طرح معضلی بنام حکومت اسلامی و راه حل های آن، پيرامون کتاب "ستيز و مدارا، ضد حکومت اسلامی" نوشته رامين کامران، حسن بهگر

ستيز و مدارا
ضد حکومت اسلامی
نويسنده‌: رامين کامران‌*
نشر باران
چاپ اول 1998
430 رویه

پس از انقلاب علیه دیکتاتوری شاه، نظام حکومت اسلامی همچون بختکی سنگین بر روی میهن ما افتاد. پس از آن بسیاری به بررسی جنبه های گوناگون این انقلاب و مشکلات ناشی از حکومت اسلامی پرداختند . اما هنگامی که کتاب رامین کامران را با این جمله از ارسطوکه : « دیگر خداوند هم قادر نیست کاری بکند تا آنچه شده است نشود» می گشاییم متوجه می شویم که مشغول خواندن کتاب متفاوتی هستیم ، کتابی که ما را وا می دارد که به گلایه و شکایت از روزگار بسنده نکنیم بلکه بکوشیم برای فاجعه ی حکومت اسلامی چاره ای بیابیم؟ در زیر بخش هایی از این کتاب از نظر خوانندگان می گذرد که خود بهترین معرف کتاب است.1
نويسنده در پيش گفتار کتاب اشاره‌ای دارد به اينکه « انقلاب ۱۳۵۷ ايران، صرفنظر از خواست‌ها و خيال‌های گوناگون بازيگران پُرشمار آن، درعمل انقلابی عوامی _مذهبی شد که رهبرپرستی جزء جدايی ناپذيرآن بود. .. جنبش اعتراضی ايرانيان به حکومت محمد رضا شاه از ابتدا سرانجام محتومی نداشت، وی به سرعت و با بسته شدن راه های ديگر تاريخی که دربرابر آن گشوده بود، به برقراری حکومت مذهبی انجاميد. آنچه در افتادن انقلاب به راه برقراری حکومت مذهبی نقش قاطع داشت پذيرش رهبری بی چون وچرای خمينی و به تبع شعارهای او بود، که توسط انقلابيان و بسيار زود انجام گرفت. گروه اخير چنين تصور می‌کرد که گردن نهادن به رهبری خمينی راه خلاصی از نظام آريامهری است، تاريخ اين تصور را تائيد کرد و تاديه بهايش را برعهده همه ايرانيان نهاد. آخرين فرصت ارزنده و گذرايی هم که به مردم ايران عرضه گشت تا راه دمکراسی را بگزينند، خريداری نيافت.
وضعيت حاصل از برقرای حکومت مذهبی معضل تاريخی بزرگی است که ايرانيان درگيرش هستند و بايد خود برای آن چاره ای درميان بنهند.» ۱( رويه های ۱۱و۱۲(
کتاب با ديدگاه تجددگرا و ليبرال نگاشته شده و از تفکرات فيلسوفانی چون اسپينوزا، کانت و هگل‌و ... بهره‌مند گرديده است و افزون برآن نويسنده خود را از آن تبار فکری می‌داندکه از ميرزا ملکم ‌خان تا احمد کسروی و فريدون‌آدميت تجدد خواهی را درايران ترويج نموده است.
کل کتاب به سه ‌بخش تقسيم شده‌است. بخش اول به بررسی دو مفهوم تقدس و عدالت پرداخته و هشدار می‌دهد که اعتباری‌دانستن عدالت با نسبی‌گرايی‌که برخی‌از روشنفکران ‌ايرانی‌نيز مدافع آن‌‌هستند سرانجام در خدمت استبداد است. نسبی‌گرايی به‌محدودکردن جستجوی‌حقيقت به آزادی‌عقيده بسنده می‌کند. همگان در ابراز عقيده آزادند اما اين نادرست است که اين عقايد را از نظر ارزش و اعتبار مساوی ‌بدانيم.
بخش دوم به‌طرح مشکل و تاريخچه کوتاهی از جنجال در باره ی کتاب آيات شيطانی سلمان رشدی اختصاص دارد.
نویسنده در این مورد پیشنهادهای جالبی دارد که متاسفانه گوش شنوایی نمی یابد و چنانکه شاهد بودیم حکومت اسلامی موفق شد روابط با اروپا را زیر عنوان« سیاست دیالوگ انتقادی» از سر بگیرد و از بن بست سیاسی درآید .
آقای‌ رامين کامران بر آنست که « موفقيت خمينی بسيار پيش ازآنکه بسياری‌ مايلند وانمود کنند زاده ی اتفاقاتی‌بود که نه بذهن خود وی و نه به ذهن خود وی و نه به ‌ذهن ديگران خطورمی‌کرد، اما دراين شرايط استراتژی او، هرقدر هم که محدود و نرمش وی هر قدرهم که کم، ثمربخش شد. شرط عرضه توضيح قابل قبول توجه به تمام اين جوانب است و يافتن ارتباط منطقی آنها باهم. دريک کلام استراتژی خمينی در توضيح کنش های سياسی و مذهبی وی به طور عام و پيروزمندانه‌اش در انقلاب به طور خاص نقش اساسی دارد و تحت هيچ عنوان نمی‌بايست از توجه بدان غافل بود.» (رويه ۱۲(
« او قدرت را به ضرب جلب پشتيبانی عامه مردم به خصوص کارمندان و کارگران و ديگر اعضای دستگاه دولت و بابه راه انداختن تظاهرات بزرگ خيابانی گرفت نه با رای يا کودتا يا جنگ چريکی ... شيوه سخنگويی وی هر قدرهم ابتدايی، ابتکارعمل سياسی را نصيبش ساخت و به بهترين صورت بی‌قابليتی حريفانش را در استفاده از حربه‌ی کلمه هويداکرد. مسخره کردن خمينی کارساده‌ای‌است و برای بسيارلذت‌بخش هم هست ولی‌ مسخره‌تر از روسای‌دولتی بودند که تنها سخنشان تکرارمداوم عبارت‌های‌مندرس و قالبی‌دستگاه‌های تبليغاتی آريامهر بود؛ عبارت‌های بی‌محتوايی که بيشترشان را يک مشت توده‌ای سابق و اسبق سرهم کرده بودند. تنها خلل درتسلط کلامی خمينی برصحنه انقلاب ايران درمدت نخست وزيری شاپوربختيار پيداشده که گفتار و بُرايی کلام و تسلطش به‌سخن‌گفتن، لااقل در نظر آن افراد کم شماری‌که هياهو گوششان را کر نساخته بود و هيجان قابليت ارزيابی شان را کرخت نکرده بود، موعظه يکنواخت خمينی را تحت‌الشعاع قرارداد؛ البته قياس بين محتوای گفتار بختيار با ياوه‌های خمينی قياس مع الفارق است.» (رويه ۱۳۲)
البته بسیاری از منتقدان بختیار هنوز برآنند که مرغ یک پا دارد و کماکان می توانند دلایل «خوبی» علیه وی اقامه کنند ولی کمتر دلایل « خردمندانه ای » شنیده و یا خوانده ایم که در آن اوضاع ویرانگر، آلترناتیو دیگری جز بختیار می توانست ایران را از این مصیبت ویرانگر و خانمانسور نجات دهد .

چاره چیست ؟
بخش سوم که طولانی ترين بخش است به برسی چاره‌ها اختصاص يافته است.
حکومت مذهبی پاسخی در خور می طلبد. به نظر نویسنده چاره مطابق با تجدد است ، تجدد به چه معنا؟ تجددعبارتست از نفی فتوا براساس برداشتی عقلانی از عدالت و نقد عقلانی مقوله ی تقدس و کاربردهایش . می بینیم آنهایی که یک روز به دنبال خمینی بودند وامروز به دنبال فتوای منتظری و... هستند در این مقوله جا نمی گیرند.
نویسنده بر آنست که « ملت ايران در برابر دست اندازی‌مذهب به ابعاد مختلف زندگی خويش چاره‌ای جز مبارزه ندارد. حکومت مذهبی پاسخی درخور می‌طلبد تا از اين دست اندازی دست بردارد و آزمون تاريخی نشان داده‌است که آخوندها به‌سادگی عقب نشينی نخواهند کرد. حکومت مطلقه شاه که برخلاف قانون اساسی مشروطيت بود خود تکيه برمذهب داشت و انقلاب ۵۷ پرداخت وامی بود که شاه در مرداد ماه ۳۲ از آيت الله بروجردی و کاشانی و بهبهانی گرفته بود.
اما اين مذهب اکنون در پاسخ به درخواست های مذهبی همين مردم ناتوان و درمانده است. حوزه‌های علميه آن نيز که فقط فقه درآن خوانده می‌شود قادر به‌پاسخگويی نيازهای امروزی مردم نيست. بی‌دانشی و نادانی موجب عدم تميز و تشخيص بسياری مسايل می‌شود. بدين ترتيب ايران هيچ چيز برای عرضه در جهان ندارد بجز مقداری آداب و رسوم متحجر و عقب مانده.»
آنگاه نویسنده با نگاهی انتقادی آداب و رسوم این حکومت را بررسی می کند:
« درمورد طلب زيبايی بايد به شمارش فهرست وار قناعت کرد زيرا نکبت جمهوری اسلامی درا ين زمينه ازهمه بارزتر است و زشتی زاييده از معيارهای ايدئولوژيک اين رژيم به احتمال قوی تا سال ها از يادها نخواهد رفت. توليد اين همه زشتی کار بسيار مشکلی است وهرچند بايد موفقيت جمهوری اسلامی را در اين زمينه پذيرفت نبايد از ياد برد که تمام اين موفقيت را فقط به اتکای نوآوری به دست نياورده بلکه مديون ديگران نيز بوده است. چارقد و روپوش اسلامی که درايران امروز به همه زنان تحميل گشته و هر کدام آنها را قربانی اسلام پراکنی رژيم و مثال زنده نکبت زاييده از آن کرده است يادگار مجاهدين خلق است و شيوه تمايزی است که آنها برای مشخص کردن اعضای زن خويش از مردمان عادی برگزيدند. ريش و لباس نظامی بدشکل وی درجه و نکبت پوشنده لباس هم يادگاری است از چريک های آمريکای لاتين که از طريق گروه‌های ريز و درشت چريکی به ميراث انقلابی اضافه شد. صاحب منصبان غيرنظامی رژيم چه معمم و عبابه دوش چه غيرمعمم و يقه دکمه کرده تنها گروهی هستندکه سر و وضعشان قبل از انقلاب دربين اسلامگرايان سنتی سابقه داشته است، هرچند نمی‌توان اين سابقه را عذر موجهی شمرد.
سرودها و آوازهای انقلاب نيز بيش از سنت اذان گويی که دستاورد عمده هنر موسيقی مذهبی دراسلام است. مديون آوازهای انقلابی گروه‌های چپ‌گرا و به ‌خصوص حزب‌ توده‌است که در تقليد گروه‌های‌کُر اتحاد جماهير شوروی سابقه‌ طولانی دارد.
از آنجا که ادبيات در ايران بی از ديگرهنرها فرصت شکفتن يافته و در تاريخ نوشتاری دست آورد اسلام حکومتگر عده بيشتری را آزرده خاطرساخته است. فارسی مهوع انقلابی هم سرمشق‌های گفتاری‌اش سخنرانی های خمينی و روضه خوانی‌های همپالکی‌های اوست و آبشخورهای نوشتاری‌اش نثر گزارشی بی‌بندوبار آ‌ل احمد، ‌فضل فروشی‌های احساساتی _ايدئولوژيکی علی‌شريعتی و آخر ازهمه نثر آخوندی قرن بيستم که تکرار فراگرفته‌های حوزه روان است و از پی‌گيری تفکر جديد ناتوان، نقطه‌های اوج اين توليدات ادبی اشعار ضربی خمينی است که به عنوان غزل‌های عرفانی عرضه شده و وصيت ‌نامه‌های قالبی شهدا که قرار است از طرف مرده‌ها تکليف زنده‌ها را روشن کند.
شايد بتوان بهترين نمونه و نماد بينش هنری جمهوری اسلامی را در ترويج هنرِ اخته‌ی خطاطی سراغ کرد، که مشق خط را جايگزين آزادی قلم کرده‌است. روشن است که اين همه زشتی برای‌هيچ آدميزاده‌ای که مختصری ‌ذوق و تربيت شناخت زيبايی دارد قابل تحمل نيست و فقط ياد صادق هدايت را زنده می‌کند که در اسلام جز زشتی نمی‌ديد.» (رويه ۱۷۰_۱۷۱)
« از آنجا که‌عملاً ‌اسلام مجاز حکومتی به همه ايرانيان چه مسلمان و چه غيرمسلمان تحميل شده و آزادی مذهبی همه آنها سلب گشته است اين بی‌رمقی خود را بيشتر نشان می دهد. اما از آنجا که درعمل شماری از مردم به تناسب بينش مذهبی و ديگر گرايش‌های فکريشان و نيز موقعيت اجتماعی خودمحتاج يافتن انواع چاره‌های مذهبی برای حل مشکلات مذهبی و غيرمذهبی خودهستند، طبيعی است برای يافتن اين کار دست به‌دامن چاره‌های غيرحکومتی و احياناً غير اسلامی بشوند، چون انصافاً در ايران امروز جدا کردن حساب اسلام از حکومت بسيار مشکل تر از آنست که برخی مايلند وانمود کنند» (رويه ۱۷۲)
« نظام قانونی حاکم بر هر جوامع امروزی صورت هرمی را داردکه راس آن قانون اساسی است و بدنه آن از قوانين ديگر نظيرقانون مدنی و قانون کار و.. تشکيل شده است. اگر دستاورد فقهای شيعه را با صورت ايده‌آل اين‌هرم، چنان‌که کلسن عرضه کرده، يا حتا با دستگاه‌های حقوقی ايران قبل از انقلاب مقايسه‌ کنيم کمبودهای آن به خوبی روشن می‌شود و حالت ابتدايی‌اش‌نمايان می‌گردد. فقه شيعه قطعه‌ای است قناس و بسيط از چنين‌هرمی، منتها صفتی را حائز است که می‌توان در هر نظام محدود و مستقل قانونی جست؛ تمايل به اجرا شدن و به تبع آن گرايش به توسعه.» (رويه ۲۱۳)
« ملايان پس از قدرت گيری خواستار داخل کردن روحانيان به دستگاه دولتی و ايجاد سازمانی موازی سازمان‌های دولتی برای ملايان که مبتنی بر سلسله مراتب باشد و راه سوم ايجاد سازمان سومی که با اقتدار کافی بر دستگاه دولت نظارت کند بودند. آنها ضمن به اجرا درآوردن بخشی از اين هدف‌ها در نهايت کامياب نبودند و هنوز سازمان قدرتمند و محکمی بين روحانيت ايران پديدارنشده است.
ايجاد حزب لنينی که از هدف‌های بهشتی بود با ترور او نافرجام ماند. درعمل نيز خود ملايان فاقد سازمانی هستندکه از آن اطاعت کنند و افزون برآن هنوز ملايی که نفوذ کلام واقتدار خمينی را داشته باشد ديگر بين آنها نيست. بطورکلی روابط ملايان پس از انقلاب با مردم و حتا با شاگردانشان دگرگون شد و حتا آزادی مرجع از ميان برخاست درعوض ملايان بر کليه مناصب دولتی و قضايی چنگ انداختند. تفکر آقای‌خمينی از اداره دولت که طلاب با دوره کوتاهی می توانند مصدر امور شوند درعمل درست از آب درنيامد و پرداخت تاوان اين ندانم کاری به عهده‌ مردم افتاد. تضاد دولت با حوزه‌ها از يک سو و تضاد‌ ملاها با شاگردانشان از سوی‌ديگر و همچنين داشتن حمايت دولتی بعضی ملايان به ترتيبی که مدارج دولتی را برق آسا بپيمايند و هر روز دسته‌ای از ملايان خود را حجت الاسلام و آيت الله بنامند آنهم بدون ضابطه حوزه‌ای و علمی به هرج و مرج بيشتری دامن زده است.
چاره پذيرش چهارچوب حقوق طبيعی ، پالايش تقدس و عقلانی کردن عدالت و دستيابی به آن از راه قابل قبول و جهانشمول است.
بی اعتنايی به مذهب کارگر نيست بايد هرنوع بهره برداری سياسی از مذهب را بايد سد کرد.»
« کسی که بخواهد در حيات اجتماعی پيروفقه بماند و در کشوری آزاد و دمکرات زندگی کند، خيال محال در سر می پرورد، چنين کسی نه به دمکراسی خواهدرسيد و نه لياقت رسيدن به آزادی را دارد.
و آخر از همه بايد اين نکته را يادآوری کرد: وقتی پای حقيقت و عدالت در ميان است و سرنوشت يک انسان و يک ملت بسته به اين دواست جايی برای مماشات نيست» (رويه ۲۵۱)
« چاره به کرسی نشاندن و تقويت تجدد است. بديهی است که اين نظم جديد از راه پر فراز ونشيبی می‌گذرد.
مروجان تجدد روشنفکران هستند ولی تمايز آنان با تحصيلکردگان لازم و مبرم است که نقش روشنفکر بسيار گسترده تر از حوزه تخصص اوست، او مولد فکر است و درسياست مداخله می‌کند سپس نويسنده به نمونه درخشان چنين روشنفکرانی اشاره می‌کند وآن خليل ملکی و برخی از يارانش بود که درعين پی‌گيری اهداف سوسياليستی دنبال انقلابی‌گری نرفتند».

اثبات برتری سنت اسلامی با یاری نظرات فلسفی غرب!؟
و اما « سال‌های فاصله ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷، که با‌کتاب «غربزدگی» جلال آ‌ل‌احمد شروع می‌شود و با «آسيا دربرابرغرب » داريوش‌شايگان به‌آخر می‌رسد، سال‌های سير قهقرايی و رواج سنت ‌گرايی‌نوين و خرد ستيزی‌در فضای روشنفکری‌ايران است. گرايشی که مذهب را عنصر اساسی فرهنگ ايران به‌حساب می‌آورد و وظيفه روشنفکر را عرضه راه حل‌های خاص هر فرهنگ می‌دانست و جدايی روحانيان و روشنفکران را اگر نه بی‌معنا، لااقل نابجا، می‌شمرد و خردگرايی را خوار جلوه می‌داد. اين جريان فکری که تا انقلاب ۱۳۵۷ بی وقفه رشد کرد و نخبگان وظيفه متوسط کشور را پس از سال‌ها با ادعاهای سياسی آشتی داد، در گشودن راه روحانيان به سوی قدرت سهم عمده داشت و اسباب يکی از بزرگترين فجايع تاريخ ايران را فراهم ساخت. دليل وسعت وهمه گيری اين گرايش فکری را بايد درتنوع آن جست زيرا می‌توانست با هرزه درايی هايی پرمدعا و ناپيوسته و هذيان‌وار آل احمد و امثال او دل بازمانده‌های سرگردان نهضت ملی را خنک کند؛ با مارکسيسم اسلامی شريعتی به جوانان تازه از راه رسيده و گرد سنت از تن نتکانده دانشجو مژده بدهد که رسيدن به نهايت ترقی و بازگشت به صدراسلام ميسرخواهد شد؛ آنهایی که تحت تاثيرمد روزهمه به نگاه طالب جامعه شناس و جامعه شناسی شده بودند به آثار احسان نراقی حواله بدهد تا از زبان جامعه شناسان بياموزند که هيچ چيز اعتبار جهانشمول ندارد و مسلمانان به جای خوردن حسرت دمکراسی‌غربی که درحقيقت چيزی جز «عدالت بين دزدان» نيست بايد برخيزند و «علم اسلامی»اختراع کنند؛ و آخر از همه آنهايی را که دوستدار سخنان قلنبه بودندو درمقابل انديشه مغرب زمين احساس حقارت می‌کردند به محضر آخوندی فکلی نظير سيد حسين نصر يا وردست فرنگی مآب ترش داريوش شايگان بفرستند تا اولی با يک دست اسلام و اشراق و وحی را به جای خردگرايی و تحت عنوان فلسفه اسلامی به خوردشان بدهد و با دست ديگر اسباب تاييد فقه اسلامی را فراهم آوردو ديگری به نام اسلام ايرانی و با اقتدای به « مرشد فرنگی» از« هستی» هايدگر برای روشن نگه داشتن «چراغ امانت محمدی» سوخت مهيا سازد. جالب اينکه تمام اين مديحه سرايی‌ها برای اسلام و فرهنگمداری مذهبی با پشتوانه نظرات و آرای دانشمندان غربی انجام می‌گرفت و به اتکای همين نظريه‌ها بود که «برتر»ی سنت اسلامی ايران بر فرهنگ غربی اثبات می‌گشت» _(رويه ۲۶۸)
اما همين روشنفکران پس از تسلط حکومت مذهبی هنگامی که « پيشوايان مذهبی بر همه‌چيز از دانشگاه و دولت گرفته تا خربزه و کوکاکولا چنگ انداخته‌اند، به کلی موضع گرفتن درمقابل درازدستی‌های اصحاب دين را فراموش کرده اند و طوری سخن می‌گويند که مبادا شبهه ناسازگاری تجدد با ادعاهای کهن مذهب پيش بيايد و امام زمان از اين حرف‌ها برنجد.»(رويه ۲۷۰)

مدافعان تجدد و مدافعان توده گرایی
« شک نيست مدافعان تجدد را در ميان شهرنشينان بايد جستجوکرد و اکنون‌توسعه شهرها مخاطبين تجدد را بيشترکرده است. اما نويسنده با اشاره‌ای گذرا به انقلاب مشروطيت و حمله روس ها به آذربايجان و سر برآوردن ستارخان دريک حرکت توده‌ای و جماعتی و بعدها نقش ايلات برای استقرارنظم داخلی ضمن لازم بودن و عقب زدن استبدادو مهاجم بيگانه برا ين باور پا می‌فشرد که « اين دو رشته اتفاق هردو برای پيگيری برنامه متجدد سازی ايران مشکل ايجاد می‌کرد‌ولی مشکل اصلی در اين راه از تغيير شيوه انتخابات درمجلس دوم زاده شده است، امری که تابه حال تقريباً هيچ مورد اعتنا قرارنگرفته است هرچند در رقم زدن سرنوشت سياسی ايران نقش عمده بازی کرده است‌.»
رجال تجددخواه قانون انتخابات را تدوين کردند« طبق اين آيين رای دهنده می‌بايست دارای تحصيلات می‌بود، اگرنه می‌بايست ۲۵۰ تومان علاقه ملکی يا ۵۰ تومان درآمدساليانه می‌داشت و يا ۱۰ تومان ماليات می‌پرداخت، علاوه بر اينها می‌بايست حداقل بيست سال سن می‌داشت و از شش ماه قبل ساکن حوزه رای دهی می‌بود. انتخاب شوندگان فقط مشمول دو شرط بودند: داشتن سی سال سن و طی مدارج تحصيلی با ذکر اين استثناء که شاهزادگان حق انتخاب شدن نداشته‌اند»
اما با تصميم مجلس دوم اين قانون لغو می شود. نويسنده تصوير بسيار جالبی و درعين حال بسيار تلخ و گزنده ای از سابقه گروه های چپ ارايه می دهند که همواره با آوازی چپ در عمل به راست ياری رسانده اند: « تغيير سريع اين شيوه رای دهی را بايد متاثر از انقلابی شدن و همه‌گير شدن نهضت مشروطيت و به خصوص وجود و تقويت گروه ‌مشروطه‌ خواهان تندرو دانست، گروهی که به سرکردگی تقی زاده و سلسله‌جنبانی امثال سيد محمد مساوات، هم درمجلس خودنمايی کرده بود هم درخارج از مجلس در نشريات فحاش و انجمن‌های تندرو اول مشروطه خواهی. از وجدان سياسی و دورانديشی اجتماعی اعضای اين گروه همين بس که ازميان دل مجلس مربوطه دست در دست سوسيال دمکرات‌های انقلابی قفقاز و به کمک امثال حيدر بمبی طرح ترور صدراعظم و پادشاه کشور را می‌ريختند و در جريان اصلاحات عميق و نسبتا ًآرام صدر مشروطيت سودای ‌تقليد از انقلابيان فرانسه را در سرمی پختند و به جای‌فکر درست شعار آسان درهمه جا می پراکندند.
اعضای اين گروه را که پس از استبداد صغير درحزب دمکرات مشکل شد بايد در پايه‌گذاری تندروی و انقلابيگری بی‌مسئوليت سلف صدق حزب توده به حساب آوردکه آن هم به نوبه خود وقتی فرصت دست داد به هيچ رو از کوبيدن دولت مصدق که تنها بخت آن روز ايران برای دستيابی به دمکراسی بودخودداری نکرد؛ هرچند بعد از آن بسياری از اعضايش _لابد برای جبران مافات_ جزو خدمتگزاران دستگاه آريامهری شدند؛ همانطور که تقی‌زاده قبل از آنها و بعد از تندروی‌های آزاديخواهانه‌اش به خدمت رضاشاه کمر بسته بود. شخص سليمان ميرزای اسکندر را هم که در هر دو حزب دمکرات و توده سمت سرکردگی داشت بايد از ثابت قدم ترين تندروان سياسی ايران و واسطه العقد اين دو حزب شمرد.

گروه دمکرات‌ها از ابتدای تشکيل هيات مديره بحث انتخابات همگانی را عنوان کرد و بالاخره موفق شد تا آن را تحت عنوان انطباقش با دمکراسی به کرسی بنشاند و به اين ترتيب يکی از سخت‌ترين لطمات را به اساس دمکراسی و تجددگرايی درجامعه ايران واردسازد. البته در انطباق نظری انتخابات همگانی با دمکراسی کوچکترين ترديدی نيست و توسعه حقوق سياسی شهروندی به تمام افرادعاقل و بالغ جامعه از هر دو جنس از شاخص‌های عمده رسوخ و قوام يافتن دمکراسی در هر جامعه است ولی برقرار شدن اين اصل درجامعه آن روز ايران مرکز ثقل سياسی کشور را يکسره و به طور قاطع از شهرها خارج کرد و به روستاها و ايلات فرستاد.» (رويه ۲۸۵)
با اين مقدمه نويسنده به ظهور گروهی از نخبگان سياسی در صحنه سياسی‌کشور اشاره می کند که به آنها لقب تيولداران سياسی می‌دهد. نويسنده سپس تاکيد می‌کند که تنها کسی که به تعادل ده و شهر اقدام نمود دکترمحمد مصدق بود که با لايحه اصلاح انتخابات می‌خواست ۶۵ نماينده از شهرها به ۱۳۵ نماينده‌آن روز اضافه نمايد که چون موقعيت تيولداران سياسی را متزلزل می‌کرد رد کردند.
نتيجه آنکه تجدد در ايران پايگاهی جز طبقه متوسط و روشنفکران ندارد. ساقط کردن حاکميت ولايت فقيه با راه تجدد و دمکراسی دو برنامه متفاوت است. امروز اين حکومت انسانيتِ ايرانيان را به مسلمانی تقليل داده ‌و ايرانی بودن آنان را هم به بازی‌گرفته است.
رامین کامران بارها تاکید می کند که «اين دوره اسلامی با تمام نکبتش ردش تا ابد بر تاريخ ايران خواهدماند.» این تاکید بی اختیار ما را بیاد اولین روزهای انقلاب می اندازد که بسیاری از گروه های چپ این حکومت را مستعجل و گذرا تلقی می کردند و ساده لوحانه پیش بینی می کردند که بزودی خود حکومت را در دست خواهند گرفت .
و بحث بسيار جالب در مورد هويت ايرانی در پايان کتاب آمده است که خود فرصت ديگری را می‌طلبد ، جا دارد که این بحث را با این کلام به پایان ببریم: « در روزگار ما ايرانی بودن بيش از هرچيز مترادف ستمکشی از حکومت اسلامی است و بايد پذيرفت که به اين اعتبار رشدی هم شهروند افتخاری ايران است.»
کتاب با صراحت متجددان را از دنباله روان توده « مقدس» و آنهایی که دنبال قانون اساسی الهی هستند جدا می کند و مشخص می سازد که لیبرالیسم گرچه آیین نیست ولی فراتر از ایدئولوژی است و مشخصات وویژگی هایی دارد.
کتاب با نثری ‌روان نگاشته شده و از پيچيدگی‌های معمول در نوشتارهای روشنفکری بری است اين شايد مرهون معلم بودن نويسنده باشد که ‌کوشش کرده است برای‌همگان قابل فهم باشد، اما همين امر گاهی اوقات به طويل شدن بخش ها و تکرارمطالب انجاميده است که در مقابل لحن رک و صریح ، نکات بديع و تازه ای که نويسنده پی در پی مطرح می‌کند قابل تحمل است. از اینها که بگذریم، مهم تر از همه برای بسیاری موضوعات از قبیل نسبی گرایی فرهنگی و نژادی – عدالت و مذهب – عدالت و سیاست – عدالت در دموکراسی – معیار ایرانی بودن –معنای ایرانی بودن و ده ها موضوع ها و مشغله های فکری امروز ما برای اولین بار تعریف هایی ارائه شده است.
با آرزو و با اميد به‌آفرينش کتاب‌هايی از اين گونه، خواندن اين کتاب را به همه دوستداران ايران توصيه می‌کنم.
14 ابان ماه 1384 پنجم نوامبر 2005 استکهلم
_________________
* رامین کامرانی به سال 1337 در تهران متولد شده است . آموزش دبستانی و دبیرستانی را درمدرسه های فرانسه زبان ایران (ماریکا و رازی ) به پایان رسانده است واز دانشگاه های معتبر سوربن و نانتر فوق لیسانس فلسفه و دکترای جامعه شناس دریافت کرده است . رامین کامران از سال 1989 در مرکز تاریخ سیستمهای فکری مدرن (C.H.S.P.M) دانشگاه سوربن به کار پژوهش اشتغال دارد و همچنین درمدرسه زبان های شرقی (I.Na.C.O) تاریخ ایران ( عصر جدید و دوران معاصر ) را درس می دهد. وی در سال 1997 به دعوت مدرسه عالی تحقیقات اجتماعی (E.H.E.S.S) به دادن یک رشته کنفرانس با عنوان « جامعه شناسی کفر و مذهب» پرداخت که امیدواریم به زودی شاهد انتشار آن باشیم .
1- این نوشته چند سال پیش در تلاش چاپ شد که اکنون با مختصری تغییر انتشار می یابد.