 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
www.emadbaghi.com
درآمد
جهان كنونى ، بيش از آنكه عرصه رويارويى دولت ها، قدرت ها و ارتش ها باشد، عرصه رويارويى هاى فرهنگى و تمدنى است . جنگ هاى نظامى ، ادامه رويارويى ها و تضادهاى فرهنگى هستند و بدون ترقيق و تعديل اين سرچشمه آشوب ها نمى توان انتظار داشت خون و آتش و جنگ رخت بربندد. به ميزان تكامل اخلاقى و فكرى بشر و دستيابى به زبان مشترك ، ستيزه ها كاسته خواهند شد؛ هر چند شايد هيچ گاه ريشه كن نخواهند گرديد.
در قرن بيستم جهان به دو اردوگاه ماركسيسم و سرمايه دارى تقسيم شد و از دو انديشه و مكتب فلسفى و اجتماعى ، دو نوع نظام سياسى برآمد و چون نظام هاى سياسى مجهز به سلاح گرم بودند و آن را در خدمت ايدئولوژى ها گرفتند، حاصل آن ميليون ها قربانى بود.
با وقوع انقلاب اسلامى ايران در سال ۱۹۷۹ ميلادى (۱۳۵۷ ه.ش ) رقيب تازه اى چشم به جهان گشود. اگر چه تا پيش از آن اكثر سرزمين هاى اسلامى در اردوگاه مقابل كمونيسم بودند، اينك آرام آرام چالش نوينى شكل مى گرفت و پس از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى به آوردگاه اصلى غرب و شرق تبديل شد. حادثه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۰ اوج و بلكه آغاز دوران تازه اى از اين رويارويى بود. اين جدال را تضاد انديشه ها در عرصه دموكراسى و حقوق بشر پشتيبانى مى كند.
افراطيون غربى و روشنفكران و متجددان غيرمذهبى از خاستگاه دفاع از دموكراسى و حقوق بشر، پرچمدار تضاد اسلام و حقوق بشر گرديده اند و سنت گرايان و بنيادگرايان مذهبى از خاستگاه تخطئه غرب و دفاع از اسلام ، داعيه دار همين تضاد شده اند. هر دو يك سخن را با دو هدف و نتيجه بر زبان جارى مى كنند.
در اين گفتار برآنيم كه كانون هاى نزاع اسلام و حقوق بشر را شناسايى و تبيين كرده و به اين پرسش پاسخ دهيم كه :
۱ - كانون ها و موارد نزاع كدامند؟
۲ - آيا اين نزاع ، حقيقى و اصيل يا برخاسته از سوءتفاهم است ؟
۳ - آيا نزاع هاى مطرح شده رفع شدنى هستند؟ چگونه ؟
بايسته است اين كاوش در دو سپهر به عمل آيد:
نخست : تفاوت هاى اعلاميه جهانى حقوق بشر با اعلاميه هاى حقوق بشر اسلامى كشورهاى اسلامى . اين كشورها در برابر فشارهاى فزاينده غرب و اتهامات پيوسته مبتنى بر نقض حقوق بشر كه به عنوان معيار داورى نظام بين المللى عليه آنان قرار گرفته است ، مى گويند ارزش هاى جوامع مختلف يكسان نيستند و هيچ قومى حق ندارد ايدئولوژى و ارزش هاى خويش را بر قوم ديگرى تحميل كند و قوم مدارى نمايد. بنابراين حقوق بشر نيز بايد براساس واقعيت ها و ارزش هاى هر جامعه اى تنظيم گردد. كشورهاى اسلامى سرانجام به تدوين اعلاميه هايى پرداخته و حقوق بشر را در چارچوب آموزه هاى اسلامى به رسميت شناخته اند. بدين ترتيب خواسته اند اتهامات نقض حقوق بشر را دفع كرده و همچنين بر تفاوت فرهنگى غرب و جهان اسلام تاكيد ورزيده و بگويند، غرب نمى تواند بدون در نظر گرفتن نسبيت فرهنگى و تفاوت تاريخ و فرهنگ غرب و شرق ، نظام حقوقى خويش را معيار ارزيابى و سنجش حقوق بشر قرار دهد.
چند اعلاميه مربوط به حقوق بشر اسلامى تاكنون منتشر شده است :
۱ - اعلاميه اسلامى جهانى شوراى اسلامى اروپا (۱۹۸۰)
۲ - اعلاميه حقوق بشر شوراى اسلامى اروپا (۱۹۸۱)
۳ - اعلاميه اجلاس كويت - كنفرانس دانشگاه كويت ، اتحاديه وكلاى عرب و كميسيون بين المللى حقوقدانان (۱۹۸۰)
۴ - اعلاميه اول سازمان كنفرانس اسلامى در مكه با نام «طرح اعلاميه حقوق و تكاليف اساسى انسان در اسلام » (۱۹۷۹)
۵ - اعلاميه دوم سازمان كنفرانس اسلامى در طائف با عنوان «طرح سندى در رابطه با حقوق بشر و اسلام » (۱۹۸۱)
۶ - اعلاميه سوم سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره به نام «اعلاميه قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام » (۱۹۹۰)
پيش نويس اين اعلاميه در اجلاس سازمان كنفرانس اسلامى در تهران
(۲۶ تا ۲۸ دسامبر ۱۹۸۹) تصويب شد و پس از بررسى هاى بيشتر كارشناسان فقهى و حقوقى در قاهره به تصويب نهايى رسيد. اين اعلاميه رسمى ترين موضع كشورهاى اسلامى درباره حقوق بشر است .
در اين اعلاميه ها كوشيده اند نشان دهند كه اسلام در طرح و دفاع از برخى حقوق مندرج در اعلاميه جهانى حقوق بشر پيشتاز بوده است . اما آنچه بيش از همه به چشم مى آيد اين است كه اعلاميه هاى ياد شده بيشتر بيانگر حقوق مسلمانان است ، نه حقوق بشر. همه آنها و از جمله اعلاميه قاهره ، فقط بيانگر ديدگاه مشترك كشورهاى عضو بوده و توصيه اى است ، نه الزام آور.
اما اين اعلاميه ها نتوانست تضادهاى موجود را مرتفع سازد و در برابر پارادايم جهانى حقوق بشر اعتبارى كسب كند. از نظر روشنفكران اين اعلاميه ها چيزى جز تلاش براى تئوريزه كردن رفتارهاى ناقض حقوق بشر در كشورهاى اسلامى كه نوعاً غير دموكراتيك بودند به شمار نمى آمد. دولت ها بر آن بودند كه سلب آزادى ها و حقوق انسانى را با اعلاميه صورى حقوق بشر توجيه كرده و در پس نقاب آن پنهان شوند. اما واقعيت اين است كه تفاوت هاى اعلاميه هاى حقوق بشر اسلامى با اعلاميه جهانى حقوق بشر، صرفاً منشاء سياسى نداشته و واجد دلايل فرهنگى و معرفتى نيز هستند. تفاوت اعلاميه حقوق بشر اسلامى با اعلاميه جهانى حقوق بشر چيست ؟
دوم : در سپهرى عام تر مى توان گفت ، گرچه اعلاميه حقوق بشر اسلامى ، برخى كانون هاى نزاع را تعديل كرده است ، اما منتقدين بر اين عقيده هستند كه اساساً آموزه هاى اسلامى ، حقوق بشر را برنمى تابند و تعارضات اصولى و بنيادين ميان آنها وجود دارد.
در ادامه اين گفتار، دومين سپهر ياد شده ، جداگانه مورد بحث قرار گرفته است زيرا پس از شناسايى كانون هاى اصلى نزاع به آسانى مى توان از تفاوت هاى اعلاميه هاى حقوق بشر اسلامى و اعلاميه جهانى حقوق بشر سخن گفت . اما در مجموع ، محورهاى اصلى نزاع عبارتند از:
۱ - فلسفه حقوق بشر
۲ - مجازات اعدام
۳ - انتخابات و راى اكثريت
۴ - تبعيض حقوقى و مذهبى
۵ - آزادى مذهبى
۶ - حق آزادى تغيير عقيده
۷- آزادى بيان
۸ - برابرى حقوق زنان و مردان
۹ - برده دارى
دهمين مورد نزاع مربوط به حقوق كودك است كه به دليل گستردگى موضوع به مقاله ديگرى مى سپاريم و به بيان موارد نه گانه ياد شده بسنده مى كنيم .
تماميت اين گفتار مبتنى بر اين فرض است كه بدون اصلاح تفكر دينى ، اصلاحات سياسى و اجتماعى ميسر نخواهد شد.
مشكلات پژوهش
هر پژوهشى با مرور ادبيات موضوع آغاز مى گردد. به ميزانى كه منابع موجود در زمينه مورد پژوهش فراوان تر و در دسترس باشند، پژوهش غنى تر شده و سريعتر به فرجام مى رسد.
اما يكى از مشكلات بزرگ در تحرير اين نوشتار، فقدان و فقر منابع بود. گرچه ادعاى تضاد حقوق بشر و دين و يا دين و دموكراسى به وفور مطرح بوده ، اما درست برعكس كثرت اين ادعا، منابعى كه دقيقاً به استدلال پيرامون قضيه پرداخته و مدارك و ادله تفصيلى خويش را در تحرير و اثبات اين نزاع ارائه كرده باشند، به دست نيامد. بنابراين ناگزير بودم مسئله يابى ، دسته بندى و نظم دادن به آن و نيز جمع آورى ادله و مطالب بسيار پراكنده را خود برعهده گيرم و سپس به تعيين موارد و مصاديق نزاع ، فهم ادله مدعيان نزاع و نقد آنها و جمع بندى و نتيجه گيرى در هر مورد بپردازم .
مفاهيم اصلى بنيادگرايان
بنيادگرايان كسانى هستند كه تمام حقيقت را در انحصار خويش مى دانند و ديگران را گمراهانى مى شناسند كه بايد به وسيله آنها هدايت شوند. خود كامل بينى و يا خود برتربينى ايدئولوژيكى آنها معيارى براى درجه بندى حقوق انسان هاست و اعمال خشونت از روش هاى آنان است و به يك فرقه سياسى شيبيه ترند تا يك نحله فكرى .
سنت گرايان يا محافظه كاران مذهبى
سنت گرايان بيش از آنكه مجتهد باشند مقلد هستند و بدون توجه به مقتضيات زمان و شرايط متحول اجتماعى در چنبره اجتهادات پيشينيان قرار دارند و با مسائل عصر جديد بيگانه اند. آنها بيشتر يك جريان فكرى و مذهبى هستند. محافظه كاران مذهبى گرچه سنت گرايى دارند اما مقتضيات زمان را مى شناسند در عين حال در برابر نوگرايى مقاومت مى كنند.
بنابراين بنيادگرايان و سنت گرايان يكسان نيستند و هر جا در اين نوشتار در كنار هم آمدند به عنوان دو جريان كه در اين زمينه مواضع و دلايل مشابهى ارائه مى دهند مطرح هستند.
پرسش تحقيق
مسئله اول تحقيق اين است كه آيا تفاوت ها و هويت هاى گوناگون عقيدتى در سازماندهى نظام حقوق بشر دخيل است و آيا به رغم تكثر مى توان به وحدت نظام حقوق بشر انديشيد؟ اكنون دموكراسى نيز شكل و الگوى واحدى ندارد، براساس فرهنگ ها و ارزش ها و خصوصيات هر جامعه شاهد دموكراسى هندى ، دموكراسى فرانسوى ، دموكراسى آمريكايى يا دموكراسى انگليسى هستيم . دموكراسى خود يكى از مواد اعلاميه جهانى حقوق بشر است . آيا در مورد حقوق بشر نيز چنين است .
بديهى است كه در همه جوامع ياد شده اصل دموكراسى يعنى حاكميت اراده ملت را پذيرفته اند اما اشكال اجرايى آن متفاوت است . از آنجا كه اعلاميه جهانى حقوق بشر به چگونگى اجراى اين حقوق نظرى ندارد و تنها يك رشته اصول بنيادى و حقوق نظرى و طبيعى را بيان كرده است ، فرض مقاله نيز اين است كه حقوق بشرهاى مختلف نمى توان داشت . بنابراين پرسش دوم متولد مى شود و آن اين است كه با تفاوت هاى عقيدتى موجود ميان تفكر اسلامى و حقوق بشر اساساً مى توان از اجراى حقوق بشر سخن گفت ؟ آيا لازمه نظام يكپارچه حقوق بشر، يكپارچه شدن فرهنگى و ايدئولوژيك ساكنان گيتى است ؟ اگر نه چگونه مى توان با حفظ اين هويت هاى متفاوت عقيدتى و دينى به وحدت حقوق بشر دست يافت و راه حل چيست ؟
در اين تحقيق از سه رويكرد سخن گفته و راه حل را در رويكرد وفاق يا سازگارى ديده ايم و تمام مقاله براى پاسخ به پرسش امكان سازگارى دين و حقوق بشر به منظور رسيدن به وحدت و نظام واحد حقوق بشر است . براى نيل به مقصود به شناسايى كانون هاى نزاع و حل مسئله پرداخته ايم .
متدولوژى
فارغ از دو مقوله تاريخ و سياست و عين و ذهن در ديباچه اين گفتار نمى توان به دو موضوع در حد اشاره نپرداخت.
يكم اينكه ، بر فرض اثبات اينكه آموزه هاى دينى با تساهل و حقوق بشر تعارض ندارند، بى درنگ اين پرسش قد برمى افرازد كه چرا سرگذشت و سرنوشت دنياى اسلام به گونه ديگرى رقم خورده است .
از اينجا جاده ديگرى در بحث گشوده مى شود و آن بحث اين است كه ركود، قهقرا و عدم تساهل در جهان اسلام صرفاً منشاء معرفتى ندارد و بلكه بيش از هرچيز محصول شرايط و عوامل تاريخى و اقتصادى بوده و نيازمند تحليلى جامعه شناختى است . به حكم اينكه ذهنيت بازتاب عينيت است و يا با توجه به تعامل عين و ذهن دست كم مى توان گفت عينيت نقش موثرى در جغرافياى معرفتى بشر دارد، شايد بتوان ادعا كرد همان عوامل و شرايط تاريخى ، اقتصادى و اجتماعى بوده اند كه تفسيرهاى گذشته را شكل داده يا توجيه كرده يا اقتضا داشته اند. اين نوشتار در مقام تبيين موضوع فوق نيست .
دوم : وقايعى چون ۱۱ سپتامبر و خشونت هايى كه در دهه هاى اخير ميان جهان اسلام و غرب پيش آمده و به جنگ تمدن ها يا تضاد اسلام و غرب و يا هر ريشه عقيدتى و معرفتى ديگر از اين قبيل ربط داده شده و يا كوشيده اند آن را ناشى از باور به جنگ مقدس يا تقديس خشونت و دشمنى با كافران در جهان اسلام بدانند، يك داورى يك جانبه است . به عقيده من اين ستيزه ها بيش از آنكه ريشه عقيدتى داشته باشند منشاء سياسى دارند و تاريخ دويست ساله استعمار و آنچه بر سر شرق آمده و ناشى از روند صنعتى شدن و سرريز شدن توليد ماشينى و نياز به بازارهاى تازه و... بوده است ، شالوده هاى اين دشمنى را ساخته اند. تئورى فوق در مورد جنگ اسلام و غرب (كه غرب را به معناى دموكراسى و حقوق بشر تاويل مى برد، نه به تاريخ سياسى و روابط آن با شرق ) ممكن است ظاهراً بتواند حوادث دو دهه اخير را توجيه كند. اما با يك پرسش دچار بن بست مى شود. پرسش اين است كه ايدئولوژيك شدن برخوردهاى سياسى ، نظامى با غرب از سه دهه پيش آغاز شد ولى برخوردها، پيش از آن هم وجود داشت . جنگ هاى فرانسه و انگليس و روس با ايران در دوره قاجاريه به خاطر اينكه ايران دروازه هندوستان انگليس بود، جنگ جهانى اول و دوم و اشغال ايران ، حكومت تركيه و اقدامات آن عليه اسلام و آوردن حكومت پهلوى در ايران ، كودتا عليه دكتر مصدق و... را با آن تئورى نمى توان توجيه كرد. شايد اساساً همين واقعيت هاى سياسى (كه مبحثى بسيار پردامنه و تاريخى است ) بودند كه در فرآيندى طولانى بر شكل گيرى ذهنيت دينى امروز چنين تاثيراتى برجاى نهاده است .
من به اين موضوع نيز نمى پردازم . به رغم پيوندهايى كه ميان دو موضوع فوق ، با مبحث كانون هاى نزاع اسلام و حقوق بشر وجود دارد در اينجا صرفاً از منظرى تئوريك و انتزاعى ، يعنى مستقل از دو مقوله عينى سابق الذكر به موضوع مى نگرم . نگاه من هرمنوتيكى است و متن را جداى از ساير عوامل ملاك بررسى گرفته ام .
فرضيات : سه رويكرد
اگر بخواهيم در باب دين و دموكراسى يا دين و حقوق بشر يك سنخ شناسى و دسته بندى انجام دهيم ، مى توان گفت ، سه رويكرد وجود دارد كه تمايزات ظريفى ميان آنها يافت مى شود:
۱ - تضاد دين و حقوق بشر
۲ - يگانگى دين و حقوق بشر
۳ - سازگارى دين و حقوق بشر
اول : قائلان به تضاد دين و حقوق بشر دو دسته اند. يك گروه نيروهاى لائيك و گروه ديگر بنيادگرايان يا سنت گرايان دينى اند. گروه دوم حقيقت را در انحصار خويش مى دانند. آنها معتقدند، بشر قادر به شناخت حقيقت نيست و حقيقت فقط نزد خداوند است و در دين او متجلى است . بنابراين ، حقيقت در انحصار باورمندان دين خداست . حقوق بشر و هر محصول بشرى نمى تواند كاشف از حقيقت باشد.
اگر بنيادگرايى و انحصار را بپذيريم ، باز هم مشكل حل نخواهد شد زيرا بى درنگ اين پرسش به ميان مى آيد كه كدام روايت . در ميان بنيادگرايان نيز روايت هاى متضادى وجود دارد.بنيادگرايان سنى ، القاعده و مهدويون چند جريان بنيادگرا هستند كه قائل به انحصارند و تساهل و دموكراسى و حقوق بشر را كفرآميز مى دانند؛ اما در عين حال هر كدام ديگرى را دشمن مى پندارد.۱
دوم : رويكرد دوم روى ديگر همان سكه است ، يعنى درست در برابر ايده تضاد كه افراطى است ، به نگاه افراطى ديگرى فروغلتيده و مى گويد حقوق بشر «عباره اخرى » دين است . يك مفهوم است به دو زبان ، يك روح است در دو پيكر.۲
دين عيناً همان پيامى را دارد كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر و پروتكل هاى الحاقى آمده است . اين گروه مى كوشند براى تمام مفاد و مواد حقوق بشر آيه و روايت و دليلى بجويند و البته مى جويند و مباحث ارجمندى را ارائه مى دهند و حتى مى گويند فضل تقدم براى اسلام است كه صدها سال پيش همان آرزوهايى كه در منشور حقوق بشر آمده در قرآن و نهج البلاغه و روايات ما و چه بسا با همان عبارات مشاهده مى شود و از كنار فتاوا و آيات و روايات معارض به آسانى و به آرامى مى گذرند و تغافل مى كنند.
من درصدد نفى مدعيات مدافعان يگانگى نيستم ولى خود را متعلق به نحله سوم مى دانم كه فقط در پى نشان دادن عدم تعارض دين و دموكراسى است و از آنچه گروه دوم مى گويند حداكثر اين نتيجه را اخذ مى كند كه دين و حقوق بشر اگر فاقد يگانگى هم باشند، مى توانند در عين حال كه متعلق به دو وضعيت تاريخى هستند، با همديگر از در آشتى درآيند و سازگار باشند و يكديگر را تاييد و همزيستى كنند. تفاوت رويكرد دوم و سوم اين است كه رويكرد دوم حقوق بشر را نيز عين دين مى سازد كه داراى وجهه آسمانى است نه بشرى . در رويكرد دوم ميان ديندارى و حقوق بشر باور به تلازم به وجود مى آيد، اما در رويكرد سوم مى توان يك ديندار يا غيرديندار بود و به حقوق بشر و روادارى هم باور داشت . در نحله سوم ، حتى ممكن است يك متفكر نه از سر دغدغه ديندارى بلكه به عنوان يك غير مذهبى يا ماركسيست اما از موضع يك جامعه شناس بر آن باشد كه نمى توان قائل به تضاد دين و دموكراسى بود و در عين حال دموكراسى و حقوق بشر را در جامعه دينى به پيش برد زيرا مردم مى انديشند كه قرار است دين شان را از آنان بگيرند و در برابر دموكراسى بسيج مى شوند. كف رويكرد دوم ، دين را دست كم به عنوان منبعى از معارف بشرى كه حاوى آموزه هاى نغز و آموزنده است به رسميت مى شناسد كه هيچ چيز كمتر از متون كهن ارسطو و افلاطون ندارد بلكه ارجمندتر و پرماده تر است و سقف آن (نگاه حداكثرى ) به گروه دوم نزديك مى شود. من با وجود دغدغه دين و معنويت و اخلاقى زيستن اما رويكرد سوم را اساس پژوهش هاى خويش مى دانم .
مبناى جامعه شناختى ، تفاوت ها و هويت ها
۱- جامعه ايرانى در مرحله گذار به مدرنيته و عبور از بى قانونى به قانونگرايى است . منبع تاريخى هنجارهاى اجتماعى در ايران مذهب بوده و با ناديده انگاشتن آن ، جامعه اى كه در دوره گذار دچار حالت هاى آنوميك مى شود يكى از شيرازه هاى انسجام اجتماعى خويش را كاملاً از دست مى دهد، بدون اين كه عامل نوين همبستگى يا نظم تازه اى مستقر شده باشد. از سوى ديگر آنان كه تضاد دين و حقوق بشر را القا مى كنند، احساسات مذهبى ميليون ها انسان ايرانى را در برابر فرآيند حقوق بشر و دموكراسى بسيج كرده و با ايجاد چنين مقاومتى ، در نقش يكى از عوامل ناكافى حقوق بشر و دموكراسى عمل مى كنند. ما نه به عنوان يك عنصر مذهبى ، حتى اگر به عنوان فردى غيرمذهبى يا ماركسيست نيز بخواهيم جامعه شناسانه نظر كنيم ، وجود فرقه هاى مختلف مذهبى و قرائت ها و گرايش هاى متنوع دينى در ايران اقتضا مى كند كه اگر دغدغه حقوق بشر و دموكراسى داريم ، بدانيم القاى اين سخن به دين ورزان كه حقوق بشر با باورهاى شما معارض است و در نتيجه با دموكراسى و حقوق بشر دين تان را از شما مى گيرند، كاركردى همچون مبارزه با دموكراسى و حقوق بشر از موضع دفاع از حقوق بشر دارد. بايد با نشان دادن سازگارى دين و حقوق بشر، سرمايه عظيم اجتماعى و عواطف مذهبى را به جاى برانگيختن و بسيج كردن در برابر آن ، در خدمت آن گرفت .
۲- همچنين از حيث جامعه شناختى آنچه مسلم است ، همه جوامع در مرحله يكسانى از رشد نيستند و هركدام در مراحل مختلفى از تكامل اجتماعى قرار دارند. از اين رو نمى توان انتظار يكسانى از آنها داشت . به دليل تفاوت هاى وسيع فرهنگى و هويتى تلقى مشابهى از حقوق بشر وجود ندارد. از سوى ديگر نمى توان حقوق بشرهاى مختلف داشت . حقوق بشر در حكم قانون اساسى زمين است و همان گونه كه نمى توان به دليل تفاوت ها و هويت هاى گوناگون در چارچوب يك ملت قانون اساسى هاى مختلفى داشت ، در جامعه جهانى نيز چنين است . زيرا از نظر كلامى حقوق بشر امرى طبيعى و فطرى است و نمى تواند تابع فرهنگ هاى گوناگون باشد (در صفحات آينده مورد بحث قرار گرفته است ) و از نظر عينى و عملى نيز حقوق بشر تنها در صورتى ممكن است رعايت شود كه شموليت داشته باشد؛ در غير اين صورت اگر در جامعه اى تحقق يابد و در جامعه اى ديگر نقض شود، جوامع نقض كننده حقوق بشر مى توانند منبع انتشار جنگ و تروريسم شوند و حقوق بشر را در ساير سرزمين ها به مخاطره افكنند. در شكاف لزوم جهانى بودن حقوق بشر از يك سو و هويت ها و تفاوت هاى موجود به عنوان يك واقعيت چه بايد كرد؟
راه چاره پذيرفتن استدراج در پيشرفت حقوق بشر است تا آنجا كه فهم مشتركى به وجود آيد و متناسب با ساختارهاى اجتماعى و فرهنگى هر جامعه ، براى اجراى آن تلاش شود. خود منشور حقوق بشر به اين نكته توجه داشته است . ماده ۲۲ ميثاق جامعه ملل درباره جوامعى كه رشد نيافته اند و توانايى اداره خود را ندارند، ماده ۲ ميثاق بين المللى حقوق فرهنگى و اجتماعى به تامين تدريجى حقوق مندرج در ميثاق و همچنين ماده ۴ ميثاق بين المللى مدنى و سياسى به امكان اتخاذ تدابيرى خارج از الزامات مقرر در ميثاق به هنگام خطر عمومى اشاره دارند. همچنين در ماده ۶ با وجود آن كه هدف را لغو مجازات اعدام دانسته اما لغو تدريجى اعدام از طريق محدود كردن آن را به مهم ترين جنايات مطرح ساخته است . اينها همه بيانگر نسبيت و تدريج در تحقق حقوق بشر است . بنابراين مهم ترين كار اين است كه عناصر فرهنگى مثبت در فرهنگ ها تقويت شوند و با سازگار كردن مذاهب و فرهنگ ها با حقوق بشر، مانعى به نام تفاوت ها و هويت هاى گوناگون را از سر راه برداشت . مفهوم سخن فوق اين نيست كه مذهب واحد و هويت واحدى به وجود آيد كه نه ممكن است ، نه مفيد؛ زيرا از ميان تنوع قبايل و ملت هاست كه معارف پديد مى آيند و زندگى جذاب مى شود.۳ مى توان هويت ها و تفاوت هاى موجود و خرده فرهنگ هاى فراوان در جامعه بشرى را داشت ، اما با روش سازگارسازى به فهم مشتركى از حقوق بشر دست يافت . رساله حاضر بر همين مبنا و هدف تحرير شده است .
كانون هاى نزاع ميان فقه اسلامى و حقوق بشر
۱ - مسئله فلسفه حقوق بشر
اشكالات مرتبط با تعارض دين و حقوق بشر به لسان منطق ، در دو سطح كبروى و صغروى مطرح است . اختلاف در كبراى قضيه ، يعنى اينكه پيش از ورود به جزئيات ، از نظر كلى اين دو مقوله در مرحله فلسفه دين و فلسفه حقوق بشر با يكديگر معارض اند. اختلاف در صغراى قضيه اين است كه در مواد و اجزاى موضوع نيز همديگر را تكذيب و تضعيف مى كنند. آنچه درباره حق تغيير عقيده ، برده دارى ، حقوق زنان ، تبعيض مذهبى و غيره خواهد آمد، موارد و مصاديقى از اين اختلاف صغروى است . در زير ابتدا به بيان اختلاف كبروى مى پردازيم .
دليل سنت گرايان و محافظه كاران مذهبى
انسان قادر به شناخت مصالح و مفاسد امور نيست . دامنه شناخت انسان محدود است و هرچه علم او افزون شود جهل اش نيز فزونى مى يابد و مجهولات تازه اى برايش كشف مى شود. انسان موجودى است متناهى؛ بنابراين همه دانش هاى بشرى اعم از حقوق و اخلاق و سياست و علوم تجربى ، محكوم به نقص و ناتمامى اند.
انسان ها همچنين اسير هواى نفس و وابسته به منافع خويش هستند. علاوه بر اين ، گاهى عواطف يا غرايز بشرى بر عقلانيت او چيره مى شود. بنابراين انسان نمى تواند قوانين جاودانه اى وضع كند كه در عين حال مصالح تمام بشريت را تامين كند و جهانشمول باشد. فقط خداوند كه نامتناهى است ، خالق انسان است و آن را كاملاً مى شناسد و بر همه مصالح و مفاسد پيدا و پنهان آگاه است و علم مطلق از آن اوست ، او قادر به تشريع و قانونگذارى براى بشر است . قوانين بشرى اگر ماخوذ از وحى يا دست كم منطبق بر آن نباشند محكوم به شكست خواهند بود و آشفتگى را در زندگى بشر دامن خواهند زد. از همين جا ضرورت اجتهاد و وجود مجتهدين نيز محرز مى گردد. حق قانونگذارى به ويژه قوانين جهانشمول مختص خداوند است .۴
دليل لائيك ها
حقوق بشر محصول مدرنيته بوده و شالوده آن عقل مدرن است . دين مبتنى بر تعبد بوده و با عقلانيت كانتى هم آوايى ندارد. همچنين دين منبع قواعد و قوانين در روابط انسان ها است و حق وضع قانون را از انسان ها سلب مى كند و انسان را فاقد صلاحيت براى تشخيص مصالح خود مى داند.
نقد و نظر
كانت از فيلسوفان عصر جديد است كه در پايان قرن هجده نظريه خود را درباره حق طبيعى عرضه كرد. بعدها نظريات جان لاك و كانت از پايه هاى نظرى حقوق بشر شد. كانت ميان حق طبيعى كه مبتنى بر اصول پيشينى و ماقبل تجربى است و حق وضع شده توسط قانونگذار تمايز نهاد. اگر حقوق موضوعه نسبى و تابع شرايط تاريخى و فرهنگى جوامع هستند، اما حق طبيعى يا فطرى منبع همه حقوق ديگر، از جمله حقوق موضوعه هستند. انسان در كانون نظريه كانت قرار دارد و غايت همه امور است . اگر همه اشيا قيمت دارند اما انسان كرامت دارد. اين سخن كانت شباهت بسيارى با سخن قرآن دارد كه مى گويد ما همه چيز را در آسمان و زمين براى انسان آفريديم .۵ حتى نويسندگانى چون شهيد مرتضى مطهرى بر اين عقيده اند كه «توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتى و تكوينى و خارج از قوانين قراردادى ، اولين بار به وسيله مسلمين عنوان شد و پايه حقوق طبيعى و عقلى را آنها بنا نهادند.» اما مطهرى بسط انديشه حقوق بشر را افتخار مغرب زمين مى داند. در اينجا بيش از هر چيز نيازمند نقد نظريه بنيادگرايان و سنت گرايان مذهبى هستيم كه به استناد تفاوت هاى هويتى و ديدگاه هاى عقيدتى ، حقوق بشر را نفى مى كنند.
۱- بنياد نظريه سنت گرايان و بنيادگرايان كه حقوق بشر را وضعى پنداشته اند، نادرست است . آيت الله مطهرى از متفكران برجسته اسلامى در مقدمه كتاب نظام حقوق زن در اسلام ، حقوق بشر را جزء حقوق طبيعى و فطرى و غيرقابل سلب بشر مى داند و مى گويد، اساس و مبناى حقوق طبيعى و فطرى ، خود طبيعت است (نه شريعت )، او همچنين مى گويد، محتويات اعلاميه حقوق بشر از نوع ذاتى و غيرقابل سلب و غيرقابل اسقاط انسان ها را مورد بحث قرار داده ... و دست تواناى خلقت و آفرينش آنها را براى انسان ها قرار داده است ...۶ مطهرى قانون خلقت و آفرينش را مقدم بر شرع دانسته است .۷
اگر حقوق بشر را جزء حقوق طبيعى بدانيم بنابراين پسوندهايى مانند حقوق بشر اسلامى و غيراسلامى بى معنا و بى مبنا خواهند بود و يك حقوق بشر بيشتر نمى توان داشت چنان كه قوانين طبيعت نيز عام و جهانى هستند.
۲ - به گفته يكى از نويسندگان نفى حقوق بشر از طريق طرح ادعا و استدلال و اقناع مخاطبان بدون مفروض داشتن برخى حقوق اساسى براى خود و ديگران ممكن نيست . توسل به استدلال در مقابل توسل به زور و تحميل نظر است و كسى كه براى نفى حقوق بشر وارد حوزه گفت وگو و استدلال مى شود، اخلاق خاصى بر اين حوزه حاكم است . استدلال كننده به طور ضمنى حقوقى را از جمله حق حيات ، آزادى بيان ، منع شكنجه و بازداشت خودسرانه به خاطر اظهارنظر و حق محاكمه عادلانه پذيرفته است ، زيرا اگر او چنين حقوقى را نفى كند عمل استدلال خود را نفى كرده است .۸ بنابراين كسى كه براى نفى حقوق بشر استدلال مى كند، ناخودآگاه حقوقى را پذيرفته است كه دارد آن را نفى مى كند.
۳ _ همان طور كه گفته شد حقوق بشر جزء حقوق طبيعى بشر است نه حقوق وصفى و قراردادى . با فرض ماهيت قراردادى داشتن حقوق عرفى و حقوق بشر، اين فرض دليل بر سستى و ناتوانى آن نيست ، زيرا قرآن ارزش و حرمت وافرى بر رعايت عهد و پيمان و ميثاق و سوگند نهاده و به همين اعتبار، قراردادهاى طرفينى معتبرند. دقيقاً به استناد همان استدلال سنت گرايان كه اصل و مصلحت را در حكم خداوند مى دانند، حقوق بشر به عنوان يك ميثاق بين المللى بايد مورد احترام شناخته شود و مراعات گردد.
۴ _ به جز چند مورد محل نزاع ، بسيارى از مواد ديگر اعلاميه جهانى حقوق بشر و ملحقات آن دقيقاً مشابه و يا منطبق با آيات و احكام دينى هستند و دلايل فراوانى بر تاييد آنها در شريعت يافت مى شود. بنابراين نفى حقوق بشر به معناى نفى اين دسته از آموزه هاى دينى يا حقوق بشر موافق با تعاليم دينى است .
۵ - از جنبه تفاوت ها و هويت هاى گوناگون نيز، هنگامى كه فقط ۲۵ درصد از جمعيت كره زمين را مسلمانان تشكيل مى دهند، چگونه مى توان براى همه ساكنان اين سياره قوانين اسلامى را به صورت جهانشمول مطرح كرد. شعارى كه به واقعيت درنمى آيد و فقط در آرمانشهر موعود اسلامى جاى دارد. حتى در اين آرمانشهر نيز وجود مذاهب و مكاتب ديگر نفى نشده است .
۶ - سنت گرايان چنان استدلال مى كنند كه گويى واضعان قوانين عرفى ، در مقام جعل قوانين مطلق هستند. در حالى كه اساس قوانين عرفى و عقلانيت مدرن ، باور به نسبيت و نسبى انديشى است . منظور از جهانشمولى قوانينى مانند حقوق بشر نيز جاودانگى آن ولايتغير بودنش نيست ، چنانكه احكام و قوانين شرعى و دينى نيز چنين هستند. سير حقوق بشر نشان مى دهد كه روندى تكاملى داشته و در طول زمان تعديل و تكميل شده است . كاستى ها و اشكالات اعلاميه جهانى حقوق بشر در پروتكل هاى الحاقى و ميثاق ها مرتفع شده اند.
۷ - با قبول درستى اين مدعا كه بشر ناتوان از قانونگذارى بوده و حق تشريع در انحصار خداوند است ، مشكل مرتفع نمى شود زيرا سرانجام اين انسان است كه بايد فهم خويش را از احكام و آيات ملاك عمل قرار دهد و مجتهدان با ادراك و اجتهاد خويش شريعت و قوانين آن را بيان مى كنند. به همين سبب تاريخ فقه نشان مى دهد كه ميان فرقه هاى اسلامى برداشت ها چنان متنوع و متناقض هستند كه به كفر و تكفير يكديگر انجاميده است و حتى در درون يك فرقه اسلامى ، مانند شيعه ، دامنه تعدد و تنوع آرا و فتاوا چنان گسترده است كه اعتقاد به تعبد و انحصار تشريع در دست خداوند نيز نتوانسته است در مقام عمل و واقعيت ، قانون جهانشمولى را عرضه كند و شريعت نيز در مقام اجتهاد و تحقق ، محكوم به همان نسبيت و وضعيتى بوده كه قوانين بشرى بوده اند.
۸ - نقد دلايل لائيك ها نيز عمدتاً بر اثبات اعتبار عقل نقاد خودبنياد در دين است . اين موضوع نيازمند بحثى گسترده است و به منظور جلوگيرى از تطويل كلام ، خواننده را به مقاله اى در همين زمينه ارجاع مى دهم .۹
۲ - مسئله مجازات
ماده ۳ اعلاميه جهانى حقوق بشر: «هركسى حق زندگى ، آزادى و امنيت شخصى دارد.»
كلمه حق زندگى در اعلاميه جهانى منشاء بحث ها و مناقشات گسترده اى شده است . برخى از علاقه مندان به حقوق بشر تلقى ناقصى از آن ارائه مى دهند و تحت عنوان دفاع از حيات ، استدلال مى كنند كه امام على قتل و سلب حق حيات را بزرگترين جرم دانسته و قرآن نيز قتل انسان بى گناه را محكوم كرده و مجازات آن را قصاص قرار داده است . اما ماده ۶ ميثاق بين المللى مدنى و سياسى كه در تفسير اعلاميه جهانى حقوق بشر و براى اجرايى كردن و الزام آور ساختن آن به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل رسيده است ، مفهوم حق زندگى را در اعلاميه ، مستلزم لغو مجازات مرگ مى داند. اين فهم از حق زندگى از مهم ترين كانون هاى نزاع اسلام و حقوق بشر است و از نمونه هاى بارز تفاوت هاى مذهبى ، فرهنگى و هويتى است كه به تعارض با اعلاميه حقوق بشر مى انجامد.از يك سو به هر دليل از حقوق بشر دفاع مى كنند (دفاع مصلحتى و انفعالى يا دفاع عقيدتى ) و از سوى ديگر به گمان آنها پذيرفتن لغو مجازات مرگ به انكار يكى از اصول و مسلمات قرآنى مى انجامد. لذا حق زندگى را به ممنوعيت قتل خودسرانه محدود ساخته و بند ۶ ماده ۶ ميثاق را مسكوت مى نهند.۱۰
ماده ۶ ميثاق بين المللى مدنى و سياسى مى گويد :
۱- حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است . اين حق بايد به موجب قانون حمايت بشود. هيچ فردى را نمى توان خودسرانه (بدون مجوز) از زندگى محروم كرد.
۲- در كشورهايى كه مجازات اعدام لغو نشده ، صدور حكم جايز نيست؛ مگر در مورد مهم ترين جنايات (طبق قانون لازم الاجرا در زمان ارتكاب جنايت ) كه آن هم نبايد با مقررات اين ميثاق و كنوانسيون ها راجع به جلوگيرى و مجازات جرم كشتار دسته جمعى (ژنوسيد) منافات داشته باشد. اجراى اين مجازات جايز نيست مگر به موجب حكم قطعى صادره از دادگاه صالح .
۳- در مواقعى كه سلب حيات ، تشكيل دهنده جرم كشتار دسته جمعى باشد، چنين معهود است كه هيچ يك از مقررات اين ماده ، دولت هاى طرف اين ميثاق را مجاز نمى دارد كه به هيچ نحو از هيچ يك از الزاماتى كه به موجب مقررات كنوانسيون جلوگيرى و مجازات جرم كشتار دسته جمعى (ژنوسيد) تقبل شده انحراف ورزند.
۴- هر محكوم به اعدامى حق خواهد داشت كه درخواست عفو يا تخفيف مجازات بنمايد. عفو عمومى يا عفو فردى يا تخفيف مجازات اعدام در تمام موارد ممكن است اعطا بشود.
۵- حكم اعدام ، در مورد جرايم ارتكابى اشخاص كمتر از هجده سال صادر نمى شود و در مورد زنان باردار قابل اجرا نيست .
۶- هيچ يك از مقررات اين ماده براى تاخير يا منع الغاى مجازات اعدام از طرف هر يك از دولت هاى طرف اين ميثاق قابل استناد نيست .۱۱
دليل لائيك ها
سنت قضايى در طول تاريخ و اجراى مجازات اعدام در كشورهايى چون عربستان سعودى در كنار آمريكا و چين جزء كشورهايى هستند كه بيشترين مجازات اعدام در آنها صورت مى گيرد.
دليل سنت گرايان و نوگرايان مذهبى
مسئله مجازات مرگ از جمله مواردى است كه نه تنها سنت گرايان بلكه نوگرايان دينى هم در خصوص آن هم راى هستند. چنانكه ملاحظه مى شود در بند ۱ و ۲ اعلاميه جهانى حقوق بشر به دليل اين واقعيت كه هنوز در بسيارى از كشورها مجازات اعدام لغو نشده با منع محروميت بدون مجوز افراد از زندگى و يا اختصاص اعدام به مهم ترين جنايات ، آن را محدود مى سازد. تا اينجا با راى علاقه مندان ديندار حقوق بشر هماهنگ است . اما در بند ۶ اصل و غايت حق زندگى را الغاى مجازات اعدام مى داند. از همين جا يكى از مهم ترين تفاوت آغاز مى شود؛ به گونه اى كه كشورهاى اسلامى مبادرت به تهيه اعلاميه حقوق بشر اسلامى ورزيده اند كه يكى از تفاوت هاى آن با اعلاميه جهانى حقوق بشر احترام به حق زندگى در حد منع مجازات هاى خودسرانه است و راه را براى اجراى مجازات مرگ در صورتى قانونى و غيرخودسرانه توسط دولت ها بازگذاشته است . زيرا انكار آن را انكار نص صريح قرآن در خصوص مجازات مرگ دانسته اند. توضيح اين مسئله نيازمند بحث گسترده و دقيقى است كه از حوصله اين مقال خارج است.
ادامه دارد...
