل ديگری در آن احساس و جان بدمد) دين به انسان شور و طاقت تحمل شرايط و تلاش در جهت سازگار ساختن خود با شرايط يا شرايط با خود را می‌بخشد. بتعبير پل تيليش، دين، در جهانی پر از درد و رنج، به انسان شجاعت بودن می‌دهد. عواملی که در ديگاه مارکس از دين چنين عاملی می‌سازد نگرش دين به زندگی همچون عرصه‌ای است سرشار از احساس يگانگی با جهان، تجربه همدلی و همدردی ديگران، تحقق برادری و کنش اخلاقی. به اينصورت، در بستر اعتقاد به دين، انسان درمانده، منزوی و خوارِ جامعه طبقاتی به احساس و تجربه هر چند خيالی ِ يگانگی با جهان، جامعه و زندگی می‌رسد.
دين در ايران کم و بيش هيچکدام ار اين کارکردها را ندارد. در برداشتی عارفانه از اسلام می‌توان به احساس يگانگی با جهان دست يافت ولی در شرع اسلام شکاف بين انسان و جهان پر ناشدنی است. انسان بنده‌ای محض است و توان احساس، ادراک و شناخت او بسيار محدوتر از آن است که قلمرو آفرينش ذات الهی را در نوردد. عرفان اسلامی نيز، بنوبت خود، امروز بيش از آن دچار انسداد و انحطاط گشته که بتواند جذبه‌ای برای کسی داشته باشد. اسلام همچنين دين همدلی و همدردی با ديگران نيست. درد و رنج هستيمندانه انسان و وجود تراژيک او (مبنتی بر بيماری و در نهايت مرگ و همچنين آرزوهای بر باد رفته) در اين دين مورد شناسائی قرار نمی‌گيرد و انسان در جود محض انسانی خود موضوعيت پيدا نمی‌کند تا همدلی و همدردی با او معنامند شود. از سوی ديگر امت اسلامی را نمی‌توان اجتماع برادرانه مؤمنين خواند. گسترش اسلام جز در چند سال آغاز پيدايش آن بر مبنای انتخاب آزاد افراد و تشکيل اجتماع داوطلبانه مؤمنين رخ نداده بلکه در نتيجه پيروزی در جنگ و گرويدن دسته جمعی شکست خوردگان بوقوع پيوسته است. به اين خاطر گرويدن به اسلام هيچگاه بمعنای پيوستن به اجتماعی جديد نبوده است. بعلاوه يگانگی سياست و دين در اسلام (پيامبر و خليفه بسان رهبر سياسی)، اجتماع و برادری داوطلبانه دينی را در مقابل قدرت قرار نمی‌دهد تا بدان وسيله حس همبستگی مؤمنين تقويت شود.
نکته‌ای که پيشتر در مورد اخلاق در اسلام بدان اشاره شد اينجا نيز مهم است. در اسلام انسان وظيفه‌ای اينجهانی بعهده ندارد. او آفريده نشده تا غايتی را بر روی زمين متحقق سازد. او بايد با کنشهای خود رستگاری خويش را تضمين کند و کنشهای او فقط در راستای رستگاری آنجهانی معنامند هستند. در گستره زندگی روزمره، در کناکنش با طبيعت و ديگران، اسلامی هيچ ضابطه‌ای به او برای سامان‌دهی کنشهايش ارائه نمی‌دهند. درستکاری، راستگويی و عبادت فقط در راستای تضمين راستگاری از اهميت برخوردارند و در خود و در رابطه با زندگی اينجهانی از هيچ اهميتی برخوردار نيستند. بطور کلی می‌توان گفت اسلام برای زندگی اينجهانی هيچ اهميتی خاص جز عرصه امتحان و فراهم آوردن شرايط رستگاری قائل نيست. بدون شک همين نکته را می‌توان درباره دينهای هندی ابراز داشت. اما در اين اديان زندگی اينجهانی پست و حقير بشمار می‌آيد و به بی توجهی به امور زندگی روزمره بُعد اخلاقی بخشيده شده است. در مقايسه در اسلام هيچ شکلی از دريافت اخلاق به گسترۀ کنشهای روزمره راه نمی‌يابد.
عرفان واکنش و راهکاری برای فائق آمدن بر اين مشکلات بوده است. اما امروز تمامی اعتبار و طراوت خود را از دست داده است. عرفانِ ماديت يافته در فرقه‌های تصوف غرق در فرقه‌گرايی و روابط قدرت پلکانی مريد و مرادی شده است و فقط برای سنتی‌ترين گروه‌های رشديافته در آن سنت می‌توان جذابيت داشته باشد. عرفان نظری-فلسفی نيز در ايران کم وبيش حضوری محسوس در جامعه ندارد. به اين دليل عرفان اسلامی در صورتی که بخواهد حرفی برای گفتن داشته باشد بايد طرحی نو در اندازد. اساسی‌ترين مسئله برای اين عرفان بايد طرح غايتی معين برای انسان در جهان زندگی روزمره و يگانه ساختن فرايند زندگی فرد با زندگی ديگران و طبيعت باشد، ولی در شرايط کنونی نشانی از آن بچشم نمی‌خورد.
اسلام امروز نه دينی مهجور که در مقايسه با ديگر اديان دينی بالنده است. در افريقا، آسيا و حتی غرب، بطور مداوم گروه‌هايی از مردم داوطلبانه بدان می‌پيودند و مسلمانان نيز در وفاداری به دين خود سرسختی نشان می‌دهند. راز اين جذابيت در چه نهفته است؟ آيا آنچه در سطور فوق به آن اشاره شد در نتاقض با اين جذابيت قرار ندارد؟ اينجا و آنجا به ابعادی از اين حذابيت اشاره شده است. اسلام دين يکی از مظلوم‌ترين اقوام دنيای مدرن است و هيچ پيوندی با غرب استعمارگرِ متجاوز به جهانِ زيست توده‌های آفريقا، آسيا و آمريکا ندارد. اسلام همچنين در تحول‌نيافتگی خود دين بمعنای سنتی آن باقی مانده است. انسان گريزان از فرديت و مسئوليتها و سردرگمی‌هايش، انسان خسته از چرخۀ شتابان توليد و مصرف جامعه مدرن در اين دين (در اقتدار خداوند مذهب سنی ، احکام مشخص، مسجد و آئينهای نيايشی آن) سرپناهی از امنيت و آرامش می‌جويد. امت اسلامی شايد در واقعيت امر کليت پراکنده‌ای از طبقات، اقوام و گرايشهای سياسی و فرهنگی گوناگون باشد ولی هيج پراکنده‌تر از اجزای جوامع مدرن نيست و فرد می‌تواند در وابستگی بدان به احساس نوعی يگانگی جهانی با ديگر انسانها دست يابد. با اينحال بزرگترين بُعد جذابيت اسلام درست همان چيزی است که مارکس بدان اشاره می‌کند ولی بگونه‌ای بر عکس. در جهان يکسره تهی از احساس و روح و در اوضاعی که هيچ چيز نويد برقراری شرايطی متفاوت نمی‌دهد، انسانها ديگر از دين انتظار احساس و جان ندارند. انسانها از دين آئين رستگاریِ سازگار با زندگی بی احساس و جان روزمره مدرن را می‌خواهند. اسلام دين (سازگاری با) جهانی بی احساس و بی روح است. اگر کارگران با چنگ انداختن به فرهنگ مصرفی، خود خواهی، فردگرايی و انتخاب آزاد اهدايیِ جامعه سرمايه‌داری راهی را برای سرگرم کردن خود و بفراموشی سپردن از خود بيگانگی خويش می‌جويند بخشی از جهانيان نيز با اسلام خود را از دغدغه بی احساسی و بی جانی زندگی و جهان می‌رهانند. در عبوديت، در وعده رستگاری سهل و قابل دستيابی، در زندگی بدون غايت ترافرازنده و در وابستگی به امتی پراکنده ولی مدعی انسجام می‌توان خويشتن، جهان بی احساس و اوضاع بی روح را بفراموشی سپرد.

جمعبندی
اصلاح دين و مدنی ساختن آن نه از عهده منتقدی مثل من يا از روشنفکران منتقد عرفی يا دينی بر می‌آيد و اصلاً موضوعی مربوط به هويت و جايگاه اينگونه افراد در جامعه نيست. اصلاح دين از مردان (و زنان) راسخ در ايمان دينی خود، کسانی مانند عيسی مسيج، لوتر، کالوين، محمد بن عبدالوهاب و آيت الله صانعی بر می‌آيد. راه اصلاح دينی بگونه‌ای باور نکردنی از وفاداری محض به اصول دين و دغدغه حفظ اصالت و سرزندگی دين نشأت می‌گيرد. درست بهمين دليل اصلاح‌طلبان دينی بيش از ديگر دينداران سختگير و خشکه مقدس جلوه می‌کنند. آنها به ديالوگ با منتقدين، بی دينان يا معتقدين به اديان ديگر معقتد نيستند. کار آنها بازسازی و نجات دينی است که خود بدان اعتقاد دارند. آنها دين را مستقيماً برای سازگار ساختن آن با شرايط زمانه وانتظارات زمانه اصلاح نمی‌کنند ولی چون دين را در جهت زدودن آن از کژيها و نقايص برملا شده اصلاح می‌کنند نوعی پاسخگويی به انتظارات دوران در پروژه اصلاح دينی آنها نهفته است.
تنها کاری که از ديگران، از منتقدين به کارکرد يا ساختار اعتقادی يک دين معين بر می‌آيد نقد همه جانبه و بی مهابای باور دينی است. اين نقد تا زمانی که در خدمت به زير سؤال بردن کليت اعتقاد دينی است به پروژه اصلاح‌طلبی دينی کمک چندانی نمی‌رساند. اما آنهنگام که تناقضها، نارسائيها و کاستی‌های (عقلايی) باور دينی را نشانه می‌گيرد دينداران را به آغاز و در پيش گرفتن پروژه اصلاح‌طلبی بر می‌انگيزد. دين شايد امروز اهميت و جايگاه گذشته را در زندگی و تفکر انسانها نداشته باشند (نکته‌ای که با توجه به انقلاب پنجاه و هفت و آنچه که امروز در خاورميانه می‌گذرد بسختی می‌توان بر درستی آن در مورد ايران صحه گذاشت) ولی تا آنهنگام که بخشی از انسانها بدان معتقدند و بر مبنای آن رفتار می‌کنند از آن ارزش برخوردار است که کارکرد و ساختار آنرا به سنجش عقل و انتظارات دوران گذاشت.