پیش گفتار

بازنگری هرساله انقلاب بهمن و درس های آن اکنون از ویژگی منحصر به فردی برخوردار است. برآمد "ابرجنبش" زن، زندگی، ازادی که به رغم سرکوب شدید و مهار شدن آن، پنجمین ماه خود را از سرمی گذراند، دگر دیسی عمیقی در جان و روان جامعه ایجاد کرده است. برای نمونه نه تنها گفتمان اصلاحات به پایان عمر خود رسید بلکه گفتمان انقلاب که -به دلیل پیامدهای فاجعه بار انقلاب بهمن، کارنامه چهل و چند ساله حکومت و تحولات جهانی - به حاشیه رانده شده بود، بار دیگر به "سوژه عمومی" بدل شده است. به گونه ای که میرحسین موسوی نیز در بیانیه آخر خود به اصلاح ناپذیری حکومت معترف شده و ضرورت گذار از آن را طرح می کند. بسیاری از کسانی که در گذشته از ضرورت "تحول طلبی ساختاری" سخن می گفتند نیز همچون نگارنده امروز از انقلاب خشونت پرهیز سخن می گویند. من البته همان گونه که پیش تر گفته ام بر آنم به جای انقلاب های کلاسیک قهری و خوانشی از انقلاب که "مسئله اساسی هر انقلاب را تصرف قدرت سیاسی" و "درهم شکستن ماشین دولتی" می داند یا باور به"انقلاب معجزه گر"، می بایستی به انقلاب همچون یک پروسه نگریست. پروسه ای که با فتح دولت سیاسی توسط جامعه مدنی و کسب هژمونی فرهنگی و سیاسی، "انقلاب زنجیره ای" و تحولات ساختاری دمکراتیک از طریق انقلاب مسالمت آمیز طی میشود که در یک معنا انقلاب زن، زندگی ، آزادی نوید بخش آن است. امروز حتی آن دسته از منتقدان انقلاب بهمن که پیش تر با هر انقلابی مخالف بوده و نفس انقلاب علیه شاه را مردود دانسته و "انقلابیون" دیروز را نکوهش می کردند، تحت تاثیر گفتمان انقلابی قرار گرفته اند. آنان که پیشتر در مقابله با نظام حاکم خود را "برانداز" می خوانند، امروز انقلاب زن، زندگی، آزادی را همچون یک "انقلاب ملی" به رسمیت شناخته و از "انقلابی" بودن خود سخن می گویند.

در کلی ترین نگاه، سه نوع برخورد نسبت به انقلاب بهمن در میان مخالفان حکومت برآمده از انقلاب به چشم می خورد. نخست، آنان که کمتر نگاه انتقادی به پروسه انقلاب بهمن داشته و بیشتر تحولات پسا انقلاب را نشانه "خیانت به انقلاب" و "به کجراه رفتن" آن می دانند. این نگاه در میان بخشی از چپ گرایان و نیروهای ملی نیز وجود دارد اما بیشتر در میان کنشگران سیاسی مسلمان که اغلب حذف خود را سرآغاز منحرف شدن انقلاب می دانند، دیده می شود. گرایش دوم که عمدتا در میان هواداران نظام پیشین به چشم می خورد نفس انقلاب بهمن را محصول "اتحاد نامقدس ارتجاع سرخ و سیاه" دانسته و همه کنشگران انقلاب بهمن را تخطئه می کنند. گرایش سوم که بیشتر در میان بخشی از نیروهای سکولاری که از آغاز مخالف استبداد سلطنتی و دینی بودند به چشم می خورد، از اسطوره سازی از انقلاب بهمن فاصله گرفته و به آن همچون انقلابی ناسازه (پارادوکسال) می نگرند که فرجامی تلخ در پی داشت.

بسیاری از آنان که امروز انقلاب را ناگزیر و مطلوب می دانند نسبت به انقلاب بهمن یکسره نظری منفی دارند. همچنین بسیاری در میان نسل‌های جوان‌تر که تصویر زنده‌ای از آن گذشته ندارند، با شگفتی می‌پرسند پس از انقلاب سفید که کشور در مسیر پیشرفت اقتصادی واجتماعی قرار گرفت و درآغاز دهه‌ی پنجاه به بالاترین نرخ رشد اقتصادی رسید، برپایه‌ی کدام ضرورت چنین انقلابی رخ داد که زنان نخستین قربانی آن شدند، جامعه به عقب رفت و به استبداد دینی خشنی انجامید؟ آنان که دیکتاتوری پهلوی را تنها راه نجات ایران می دانستند برآنند که اصولا مخالفان پهلوی مسبب وضعیت امروز هستند. برخی دیگر از منتقد دیکتاتوری پهلوی با این همه می پرسند چرا کنشگران سکولار انقلاب به جای تکیه بر گفتمان اصلاح طلبی در آن زمان، با فرهنگ آشتی ناپذیری به مبارزه با استبداد پهلوی برخاستند؟ و چرا بخش بزرگی از نیروهای چپ و سکولار به جای ایستادگی، با بنیادگرایان همسو شدند تا بعد خود قربانی شوند؟

من نخستین بار در " تزهایی درباره انقلاب اسلامی ایران" که در سال 1987 منتشر شد کوشیدم با بررسی انتقادی انقلاب ایران، پاسخی متفاوتی به این پرسش ها دهم و با طرح ناسازه "انقلاب "واپس گرا" در توصیف فرجام آنچه رخ داد ضرورت نوعی تجدید نظر در خوانش کلاسیک از انقلاب را ارائه کنم و از جمله نوشتم:

" بحران کنونی چپ- صرف نظر از ابعاد بین المللی آن - ماحصل پروسه شکست در انقلاب ایران، پیامدهای فاجعه انگیز آن و عجز کاملش در شناخت و تحلیل این پدیده است. پدیده نوظهور انقلاب اسلامی آزمایشگاه تاریخی دیگری بود که پوسیدگی و ناکارآیی دستگاه تئوریک مارکسیسم رایج و رسمی را در تبین آن به نمایش گذاشت و پژوهش پیرامون راه چاره را به یکی از اساسی ترین نیازهای دوران کنونی بدل ساخت. بی اعتتنایی به این وظیفه حیاتی و به جای آن پافشردن بر شعائر و سنت های کهنه در بهترین حالت جز بازآفرینی تراژدی دیگری حاصلی درپی نخواهد داشت. این پژوهش بیش از هرچیز بایستی با تعمق در تجربه انقلاب اسلامی آغاز شود". [۱]

پس از آن نیز در "نگاهی به ترازنامه و چشم انداز انقلاب اسلامی ایران پس از یک دهه" (که در سومین شماره نشریه تلاش چاپ سوئد سال 1989منتشر شد)، با استفاده از تئوری ماکس وبر درباره اقتدار کوشیدم خوانش تازه ای از چرایی گذار از اقتدار سنتی به اقتدار کاریزماتیک به جای اقتدار مدرن و عقلانی در ایران بدهم. در بازخوانی های بعدی انقلاب ایران نیز به بررسی زمینه و پیامدهای آن از منظرهای دیگر پرداختم که جامع ترین آن در "گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی" (در سایت "نقد اقتصاد سیاسی" سال 2021) به چاپ رسید که در آن چگونگی تکوین و گذار از "انقلاب دوبنی" به واپس گرایی اسلامی بررسی شده است. این نوشته با بسط و به روز کردن مقاله اخیر و تاکید بر جایگاه "کسری حافظه تاریخی" در انقلاب بهمن درپی آن است دریچه تازه ای به "معمای انقلاب بهمن" بیاندازد که درس های آن شاید از برخی جهات بتواند برای انقلاب زن، زندگی، آزادی و جلوگیری از تکرار گذشته قابل استفاده باشد. هرچند تجربه نشان می دهد در ایران گذشته همواره چراغ راه آینده نیست!

روش‌شناسی انقلاب ایران

انقلاب را می توان از منظرهای نظری گوناگون همچون نظریه بسیج منابع، خودانگیختگی و....یا از منظر بررسی تطبیقی با دیگر انقلابات بررسی کرد. در عین حال می توان به آن از منظر یک "توتالیته" یا کلیت بهم پیوسته (انگیزه، ترکیب و پیامد انقلاب) و یا همچون فرایند کنش متقابل فاعلان داخلی و خارجی نگریست. ساده ترین تحیل در بازخوانی انقلاب، ارزیابی از آن همچون یک سناریو از پیش تعیین شده با نتیجه ای محتوم یا محصول اراده واحد و مصمم یا "توطئه" است. تا آنجا که به انقلاب ایران برمی گردد جستجوی «گناهکار اصلی»، ساده‌ترین روش در بررسی بغرنج‌ترین رخداد تاریخ معاصر ایران است. در چنین رویکردی گاه یک‌سره حکومت پیشین مسئول همه‌ی عواقب آن قلمداد می‌شود؛ گاه «مبهم» بودن پروژه‌ی اسلام‌گرایی، خدعه و فریب رهبری یا دست‌کم گرفتن برنامه‌ی آن همچون اصلی ترین دلیل غیر قابل پیش بینی بودن فرجام آن معرفی می‌شود؛، گاه روشنفکران و نخبگان سیاسی همچون همدستان اصلی این پروژه یا مقصر اصلی قلمداد می‌شوند [۲] و گاه توطئه‌ی قدرت‌های خارجی، عامل تحولاتی خوانده می‌شود که به اسلامی‌شدن انقلاب منجر شد. این روش‌ها که بیشتر بر پایه‌ی کلیشه‌سازی‌هایی مبنی بر دوانگاری مطلق گرایانه و مجزا سازی دوبخشی کلیتی به‌هم‌پیوسته استوار است معمولا برداشت‌هایی تقلیل‌گرایانه، یک‌بعدی و تک‌علتی‌اند که به جزم‌اندیشی، مطلق‌نگری و نگرش قطبی منجر می‌شوند.

در گذشته این نظام پیشین بود که یکسره سیاه‌نمایی شده و دیگر موانع رشد‌اندیشه‌ی دموکراسی در ایران ازجمله در بین روشنفکران و اپوزیسیون نادیده گرفته می‌شد. امروز با فراگیر شدن حس پشیمانی از انقلاب، عناصر سفید و سیاه در تحلیل پیشین جابه‌جا شده‌اند. این گرایش به‌ویژه در میان برخی از کنشگران درگیر در انقلاب به قصد متقاعد کردن دیگران به حس حسرت و پشیمانی خود، چنان به سیاه‌نمایی از همه‌ی دگراندیشان و کتمان و دگرگونه جلوه دادن نقش خود و سفیدنمایی از نظام گذشته منجر شده که گاه از مسئولان رده‌بالای نظام پیشین که به برخی از نواقص آن دوران اشاره کرده‌اند[۳] گوی سبقت را می‌ربایند. شاه نیز زنده نیست تا ببیند امروز هوادارانش حتی به او که گفت صدای انقلاب مردم ایران را شنیده است خرده می گیرند. روش تقدیس و تخریب همچون بخشی از بینش دین‌خویی، ایدئولوژیک و پوپولیستی نه‌تنها با موازین اخلاقی در پژوهش بیگانه است، بلکه با نگرش غیر تاریخی، ایده‌آلیستی و غیر انتقادی مانع از فهم پویش روندهای متضاد و پیچیده‌ی انقلاب ایران و بازیگران بین‌المللی و داخلی آن می‌شود.

کانونی‌ترین حوزه‌ی اختلاف در تحلیل انقلاب، حرکت از انگیزه‌ها و زمینه‌ها یا پیامدهای انقلاب است. نظریه‌های اقتصادی با بررسی زمینه‌های اقتصادی و طبقاتی به «ضرورت» انقلاب‌ها می‌پردازند. در برابر، روان‌شناسی اجتماعی ، تنها با بررسی میان‌کنشی رفتار خودآگاه یا ناخودآگاه فردی و جمعی کنشگران، به بررسی انقلاب همچون یک فرایند می‌پردازد. اما نظریه‌ی فایده‌گرایی بررسی پیامدها و سود و زیان یک انقلاب را برای فهم و داوری درباره‌ی عقلانی بودن آن کافی می‌داند.

بررسی‌های جیمز دیویس و چارلز تیلی نشان می‌دهد که تقلیل انقلاب‌ها تنها به «ضرورت اجتماعی» برپایه‌ی زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی و گسترش فقر و شکاف‌های طبقاتی با خطر جبرگرایی روبرو است و در بسیاری از مواقع به‌رغم وجود این زمینه‌ها انقلابی رخ نمی‌دهد. هم ازاین‌رو تیلی تأکید می‌کند که نقش «ایدئولوژی اعتراض» و «بسیج منابع» در شکل‌گیری انقلاب کلیدی است.[۴] همچنین به‌رغم فراگیر شدن نظریه‌ی فایده‌مندی در ارزیابی از انقلاب ایران باید اشاره کرد که حتی بنا بر تئوری «انتخاب عقلانی» که سودمندی مبنای آن است، بین تصمیم عقلانی و نتایج آن باید تفاوت گذاشت. افراد یا گروه‌ها هنگام تصمیم‌گیری بر مبنای محاسبه و برداشت از مجموعه داده‌های ذهنی و عینی لحظه‌ی انتخاب که به آن واقف هستند، انتخاب عقلانی خود را انجام می‌دهند و نه بر مبنای نتایج بعدی که ازپیش روشن نیست. دیگر آن که انقلاب محصول تنها یک تصمیم آگاهانه‌ی فردی یا جمعی نیست. فرایندی است که بسیاری از کنشگران درگیر در آن نمی‌توانند نتایج آن را پیش‌بینی کنند. به گفته‌ی هربرت مارکوزه تاریخ «شرکت بیمه»‌ نیست که‌ فرجام خود را تضمین کند. هیچ انقلابی در تاریخ با آگاهی از فرجام آن صورت نگرفته است. به گفته‌ی اسکاچیل اهداف جنبش‌های انقلابی مبهم‌تر و غیر قطعی‌تر از آن چیزی است که تصور می‌شود. او می‌نویسد:

"ارائه‌ی تصویری هدفمند از فرایند و نتیجه‌ی انقلاب‌های تاریخی به همان‌اندازه گمراه‌کننده است که ارائه‌ی چنین تصویری درباره‌ی علل آنها. زیرا این تصویر تأکید می‌کند که فرایندها و نتایج انقلابی را می‌توان بر حسب فعالیت و مقاصد یا منافع گروه‌های اصلی که در وهله‌ی اول انقلاب را آغاز می‌کنند درک کرد... چنین مفاهیمی بیش از حد ساده‌اند. در واقع، در انقلاب‌های تاریخی، گروه‌هایی با موقعیت‌ها و انگیزه‌های گوناگون در فرایندهای پیجیده شکل‌گیری و حل ستیزه‌های متعدد نقش داشته‌اند. این ستیزه‌ها را شرایط موجود اجتماعی، اقتصادی و بین‌المللی به گونه‌ی نیرومندی شکل داده و محدود کرده است و بسته به اینکه در وضعیت انقلابی در وهله‌ی اول چگونه پدیدار گردیده، ستیزه‌ها در جهات مختلفی پیش رفته‌اند".[۵]

انقلاب‌ها زمانی رخ می‌دهند که در متن گسترش نارضایتی‌های برخاسته از «محرومیت نسبی» (جیمز دیویس) راه اصلاحات از طریق فرایندهای دموکراتیک مسدود شده است. امری که همزمان خطر آن را که در بسیاری از انقلاب‌ها روح ویرانگر آن بر عنصر سازندگی برتری یابد افزایش می‌دهد.[۶]

این مقاله به‌اختصار به چهاردیدگاه عمومی ۱) انقلاب معنوی شکوهمند اسلامی، ۲) انقلاب واپس‌گرا، ۳) انقلاب دزدیده شده و به کجراه رفته ۴) و تضادمندی‌های انقلاب پوپولیسیتی و دوبنی و نقاط ضعف و قدرت آن می‌پردازد. همچنین بر پایه‌ی ‌اندیشه‌ی انتقادی، بررسی متن (کانتکست)، تحلیل گفتمانی و پساساختارگرایی، مزیت نگرش چهارم را در ارزیابی از انقلاب ایران همچون یک «توتالیته» از منظر جامعه‌شناسی سیاسی بررسی می‌کند.

نظریه‌ی نخست: انقلاب پسامدرنیستی و معنوی شکوهمند اسلامی

انقلاب ایران آخرین نمونه‌ی انقلاب‌های کلاسیک جهان و در عین حال از غیر قابل پیش‌بینی‌ترین آن‌ها به شمار می‌رود. تحلیل‌گران سازمان سیا تنها صد روز پیش از سقوط سلطنت پهلوی در گزارشی محرمانه نوشتند: «انتظار می‌رود که شاه تا ده سال آینده فعالانه در قدرت باقی بماند»! چارلز کرزمن در «انقلاب تصورناپذیر»[۷] به این ویژگی در یکی از پرمشارکت‌ترین انقلابات تاریخ بشری که بیش از ده درصد از کل جمعیت کشور در اعتراضات همراه بود اشاره می‌کند که چند برابر بیش از شرکت‌کنندگان در انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب کبیر روسیه نسبت به کل جمعیت بود.

برخی همچون فوکو، انقلاب ایران را نخستین «انقلاب معنوی» و پسامدرنیستی برای دست‌یابی به هویت انسان «گم‌گشته»ی ایرانی نام نهاده‌اند.[۸] در این دیدگاه، انقلاب ایران برخلاف دیگر انقلاب‌ها نه زاییده‌ی نیازهای اقتصادی، بلکه پژواک تظلم‌خواهی مردم تحقیرشده‌ی جهان سومی ایرانی است که به‌ویژه‌ پس از کودتای سال ۳۲ و توسعه‌ی مدرنیزاسیون آمرانه در دهه‌های چهل و پنجاه، در جستجوی «هویت خویش» و استقلال‌یابی، با وارد کردن معنویت به جهان سیاست و خوانشی انقلابی از دین، به طغیان علیه سلطه‌ی غرب و نمادهای بومی آن برخاستند. ارزیابی فوکو درباره‌ی جهانی‌شدن اسلام‌گرایی همچون جنبش سیاسی در رویارویی با تمدن غرب یک پیش‌گویی بدیع به شمار می‌رود، اما پشتیبانی غیرانتقادی او از انقلاب اسلامی ایران به‌ویژه توسط فمینیست‌ها مورد انتقاد شدید قرار گرفت (همان‌جا).

جنبه‌ی «معنوی» انقلاب ایران که فوکو از آن سخن گفت تنها در برخی از شعارهای خیابانی انقلاب بازتاب نداشت، بلکه در عین حال محصول دو دهه تلاش روشنفکران ایرانی همچون احمد فردید، جلال آل‌احمد، علی شریعتی، داریوش شایگان، احسان نراقی، سید حسین نصر و دیگران بود که با طرح «غرب‌زدگی» و ضرورت رویارویی با آن از طریق کسب «خودآگاهی تاریخی»، «بازگشت به خویشتن» در شکل بخشیدن به گفتمان چیره در «انقلاب معنوی» ایران نقش مهمی داشته‌اند.[۹]

احمد فردید بنیان‌گذار اصطلاح «غرب‌زدگی» با دوگانه‌سازی شرق و غرب بر آن بود که «غرب هم به‌مثابه نوعی هستی‌شناسی و هم شیوه‌ی زندگی باید کنار گذاشته شود... وظیفه‌ی روشنفکر می‌بایستی بازسازی این خورشید حقیقت ایرانی-اسلامی به مثابه نقش هستی‌شناختی باشد.»[۱۰] اما این آل‌احمد بود که با کتاب «غرب‌زدگی» این مفهوم را به دل جامعه برد و تا آن‌جا پیش رفت که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران ایران» روحانیت را به لحاظ تاریخی، آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرهنگ غرب خواند. به گفته‌ی میرسپاسی در شورش ۱۵ خرداد ۴۲ اسلام‌گرایان از‌اندیشه‌های آل‌احمد درغرب‌زدگی الهام گرفتند.[۱۱]

شایگان نیز در نقد غرب‌زدگی آن را فرایندی خواند که با جهل و شیفتگی نسبت به فرهنگ غرب و ناآگاهی و بیگانگی به میراث فرهنگ بومی و درهم آمیختن اسکیزوفرنیک (روان‌گسیخته) این دو همراه بوده است. از این منظر، انقلاب ایران را می‌توان جلوه‌ای از رویارویی «آسیا در برابر غرب» دانست که شایگان پیش‌تر از آن سخن گفته و به آن دل بسته بود.

گرچه برخی از روشنفکران چپ و سکولار در نقد «غرب‌زدگی» با روشنفکران اسلامی همسویی هایی داشتند اما برخی همچون هدایت از همان آغاز نه تنها در برابر آن قرار داشتند، بلکه منتقد پیگیر مذهب نیز بودند.[۱۲]

حتی خلیل ملکی به‌رغم روابط نزدیک خویش با آل‌احمد هیچ میانه‌ای با مفهوم «غرب‌زدگی» نداشت. داریوش آشوری، مصطفی رحیمی و علی اکبر اکبری نیز در همان زمان تمایز خود را از گفتمان چیره در جامعه‌ی روشنفکری به نمایش گذاشتند. برای نمونه داریوش آشوری در «هوشیاری تاریخی، نگرشی در غرب‌زدگی و مبانی نظری آن» (سال ۱۳۴۶، بررسی کتاب) با نقد غرب‌زدگی آل‌احمد، علی اکبر اکبری در بررسی چند مسئله‌ی اجتماعی (۱۳۴۹) با نقد آرای شریعتی در اسلام‌شناسی و مصطفی رحیمی نیز با نامه‌ی خود به آیت‌الله خمینی در ۲۵ دی ۱۳۵۷ که درآن از خطر تبدیل ایران از یک استبداد سکولار به استبداد دینی سخن گفت نگرانی خود را از پیامد این گفتمان‌ها به نمایش گذاشتند. بسیاری از روشنفکران چپ‌گرای رادیکال نیز برخلاف مواضع محتاطانه‌ی حزب توده، از پیش از انقلاب نیز از منتقدان پیگیر مذهب در ایران بوده‌اند (منبع شماره ۹). هم از این رو غلو در میزان همسویی روشنفکران چپ و سکولار با اسلام‌گرایان غیرواقعی است و نمی‌توان ردپای گفتمانی دموکراتیک و رقیب را که در موضعی مغلوب قرار داشت، انکار کرد.

به‌رغم خوانش‌های سکولار از «غرب‌زدگی» یا تأکید بر تمایز آرای شریعتی از روحانیت در مفهوم «بازگشت به خویشتن اسلامی»، این مطهری بود که مهم‌ترین مفسر گفتمان اسلامی در تقابل با غرب مهلم از گفتمان غرب‌زدگی در دوران انقلاب شد.[۱۳]

امروز شریعتی و آل‌احمد زنده نیستند تا بدانیم در برابر انقلابی که برخی از آرای‌شان الهام‌بخش آن بود، چه نظری می‌داشتند. داریوش شایگان سال‌ها بعد با دیدن نتایج انقلاب اسلامی و با بررسی «مفهوم انقلاب دینی چیست» و نقد «ایدئولوژیک شدن سنت» سرانجام ضرورت عبور از بنیادگرایی اسلامی را طرح کرد. اما احمد فردید کماکان به دفاع از انقلاب اسلامی و رهبری آن ادامه داد. دیگر فیلسوفان اسلامی همچون رضا داوری نیز همچنان انقلاب ایران را انقلابی معنوی می‌دانند که به‌زعم او پیامد آن به رهایی انسان مسلمان ایرانی منجر شده است. او مدعی است که انقلابات آینده‌ی بشری دیگر منشاء غربی نداشته و در جهان اسلامی به وقوع خواهند پیوست که «حقیقت اسلام» است که با لیبرالیسم و سوسیالیسم آشتی‌ناپذیر است.[۱۴]

طغیانی بی‌حاصل؟

نمی‌توان انکار کرد که نقدهای فوکو و برخی از‌اندیشمندان پسامدرن به مدرنیته و غرب، گفتمان پسااستعماری و «شرق‌شناسی»، الهام‌بخش حمایتِ بخشی از آنان از انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران بود. ‌هابرماس پیش‌تر نسبت به محافظه‌کاری نهفته در برخی از نظریات پسامدرنیستی که گاه به سنت گرایی و‌ اندیشه‌های واپس‌گرا در چالش مدرنیته نیز مشروعیت می‌بخشد، هشدار داده بود. با این همه کم‌تر کسی می‌توانست باور کند فرجام ناقدان «کلان‌روایت» مدرنیته و غرب همچون فوکو و میزان شیفتگی آنان نسبت به انقلاب ایران، به «کلان‌روایت شرقی» منجر شود و تا آن‌جا پیش رود که به گفته‌ی ژانت آفاری، فوکو در ابتدا نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنتابد. به‌مرور و با مشاهده‌ی اعدام‌های روزهای نخست پس از انقلاب ۵۷، فوکو اما از موضع پیشین خود فاصله گرفت و با ملامت این اقدامات، از «طغیان بی‌حاصل» سخن گفت (منبع شماره ۸).

امروز نه گفتمان غرب‌زدگی و نه نظریه‌ی «انقلاب معنوی شکوهمند اسلامی»، جز نزد صاحبان قدرت طرفدار چندانی ندارد. حتی شایگان خالق «ذهنیت چهل‌تکه» که از انسان‌های دورگه‌ای که «یک پایشان در فرهنگ‌های ماقبل تاریخ‌شان است، و پای دیگرشان در استحاله‌ها و دگردیسی‌های آینده» سخن گفت، و گویا در متنی منتسب به او دگردیسی خود را چنین بیان می‌دارد:

«ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد. ما از آسیای جنوب شرقی آن موقع جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این است که ما شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعه‌ی ما در آن هنگام چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست‌وهشتم مرداد هم تشدید شد، و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم شرمنده‌ام که نسل ما گند زد!»[۱۵]. آیا این به معنای اعتراف به «انقلابی نالازم» از سوی یکی از فیلسوفان الهام‌بخش انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران نیست؟

نظریه‌ی دوم: انقلابی تجددستیز و نالازم

اگر انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران را از منظر پیامد‌ها بنگریم، بی‌شک می‌توان آنرا یکی از نادرترین انقلاب‌های قرن بیستم خواند که با ناسازه (پاردادکس) «انقلاب واپسگرا» قابل‌توصیف است (به منبع شماره یک رجوع شود). شاید از همین رو گیدنز در کتاب جامعه‌شناسی خود در بررسی انقلاب‌های قرن بیست علاقه‌ای به بررسی انقلاب ایران همچون آخرین نمونه‌ی کلاسیک آن نشان نمی‌دهد و تنها به اشاره می‌گوید گرچه به‌هیچ‌وجه همه‌ی شرکت‌کنندگان در جنبشی که به سرنگونی شاه انجامید به بنیادگرایی اسلامی وابسته نبودند، اما تحت رهبری آیت‌الله خمینی و با چالش الگوهای غربی، احیاگری اسلامی را شکل بخشیدند که به‌رغم جنبه‌های سنتی آن با علایقی مربوط با دوران مدرن نیز همراه‌اند.

هرچند برخی ادعای واپس‌گرا بودن انقلاب ایران را مسئله‌برانگیز می‌دانند، اما قابل‌انکار نیست که این از معدود انقلاب‌های تاریخ بشری است که به جای ترقی و پیشرفت با شعار احیای حکومت اسلامی و غرب‌ستیزی، خواست بازگشت به گذشته را به کرسی نشاند. از این منظر، انقلاب ایران - شاید در کنار نمونه‌ی کامبوج - یکی از نادرترین رویدادهای قرن بیستم است که بیش از آن‌که با مفهوم ترقی‌خواهی گره خورده باشد، با ناسازه‌ی «انقلاب واپس‌گرا» همخوانی یافته است. هم از‌این‌رو پیش‌تر در تعریف انقلاب اسلامی نوشتم: "انقلاب اسلامی پلاتفرم گروه‌هایی بود که در تعارض با نظام پهلوی و مدرنیسم غربی از یک‌سو و آرای دموکراتیک و سوسیالیستی از سوی دیگر و در دفاع از روابط، ارزش‌ها و منافع اقشار سنتی به‌پا خاسته بودند". [۱۶] در میان صاحب‌نظران ایرانی، داریوش همایون از نخستین کسانی بود که نه تنها از «انقلابی نالازم» سخن گفت، بلکه آن‌را آسان‌ترین انقلاب دنیا خواند. [۱۷]

برپایه‌ی نظریه‌ی تاریخیت آلن تورن جامعه‌شناس فرانسوی می‌بایست درباره‌ی ماهیت جنبش‌های اجتماعی، بیش از بررسی زمینه‌های ظهور جنبش‌های اجتماعی به درک هدف‌هایی که این جنبش‌ها دنبال می‌کنند توجه کرد. از این منظر ریشه‌ی انقلاب ایران را می‌توان در قیام سال ۴۲ جستجو کرد که با توجه به دیدگاه‌های آیت‌الله خمینی از همان آغاز انقلابی دینی، تجددستیز، پدرسالار، غرب ستیز و گذشته‌گرا بود که در رویارویی با مدرنیزاسیون آمرانه‌ی پهلوی به‌راه افتاد. در این نگاه تلاش برای جداسازی انگیزه‌های رهبری و مردم از شرکت در انقلاب غیر واقعی و استقرار حکومت اسلامی هدف نخستین و غایی آن به شمار می‌رود. هم ازاین‌رو گاه آز آن به‌عنوان «ضد انقلاب» اسلامی (همچون واکنشی در برابر انقلاب سفید) و گاه «انقلاب نابهنگام» نام می‌برند. انقلاب تجدد ستیزی ایران که بازگشت هزاره‌گرایی به ایران را ممکن ساخت.

برآمد مردانگی نوستالژیک

اگر انقلاب ایران را از منظر جنسیت و قدرت بنگریم، می توان آن را با نمادین شدن حجاب اجباری و مخالفت با حقوق زنان نمونه ای از عروج مردانگی نوستالژیک و در یک معنا «انقلابی مردانه» خواند. این البته به معنای عدم حضور زنان در آن نیست. بلکه مشارکت زنان در جنبش‌های اسلامی نه به قصد بهبود موقعیت آنان، بلکه همچون سیاهی لشکر و سربازان انقلاب اسلامی است. [۱۸]

البته بخشى از محققان بر اين باورند كه انقلاب از آن رو که زنان را با تظاهرات ميليونى از خانه به اجتماع كشاند، به بيدارى سياسى ان ها يارى رساند و "غول از شيشه بيرون آمد". در برابر آن، پژوهش گران ديگرى بر اين باورند كه شرکت زنان در انقلاب به خودى خود نشانه بيدارى سياسى نيست. آنها بر این باورند که انقلاب بهمن براى زنان در بسيارى از زمينه ها و حقوق اجتماعى آن ها پيامدهاى واپسگرايانه داشته و بيشتر به عنوان سربازان انقلاب اسلامى مورد بهره بردارى قرار گرفته اند.

حضور نسبی زنان در انقلاب مشروطه و مخالفت اغلب روحانیون با حقوق زنان در همان دوران جلوه ای از رابطه جنسیت و قدرت در ایران است. همچنین کشف حجاب اجباری در دوره‌ی رضاشاه نمادی از تحکیم اقتدار مدرنیسم آمرانه بود که به رغم "مدرنيزاسيون آمرانه"، قیم گرایانه و مردانگی اقتدارگرا به بهبود نسبی حقوق زنان انجامید. كشف حجاب اجبارى، گسترش مدارس تحصيلى برای دختران و زنان، حق رای زنان، قوانین حمایت از خانواده با افزايش سن ازدواج براى زنان و دختران، محدود كردن حق چند همسرى مردان، سپردن حق طلاق و حق سرپرستى كودكان پس از طلاق به تشخيص دادگاه و... و حضور بیشتر زنان در بازار كار در عصر پهلوی پدر و پسر جلوه ای از این واقعیت است. این همه اما نگرانی "مردانگی نوستالژیک" را در جامعه برانگیخت. نخستین بار روحانيت خشم خود را از فعالیت های انجمن نسوان يا مجله بيدارى زن و فعاليت هایشان در زمينه برابرى زن و مرد، ابراز کرده و آشكارا مردم را به آتش زدن دفاترى كه زنان دائر كرده بودند تشويق کردند. بعدها در دوران محمد رضا شاه، خمینی و طرفدارانش علیه حق رای زنان موضع گرفتند که از جمله الهام بخش قیام خرداد 42 بود. در انقلاب ایران و پس از آن نیز تاکید بر "شعار خواهرم حجاب تو از خون من سرخ تر است" به عریانی اراده بنیادگرایان اسلامی را در به کنترل درآوردن هرچه بیشتر سکسوالیته زنان را به نمایش گذاشت. تبدیل حجاب به پرچم اسلام‌گرایی در انقلاب و اجباری کردن آن پس از پیروزی و تمام تبعیضات جنسیتی بعدی و نحوه برخورد به کارگران جنسی زن در نظام تازه، جلوه ای از رابطه جنسیت و قدرت و عروج مردانگی نوستالژیک در ایران بود که در تلاش برای به عقب برگرداندن عقربه‌ی زمان برآمد (همانجا). مردانگی نوستالژیک نوعی واکنش واپس‌گرایانه‌ی آن دسته از مردان نسبت به حضور و پیشرفت زنان در حوزه‌ی اجتماع و کاهش اقتدار مردان در خانواده و اجتماع است که می‌کوشند با به خانه راندن زنان، محدود کردن حقوق آنان، به‌راه انداختن جنبش های دینی، سیاسی یا اعتراضات اجتماعی علیه زنان (نظیر جنبش منع سقط جنین) و تقویت فرهنگ ناموسی و کنترل هرچه بیشتر سکسوالیته زنان، اقتدار پیشین و ازدست‌رفته را احیا کنند.

انقلابی علیه مشروطه؟

در یک فرآیند تاریخی برخی ریشه‌های انقلاب اسلامی را تنها در تحولات دهه‌های چهل و پنجاه ندانسته، بلکه برآن‌اند باید آن‌را واکنشی علیه انقلاب مشروطه و نوعی انتقام‌کشی از آن توسط روحانیت خواند. بدین ترتیب این ادعا که گفتمان چیره‌ی دهه‌های چهل و پنجاه -که الهام‌بخش انقلاب ایران بوده -تداوم گفتمان ضد استعماری، ضد استبدادی و دموکراتیک انقلاب مشروطه است زیر سؤال می‌رود. برای نمونه به گفته یوسف اباذری درحالی‌که انقلاب مشروطه بر گفتمان اساساً تجددطلبانه‌ی لیبرال دموکراتیک وغرب‌گرایانه استوار بود، گفتمان دهه‌های چهل و پنجاه در جامعه - تحت تاثیر فضای کودتا، جنگ سرد و انقلاب‌های ضد استعماری در جهان، اساساً غرب‌ستیزانه، ضد امپریالیستی، پسااستعماری، متأثر از مارکسیسم روسی و جهان سوم‌گرایی و ناظر بر یک گسست تاریخی بود.[۱۹]. این واقعیت که مشروطه‌خواهان با اعدام شیخ فضل‌الله نوری مانع از «مشروعه» شدن مشروطه شدند بارها مورد انتقاد تند آیت‌الله خمینی، احمد فردید و آل‌احمد نیز قرار گرفت که ناخرسندی خود را با آن از زوایای گوناگون اعلام کردند، نمونه عریانی در راستای این ادعا است.

به نظر آیت‌الله خمینی «جرم شیخ فضل‌الله این بود که قانون باید اسلامی باشد... که احکام قصاص غیر انسانی نیست» و بر آن بود که مشروطه‌خواهان با این اقدام «شکست دادند اسلام را در آن وقت». آل‌احمد نیز ضمن «جنجال مشروطه» و «بلوای مشروطه» نامیدن انقلاب مشروطه، در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران در نکوهش اقدام مشروطه‌خواهان می‌نویسد: «از آن روز بود که نقش غرب‌زدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غرب‌زدگی پس از ۲۰۰ سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد». احمد فردید نیز با تمسخر بر آن بود در عصر مشروطه «تاریخ زهوار دررفته و منسوخ غربی» به نام «ترقی‌خواهی و تجددطلبی» توسط «منورالفکران و مقلدان بی‌سواد» وارد ایران شد و گسترش پیدا کرد.[۲۰]

پرسش این جا است که با چنین نگاهی که تا به آخر نیز بر رهبری انقلاب ایران حاکم بود آیا سخن گفتن از تجدد ستیز بودن انقلاب ایران غیر واقعی است و ممکن بود بتواند فرجام دیگری بیابد؟

به‌رغم حقایق نهفته‌ی بسیاری در این نظریه، منتقدان به یکسونگری‌های نهفته در آن خرده می‌گیرند. برای نمونه تقلیل یک انقلاب به یک گفتمان رایج و نادیده گرفتن نقش دیکتاتوری و انسداد سیاسی و سرکوب خشن مخالفان به‌ویژه چپ و سکولار، شوک نفتی، بحران اقتصادی، افزایش تورم و گسترش زاغه‌نشینی و شکاف‌های طبقاتی روبه‌رشد در نیمه‌ی دهه‌ی پنجاه که جملگی در گسترش نارضایتی عمومی و زمینه سازی انقلاب نقش داشتند، مسئله‌برانگیز است. این ادعا نیز که با توجه به رشد اقتصادی و اصلاحات اجتماعی در آن دوران جامعه نیازی به انقلاب نداشت به این حقیقت که ریشه‌ی انقلاب‌ها را تنها در شدت‌یابی فقر و گسترش محرومیت مطلق نباید جستجو کرد کم توجه است. جیمز دیویس در بررسی‌های خود نشان می‌دهد که با بهبود اوضاع اقتصادی، سطح توقع عمومی بالا می‌رود و در چنین شرایطی اگر این توقعات پاسخ نگیرند، جامعه با «محرومیت نسبی» روبرو می‌شود که می‌تواند زمینه‌ساز انقلاب گردد. (منبع شماره پنج)

فروکاستن انقلاب تنها به نقش تاریخی و هدفمند روحانیت تجددستیز و غرب‌ستیز و نادیده گرفتن زمینه‌های برشمرده‌ی برآمد انقلاب و نقش دیگر نیروهای تجددخواه در آن که به آرمان‌های مشروطه نیز می‌بالیدند امکان فهم شرکت میلیون‌ها انسان در انقلابی به این گستردگی و با خواست‌های متضاد را دشوار می‌سازد. این واقعیت که انقلاب ایران با اعتراضات نیروهای سکولار در سال ۱۳۵۶ و علیه سانسور و استبداد و برای آزادی بیان و... آغاز شد (از شب‌های گوته گرفته تا تظاهرات دانشجویی آذرماه)، تصویر پیچیده‌تری از سیر تکوین آن به‌دست می‌دهد. پرسش این‌جا است که اگر شاه به اصلاحات سیاسی ودموکراتیک میدان داده بود، آیا انقلاب ایران فاقد هرگونه موضوعیتی نمی‌شد یا روحانیت بخت چندانی برای اسلامی کردن آن می‌یافت؟

نظریه‌ی سوم: انقلاب دزدیده شده و به کج‌راه رفته؟

بنابر این نظریه انقلاب ایران خیزشی دموکراتیک، ضد امپریالیستی و علیه استبداد و وابستگی بود که توسط رهبری بنیادگرایان اسلامی در نیمه‌راه دزدیده شد یا در مسیر خود به کجراه رفت. این دیدگاه به‌ویژه در میان بسیاری از چپ‌گرایان، نیروهای ملی‌گرا و «ملی-مذهبی» از محبوبیت خاصی برخوردار است. برای نمونه فاطمه صادقی از منظری چپ در «چرا باید از انقلاب ۵۷ دفاع کرد؟» می‌نویسد: «میان انقلاب و حاکمیتْ دره‌ی عمیقی وجود دارد. اولاً انقلاب وجه سلبی دارد، درحالی‌که تشکیل حکومت وجه ایجابی. ثانیاً نمی‌توان به نام مردمی که انقلاب کرده‌اند، حاکمیتی از نوع اقتدارگرا را به آن‌ها تحمیل کرد، زیرا آن مردم پیش‌تر به آن نه گفته‌اند.»[۲۱]

طرفداران این نظریه با اشاره به بیراهه رفتن بسیاری از انقلاب‌ها در تحقق اهداف نخستین خود، ضمن برشمردن جنبه‌های دوگانه‌ی انقلاب ایران، آن را تحولی ضروری و رخدادی مثبت در امتداد آرمان‌ها و مبارزات ضد استبدادی، ضد استعماری و ترقی‌خواهانه‌ی جنبش مشروطه و دوران مصدق می‌دانند که به دلیل ضعف رهبری نیروهای ترقی‌خواه، به سیطره‌ی بنیادگرایان اسلامی منجر شد. گفتگوهای فرد‌ هالیدی با تعدادی از کنش‌گران انقلاب که از آغاز یا بعد به مخالفان جمهوری اسلامی بدل شدند نشان‌دهنده‌ی عمق و وسعت این باور است.[۲۲] این پاسخ‌ها در عین حال خوش‌بینی مفرط گفتگو شوندگان را در دست‌کم گرفتن توانایی بنیادگرایان اسلامی در اداره و حفظ قدرت نشان می‌دهد و ردپای چندانی نیز از بازخوانی انتقادیِ انقلاب در نزد آنان در کار نیست. ‌هالیدی که همراه با این کنشگران استقلال‌طلبی سیاسی انقلاب ایران را می‌ستاید، اما دل‌نگرانی و ناباوری خود را از امکان پذیری درهم آمیختن حکومت اسلامی و دموکراسی و پیامدهای حکومت اسلامی برای حقوق زنان را جابه‌جا بیان می‌کند. امری که برخی همچون قاسملو و شکراله پاک نژاد بیش از دیگران همرأیی خود در این دل‌نگرانی‌ها را با وی بیان می‌کنند.

اگر رادیکال‌ترین طرفدران نظریه‌ی «انقلاب به کجراه رفته» از گروه‌های اتنیکی گرفته تا زنان، بخشی از چپ‌گرایان و ملی‌گرایان از همان آغاز به نقد و نفی حکومت برآمده از انقلاب پرداخته و قربانی نظام تازه شدند، بی‌رنگ‌ترین آنان از زمره‌ی اصلاح‌طلبان دینی درآمدند که پس از چند دهه تجربه‌ی حکومت اسلامی، حذف خود را سرآغاز به «کجراه» رفتن انقلاب می‌خوانند.

هواداران گوناگون این نظریه البته نه تصویر شفافی از زمان یا برهه‌ی دزدیده شدن و به کجراه رفتن انقلاب دارند و نه برداشت مشترکی از آن. مهم‌تر از آن قادر به توضیح چگونگی دزدیده شدن انقلاب یا خیانت به آن به دست روحانیت بنیادگرایی که خود آن را رهبری کرد، نیستند. پرسش این جا است که در متن توازن سیاسی قدرت در انقلاب ۵۷، چگونه و تا چه حد این احتمال وجود داشت که انقلاب ایران فرجام دیگری بیابد؟ و اگر اصلاً فرصتی در کار بود، چرا و چگونه از دست رفت؟

برای نمونه نمی‌توان انکار کرد که بخش مهمی از نیروهای سکولار چپ، ملی و لیبرال - حتی اگر هم نسبت به گفتمان «غرب‌زدگی: نظر خوشی نداشتند -تحت تأثیر گفتمان فراگیرتر «ضد امپریالیسم» و «وابستگی» علیه نظام پهلوی به‌پا خاستند. آنان به‌رغم مخالفت با دیکتاتوری شاه، به شعارهای ایجابی توجه چندانی نداشتند. گرچه برخی از این نیروها هرگز دنباله‌روی رهبری انقلاب نشدند و حتی از «کابوس فاشیسم» سخن گفتند اما برخی دیگر و به‌ویژه چپ طرفدار شوروی به دلیل کمرنگی گفتمان دموکراتیک و تبعیت از شوروی سابق به حمایت از رهبری انقلاب و جمهوری اسلامی در سالیان نخست پرداختند. به‌رغم فاصله‌ی اولیه یا بعدی اکثر این نیروها از نظام، اما به‌ندرت آنها نفس انقلاب ۵۷ را به زیر پرسش می‌برند.

این نظریه به کنشگران قربانی دو نظام یاری می‌رساند تا برخی همسویی‌های آغازین با روحانیت و حکومت اسلامی با دیده دیگری نگریسته شود. در این راستا محمد جواد اکبرین بر آن است وعده‌های آیت‌الله خمینی (نظیر این که در ایران حکومتی همچون جمهوری فرانسه تحقق خواهد یافت و یا در قم به طلبگی خواهد پرداخت) در توهم روشنفکران و جامعه نقش داشت.[۲۳]

با توجه به نقاط ضعف و قدرت نظریه‌های فوق پرسش این جا است که چگونه می توان با نظریه‌ی انتقادی، درهم آمیختن چشم‌اندازهای کلان و خرد، نقش ساختار و کنش‌های اجتماعی، به بررسی جامع‌تری از زمینه و فرایند تکوین انقلاب ایران پرداخت؟

نظریه‌ی چهارم: ازانقلاب پوپولیستی تا انقلاب اسلامی ایران

نیکی کدی،[۲۴] یرواند آبراهامیان[۲۵] و فرد هالیدی[۲۶] ازجمله پژوهشگرانی هستند که به پیامدهای متضاد ناموزونی توسعه در سرمایه داری پیرامونی ایران پرداخته‌اند. به‌ویژه کدی با اشاره به «شبه‌مدرنیسم» یا مدرنیسم ناقص، مثله شده وآمرانه مفهوم مناسبی را برای فهم آرایش نیروهای متضاد سنت‌گرا و تجددخواه در چالش نظام پیشین به‌کارمی‌برد.

محمدرضا نیکفر نیز با طرح "انقلاب دوبنی" حضور نیروهای متضاد در انقلاب ایران را مورد بررسی قرار داده[۲۷] و اشاره می‌کند جنس نیروهای تجددخواهی که در انقلاب مشروطه و جنبش ملی مصدق و انقلاب ایران علیه استبداد به‌پا خاستند با روحانیت و نیروهای طرفدار سنت و مشروعه‌خواه یکی نبودند و از فرجام انقلاب ایران نمی‌توان یک‌بنی بودن آن‌را نتیجه گرفت. در میان جامعه‌شناسان ایرانی فرهاد خسروخاور نیز، انقلاب ایران را از منظر چالش‌های گذار به مدرنیته در کشورهای پیرامونی و این که انقلاب به‌رغم شعار استقلال و آزادی، چرا به دموکراسی منجر نشد بررسی می‌کند.

من در بررسی‌های خود از انقلاب ایران (منابع شماره ۱۶ و ۱۷) با تمرکز بر تضاد سنت و مدرنتیه به صف‌آرایی دو نیروی متضاد در برابر تجدد آمرانه و ناقص پهلوی و شکل‌گیری یک انقلاب پوپولیستی پرداخته‌ام. از یک‌سو طبقه‌ی‌ متوسط شهری براثر همین مدرنیزاسیون‌ شکل می‌گیرد که بیشتر درپی مشارکت سیاسی و دموکراتیزه کردن اقتدار سیاسی بود. نامه‌ی سه تن از رهبران جبهه‌ی ملی به شاه در خرداد ۵۶ ازجمله بازتاب این خواست بود که علاوه بر دشواری‌های اقتصادی بر حقوق بشر و خواست‌های دموکراتیک تأکید داشت.[۲۸] جبهه‌ی ملی و گروه خلیل ملکی نیز پیش‌تر با شعار «اصلاحات ارضی آری، دیکتاتوری نه: نشان دادند با اصلاحات اقتصادی و اجتماعی مشکلی نداشته و گذشته از استقلال‌طلبی، خواستار دموکراتیزه کردن ساختار سیاسی بود که به آن بها داده نشد. سنت‌گرایان و بنیادگرایان اسلامی اما از همان دهه‌ی چهل با حمله به نزدیکی شاه و غرب، اصلاحات ارضی، انقلاب سفید و حق رأی زنان، نگرانی و ناخرسندی خود را از به حاشیه رفتن اقتدار پدرسالارانه‌ی دینی و سنتی خود بیان داشتند.