نامه ماشاءالله آجودانی به احسان يارشاطر

یکی از دو هدف‌های اصلی من در کتاب "هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم" باز نمودن این نکته بود که دیدگاه ناسیونالیستی هدایتِ کافکا، سارتر و جویس خوانده، ریشه در چه نحوه دید و نگاه تاریخی در ایران عصر تجدد داشته است. خواستم جنبه ایرانی بودن اصلی‌ترین بخش دید و نگاه او را نشان دهم و مهم‌تر از همه نشان دهم که در پس ظاهر سوررئالیستی بوف کور و در درون ساختار دوبُنی روایت بوف کور، چه دیدگاهی درباره تاریخ ایران و سرنوشت آن نهفته است و چگونه مفهوم دوبُنی و دوپاره‌ای اندیشه‌های ناسیونالیستی صدر عصر تجدد، در ساختار بوف کور باز تولید می‌شود

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

استاد يارشاطر بعد از مطالعه آخرين نوشته‌ام: «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» از سر لطف، نامه‌ای به من نوشتند و در آن به دو نکته مهم و اساسی درباره جريان‌های روشنفکری ايران اشاره کردند. چون نامه ايشان و پاسخ من به آن، جنبه شخصی و خصوصی نداشت و به تاريخ تجدد در ايران و تحولات آن مربوط می‌شد، با موافقت ايشان به نشر اين دو نامه اقدام کردم با اين اميد که نشر آنها انگيزه‌ای شود برای طرح پرسش‌های ديگری درباره تاريخ ايران و تحولات عصر تجدد در ايران.
استاد از من خواستند که هنگام نشر اين نامه‌ها چند کلمه‌ای را که در نامه‌ام خطاب به ايشان نوشته بودم، حذف کنم. چون آن چند کلمه از مقوله تعارف‌های متداول نبود و از سر عقيده و اعتقاد نوشته شده بود به حذفشان راضی نشدم تا نامه همانگونه که نوشته شده بود، به دست ديگران برسد.

با سپاس
ماشاءالله آجودانی

نامه استاد يار شاطر

دوست بسيار عزيزم،
ديروز خواندن «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» را به پايان بردم و به راستی از نگرش تيز سرکار در آثار هدايت و به دست دادن تعبير جامعی از کارهای او و بازنمودن مبالغات و جنبه‌های عاطفی شديد او بهره‌مند شدم.
تنها مطلبی که برای من به درستی آشکار نيست اين است که سرکار بانيان روشنفکری را در ايران در آخوندزاده و ميرزا آقاخان کرمانی و جلال‌الدوله و قرچه‌داغی و چند تنی نظاير آن‌ها که ارث آنان به کسروی و هدايت و عشقی و عارف رسيده است کم و بيش محدود کرده‌ايد و يا آنکه برای خواننده اين تصور پيش می‌آيد. البته اين تا اندازه‌ای ارتباط به تعريف روشنفکری دارد. ولی به هر حال در همان زمان که اين عده فعال بودند، کسان ديگری نيز برای تجدد و قانونمندی کوشش داشتند، ولی در مبالغات تاريخی و برائت از دين همراه آنان نبودند. امثال صنيع‌الدوله، مستشارالدوله صادق، تقی‌زاده، مستوفی، مشيرالدوله، فروغی و بسيار ديگر نيز بودند که هم عده آن‌ها بيشتر بود و هم نفوذ آن‌ها در اجتماع بيشتر.
ترديد ندارم که منظور شما کوچک‌شمردن افکار اينان و نفوذ ايشان نبوده است. از اين رو از راهنمائی سرکار سپاسگزار خواهم بود.

قربان شما،
احسان يارشاطر

نامه آجودانی

۲۶ ژانويه ۲۰۰۷
استاد يارشاطر ارجمند و گرامی

با عرض سلام و با آرزوی تندرستی و طول عمر برای آن استاد يگانه، از اينکه کتابِ «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» را آن اندازه قابل ديديد که آن را مورد مطالعه قرار داديد، صميمانه سپاسگزارم و همين برای من مايه کلی افتخار و مباهات است. نکته ظريفی که در نامه اخيرتان (مورخ ۱۰ ژانويه ۲۰۰۷) طرح شده است، هم نشان دهنده نکته بينی و باريک‌بينی‌های استادانه آن استاد است و هم نشان دهنده اهميتِ اصل موضوع. قطعاً لغزش از من است که قلم نارسای من نتوانست تفاوت‌ها و گوناگونی‌های اساسی را در ميراث روشنفکری ايران، به روشنی و به تفصيل و به شيوه‌ای پسنديده بازشکافد. شايد چون موضوع به ميراثِ روشنفکرانِ ناسيوناليست ايران و تأثيرِ آن نوع نگرش بر کارهای هدايت و بخصوص بوف کور او، مربوط می‌شد، از پرداختن به بخش‌های ديگر ميراث روشنکفری ايران در اين نوشته کوتاهی کردم. وگرنه مخلص کاملاً با شما هم‌عقيده است و بزرگانی را که نام برده‌ايد، از برجستگان تاريخ و فرهنگ و سياستِ ايران می‌شناسد. بخصوص فروغی و تقی‌زاده را دو گوهر تابناک می‌شناسد که حقوق بسياری بر گردن ملت ما دارند. درباره اين دو و باز بخصوص تقی‌زاده، هر چه بگويم کم گفته‌ام. او از پسِ پاره‌ای تندروی‌ها در دوره جوانی، به تعادلی در فکر و انديشه و نگرش سياسی در ايران دست می‌يابد که اگر نگويم بی‌نظير است، قطعاً کم نظير‌ است. به همين جهت در همين کتابِ «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم»، به تفاوت ديدگاه و نگاه انتقادی تقی‌زاده به مسايل و مباحثی از آن دست، و به گفته او ناسيوناليسم کاذب، اشاره کردم و ستيزه و جنگ قلمی هدايت با تقی‌زاده را بر سر همان مسايل باز نمودم. (صفحات ۹۴ تا ۹۸). در بحث از همين نوع ناسيوناليسم در شعر و ادبيات دوره مشروطه، جمال‌زاده و ايرج ميرزا را به عنوان نمونه‌هايی با نگرش کاملاً متفاوت، از شاعران و نويسندگان ناسيوناليست جدا کرده‌ام (ص ۶۶؛ هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم).
نگاه من در اين نوشته بيشتر متوجه اهل قلم هنرمند بوده است تا اهل سياست. وگرنه، نه ميراث انديشه‌های ناسيوناليستی، ميراث يک دستی است و نه روشنفکران ايران به ناسيوناليست‌ها محدود می‌شوند. در جايی ديگر، يعنی در کتابِ: «يا مرگ يا تجدد» که جای تفصيل بود به تفاوتِ ديدگاه‌های ناسيوناليستی شاعری چون بهار، و متفاوت‌انديشی شاعرانی چون اديب‌الممالک فراهانی، اشرف‌الدين حسينی و ... با شاعرانی چون عشقی و عارف پرداخته‌ام.
ديگر آن که تقی‌زاده درست در سالی زاده می‌شود که ميرزا فتحعلی آخوندزاده رو در نقاب خاک می‌کشد. آقاخان کرمانی يازده سال پيش از اعلان مشروطه، کشته می‌شود. جلال‌الدين ميرزا قاجار هم، از هم‌نسل‌های آخوندزاده و کرمانی است. متأسفانه درست در اواسط حکومتِ ناصری که بحث نظری درباب تاريخ ايران و «خودآگاهی تاريخی» در معنای جديد به جد آغاز می‌شود، جز آخوندزاده، آقاخان کرمانی و جلال‌الدين ميرزا، کس ديگری وارد اين عرصه نظری نشد، يعنی کسانی همزمان پيدا نشدند که آن شيوه نگاه ناسيوناليستیِ دوبُنی و دوپاره‌ای را مورد نقد و بررسی نظری قرار دهند و نظریه متفاوت و متعادل‌تری درباره‌ی تاريخ ايران، جای‌گزين آن کنند، يا آن را به جد به شيوه‌ای منظم و انديشيده شده در دنيای نظر به نقد بگيرند. در نتيجه اين نگاه دوبُنی و دوپاره‌ای (ايرانِ باستانی در تقابل با ايران اسلامی) با شدت و ضعف، افراط و تفريط، از آغاز تاريخ‌نگری ما تا دوره معاصر، کم و بيش ادامه می‌يابد و چه به شيوه‌ی ايجابی و چه به شيوه‌ی سلبی، بحران‌ها و بی‌تعادلی‌های ديگری را دامن می‌زند. همين نحوه ديدی که تاريخ ايران را تکه پاره می‌کرد و تکه‌پاره‌هايی از آن را بر تکه‌پاره‌های ديگر برتری می‌داد، بعدها و حتی همزمان بازتاب‌های متفاوتی هم داشت. در دوره پهلوی مذهبيون و بعضی روشنفکران مذهبی درست در جهت عکس، تاريخ ايرانِ پيش از اسلام را تاريخ گبر و کفر و تاريخ ستمگری می‌ناميدند و تاريخ اسلام را تاريخ رهايی. بسياری از چپ‌های ايران، همه‌ی تاريخ ما را يکجا و يک کاسه، تاريخ ستم شاهی قلمداد می‌کردند و می‌کنند. اين افراط و تفريط، چه از نوع ناسيوناليستی آخوندزاده‌‌ای، چه از نوع مذهبی و چه از نوع چپ مارکسيستی، آن اندازه قوی بود که به هويت متعادلی که کسانی چون فروغی‌ها، تقی‌زاده‌ها و قزوينی‌ها و... در پی آن بودند، به حد کافی مجال رشد و گسترش نمی‌داد. چند سال پيش به مناسبت بزرگداشتِ علاّمه قزوينی، مقاله‌ای با عنوان: «قزوينی و بدفهمی‌های نسل ما» درباره او و تقی‌زاده نوشتم که در مجله «گلستان» منتشر شد و در کتاب «يا مرگ يا تجدد» هم تجديد چاپ گرديد. در آن مقاله درباره قزوينی و تقی‌زاده و هويت متعادلی که در پی آن بودند، چنين نوشتم: «اين دو [يعنی قزوينی و تقی‌زاده] دوشادوش هم کارِ بازنگری، نقد و بررسیِ تاريخ و فرهنگ و ادب ايران را به شيوه جديد چنان سامان دادند که از آن پس به درستی از هر دوی آنها به عنوانِ پيشگامان تحقيقات جديد، در کنار هم ياد می‌شود. اما چنين عنوانی، بيانگر اهميتِ درخشانِ تلاش‌آفريننده اين دو، در شکل دادن به هويتِ تاريخی و فرهنگی جديد نيست. هويت تاريخی و فرهنگی‌ای که رها از مبالغه‌ها و خودفريبی‌های ناسيوناليستی، بيان واقع‌بينانه‌تری از تاريخ و فرهنگ ما را در متن عصر تجدد، به نمايش می‌گذاشت» (ص ۲۹۲، يا مرگ يا تجدد، لندن، ۱۳۸۱ شمسی). و باز در همان مقاله درباره تلاششان نوشتم: «آن ريشه‌ای که بايد برای احيای ادبيات ايران ـ درخشان‌ترين بهره فرهنگ ما ـ غرس می‌کردند، چيزی نبود جز يافتنِ بيانی روشن برای توضيحِ مناسب و متعادلِ اين هويت فرهنگی و تاريخی، هويتی که بايد وجدانِ معاصر ما براساس آن به گذشته و حال خود می‌نگريست و با درک تازه‌ای از خود به عنوان «ايرانی» روبرو می‌گرديد. از پسِ همين تلاش آگاهانه هويت‌آفرين بود که آن دو تاريخ ايران را، چه ايران پيش از اسلام و چه ايران اسلامی را، نه به شيوه‌ی تکه‌پاره، که در تماميت خود به بازخوانی می‌گرفتند و استمرارِ اين تاريخ کهن‌سال را در فرهنگ و مدنيت آن باز می‌نمودند. اين درک متعادل با درکی که در تلاش بخشی از روشنفکران تجددخواه ايران از مذهبی و غيرمذهبی، از چپ گرفته تا راست که راه حل مسئله ايران را راه حل سياسی می‌ديد، و بيشتر در چهارچوب ايدئولوژی‌های وارداتی به تفسير تاريخ و گذشته و حال خود می‌پرداخت، تفاوت بنيادی داشت. گرچه تحولات بعدی تاريخ ما نشان داد که ما فرصت مناسب را برای بارورکردن و همگانی کردن آن درک متعادل از دست داديم، اما همان درک متعادل، آن اندازه توان و باروری داشت که در مجموع، بنيان روشنی برای بازنگری تاريخ و فرهنگ ما به دستِ ما بدهد و داد. اينکه ما با چنين ميراثی چه کرديم و چه می‌کنيم داستان ديگری است.» (همان مأخذ پيشين، صص ۳۰۱ و ۳۰۲).
اگر از تقی‌زاده و قزوينی بگذريم و به گذشته دورتر برويم، خواهيم ديد که ما از دوره صفويه با مذهب تشيع و زبان فارسی، سفره‌مان را از جهان اسلامِ سنی‌مذهب جدا کرده بوديم. در جهانِ پيش مدرن، با همين هويت شيعی و زبان فارسی، ايران را از تجاوز دو دشمن سنی مذهب در شرق و غرب کشور، يعنی ازبک‌ها و عثمانی‌ها حفظ کرديم و تا سال‌ها سکّه‌ی استقلال سياسی و قدرتِ سنتیِ ما رواج داشت. در سرآغاز تجدد است که دو دشمن سنی‌مذهب همسايه، جای خود را به دو ابرقدرت مسيحی مذهبِ روس و انگليس، درشمال و جنوب ايران واگذار می‌کنند. شکست‌های ايران از روسيه نشان داد که از هويت شيعی که در برابر جهان سنی مذهب، کارآمدی‌های خود را داشت، ديگر کار چندانی ساخته نيست. در نتيجه، اعتبار اين هويت و کارکرد سياسی آن کم‌کم تَرَک برداشت. در کنار آن، ساختار قدرتِ سياسی سنتی ـ ساختار قدرتی که از توازن قدرتِ روحانيون و سرانِ ايلات و درباريان ايجاد می‌شد ـ نيز شکاف عميقی يافت. در گذشته تاريخ (جدا از مسئله خلافت، و به دست و پا افتادن بعضی از مدعيان حکومت صفوی در برابر روس‌ها) چنين اتفاقی نمی‌افتاد که صاحبان سلطنت ايران، تضمين استمرار سلطنت در خانواده‌شان را از يک قدرت خارجی و دشمن بخواهند، کاری که در عهدنامه‌های گلستان و ترکمانچای اتفاق افتاد و از روس‌ها خواستند که استمرار سلطنت را در خانواده عباس‌ميرزا و قاجار تضمين کنند. ناکارآمدی ساختار قدرت سياسی سنتی و ناکارآمدی هويت شيعی در برابر اين دشمنان قدرقدرت مسيحی، در عصر آشنايی‌های ما با تجدد غربی، عواقب ناگواری داشت، و اين عواقب درست در زمانی که روشنفکرانِ صدر تجدد ما به فکر چاره‌انديشی می‌افتادند، نتايج خود را آشکار کرد: با ترک برداشتن قدرت سنتی سياسی، سر و کله قدرت سياسی تازه‌نفسِ بيگانه پيدا شد و ساختار دوپايه‌ای قدرت سنتی به ساختار سه‌پايه‌ای قدرت جديدی تبديل شد که پايه سوم آن را روس و انگليس و بعدها به تناسب شرايط سياسی، قدرت يا قدرتهای ديگر سياسی بيگانه تشکيل می‌دادند. در چنين شرايطی که از ساختار قدرت سياسی و هويت شيعی در برابر غرب، کار چندانی ساخته نبود، نخستين نسل روشنفکران ايران، نسل صدر تجدد ما به فکر چاره افتادند. اينان در مبارزه با استبداد حکومت ناتوان و عقب‌مانده قاجار، به دستاوردهای فرهنگ غرب: قانون، حکومت قانونی، پارلمان و آزادی‌های سياسی و اجتماعی پناه می‌بردند و در برابر يورش سياسی و نفوذ لجام‌گسيخته‌ی کشورهای غربی در ايران، به دستاوردهای فرهنگ باستانی ايران و حکومت درخشان عصر ساسانی پناه می‌بردند تا بگويند ما همان ملتی هستيم که چند قرن بر جهان حکومت کرديم و از تمدن و فرهنگ کهن‌سالی برخورداريم، تا از اين زاويه ديد، بر اشتراک مدنيت کهن‌سال خود با مدنيت غربی انگشت نهند و حساب خود را از جوامع عقب‌مانده ديگر، بخصوص جوامع اسلامی و آفريقايی جدا کنند. اين شيوه نگرش تاريخی و سياسی را در همان بخش‌هايی که به عنوان نمونه از «صدخطابه» آقاخان کرمانی، در پيوست‌های کتاب: «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» آورده‌ام به روشنی می‌توان ديد. در همين خطابه‌ها از ايرانی‌ها به ابوالملل و پايه‌گذاران تمدن ياد می‌شود. در اين نگرش دوپاره‌ای و دوبُنی از زمان تاريخی، هزار و چند صدسال تاريخ اسلامی ايران، تاريخ انحطاط نام گرفت.
اينان در پی ايجاد هويتی کاملاً ايرانی و غيراسلامی و گاه ضداسلامی، نظريه انحطاط ايران اسلامی را طرح کردند. اين نگاه دوپاره‌ای و دوبنی با شدت و ضعف، افراط و تفريط، از سرآغازِ تاريخ نگری ما در معنای جديد تا دوره پهلوی و معاصر ادامه می‌يابد. اينکه نوشتم ميراث چنين ناسيوناليسمی به فاصله کمی در عصر پهلوی به هدايت و کسروی می‌رسد، به همين منظور بود که نشان دهيم همه مثل کسروی و هدايت فکر نمی‌کردند. اما استمرار تاريخی اين شيوه نگاه و نگرش نظری به تاريخ ايران، آن اندازه قوی و پرجاذبه بود که به طور غيررسمی، مبنای ايدئولوژی سياسی حکومت پهلوی‌ها قرار گرفته بود و بازتاب آن را در نظام آموزشی رسمی ايران و حتی در بخش‌های غيررسمی به وضوح می‌شد ديد. شما بهتر از هر کسی بر اين مسايل اشراف و وقوف داريد. از نمونه‌های بدلی چون ذبيح بهروز گرفته تا نمونه‌های اصيلی چون استاد پورداود، و دکتر افشار، پدر استاد ايرج افشار و بسياری از درس‌خواندگان ما، اين بنياد نگاه دوبُنی و دوپاره‌ای را ـ که ميراث تأملات نظری ناسيوناليست‌های صدر نهضت قانون خواهی است ـ به صورت خفيف يا شديد، با خود داشته‌اند. از آن زمان، اسلام و عرب به عنوان عامل اصلی يا يکی از عوامل اصلی عقب‌ماندگی ايران، ذهن و زبان بخش‌های مختلفی از متجددان ما را ـ و البته نه همه آنها را ـ در بر گرفته بود. اگر در فاصله فعاليت‌های نظری آخوندزاده و آقاخان کرمانی، ميرزا رضاخان افشار بکشلو «پَروَزِ نگارش پارسی» را می‌نويسد و آنهمه جعليات را به نام فارسی اصيل قالب می‌زند، (در ۱۳۰۰ قمری)، در دوره پهلوی هم همچنان با بهروزها و ديگرانی چون او سر و کار داريم که متاسفانه هنوز برخی از اهل قلم و کتاب ما او را دانشمند و متفکر به حساب می‌آورند. بيماری پيرايش زبان فارسی از کلمات عربی و نوعی سره‌نگاری و فارسی‌نويسی من‌درآوردی، رنگ و لعاب دانشگاهی هم به خود می‌گيرد. همين خطابه تقی‌زاده در نقد ديدگاه ناسيوناليست‌های افراطی که در کتاب: «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» به پاره‌ای مطالب آن اشاره کردم در اسفند ۱۳۲۶ شمسی ايراد می‌شود و در اوايل ۱۳۲۷ شمسی منتشر می‌گردد. اين خطابه چهل صفحه مجله يادگار را به خود اختصاص داده است، بطور جداگانه هم در ۲۰۰ نسخه انتشار می‌يابد. اگر ضرورتی تاريخی و فرهنگی مهمی در کار نبود، محال بود که تقی‌زاده آگاهانه، آنهمه دشمنی و دشمنی کسانی چون هدايت را به جان بخرد و با چنان صراحت کم‌نظيری به نقد ديدگاههای افراطی ناسيوناليستی رايج در ايران عصر پهلوی بپردازد. البته او پيشترها هم در «کاوه» اين نوع ملت‌پرستی‌های کاذب و دروغين را مورد نقد قرار داده بود، اما نه به اين محکمی و شدت و حدت.
من اين نکات مهم را در کتابی با عنوان «ايران، تجدد و ناسيوناليسم» که چند سالی است که در دست تحقيق و نگارش دارم به بحث گرفته‌ام. بی‌ترديد در اين کتاب به سهم درخشان کسانی چون تقی‌زاده، فروغی و قزوينی و بسياری کسان ديگر نيز خواهم پرداخت، با تفصيل مناسب.
نکته‌ای را که درباره مفهوم روشنفکر و روشنفکری به اشاره طرح کرده‌ايد، البته در تاريخ مفاهيم و سير تحولات آن در شرق، بحث مهمی است. در غرب هم ـ همانگونه که شما بهتر می‌دانيد ـ بحث بر سر اين مسئله سابقه طولانی دارد. آيزايا برلين که به مطالب او در مقدمه کتاب: «يا مرگ يا تجدد» اشاره کرده‌ام، معتقد بود که روشنفکر (Intellectual) کسی است که از پيش خود درباره مسايل مهم، صاحب انديشه‌ای مستقل و منظم است، اما «کوشنده» فرهنگی و سياسی (Intelligentsia) الزاماً خود صاحب انديشه‌ای از پيش خود نيست. او در بهترين حالت‌ها، بيشتر حامل يا ناقل انديشه ديگران است. هر فکر و انديشه‌ای را که پسنديد و اخذ کرد، به کار می‌بندد تا جامعه خود را دگرگون کند. اگر تعريف او ملاک باشد، در ايران عصر مشروطه جز آخوندزاده و احتمالاً آقاخان کرمانی و با کمی اغماض سيد جمال‌الدين اسدآبادی را نمی‌توان روشنفکر ناميد. ديگران، برای نمونه، همه‌ی چپ‌ها که مروجان انديشه مارکس بوده‌اند و حتی کسانی که شما نام برده‌ايد و از بهترين فرزندان و سرآمدان مملکت ما هستند را بايد Intelligentsia ناميد. البته من با اين نوع خط‌کشی‌های تند و تيز فلسفی در بررسی‌های تاريخی و بخصوص تاريخ ايران مخالفم. گرچه با ديد برلينی هم می‌توان تاريخ ايران را مورد بحث قرار داد. با اين همه، بهره‌ای از حقيقت در نظريه برلين وجود دارد. چنانکه از کسانی که شما نام برده‌ايد، گرچه در نهضت قانون‌خواهی در ايران نقش مهمی داشته‌اند و گرچه بعضی از آنها چون فروغی و تقی‌زاده، پاره‌ای ملاحظات انتقادی مهمی را به انديشه سياسی و فرهنگی روز وارد کردند، هيچکدام صاحب نظريه‌ای منسجم درباره تاريخ ايران نبودند و اگر هم بودند، چنين نظريه‌ای را به شيوه‌ای انديشيده شده و منظم تدوين نکرده‌اند. حال آنکه آخوندزاده و آقاخان کرمانی درباره تاريخ ايران صاحب نظريه بوده‌اند، گرچه تحت تاثير انديشه‌های غربی بودند اما از پيش خود صاحب انديشه و نظريه‌ای نوين درباره چگونگی تحولات تاريخ بوده‌اند. نظريه انحطاط، از آنِ آن دو است. همان چيزی که اين سالها دکتر جواد طباطبايی هم با تفاوت‌هايی از آن سخن می‌گويد، بدون اينکه به پيشينه اين بحث وقوف کامل داشته باشد.
اما برگرديم به کتاب: «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم»، فکر می‌کنم با توضيحاتی که داده‌ام شايد موجه به نظر آيد که بگويم چرا در اين کتاب، جدا از پاره‌ای تصريحات و اشارات به تفاوت ديدگاههای تقی‌زاده، ايرج ميرزا و جمال‌زاده با ناسيوناليست‌های صدر تجدد، به روشنفکرانی که شما نام برده‌ايد نپرداخته‌ام. برای اينکه روشنفکری ايران بطور عام مورد بحث من نبوده است. يکی از دو هدف‌های اصلی من در اين کتاب باز نمودن اين نکته بود که ديدگاه ناسيوناليستی هدايتِ کافکا، سارتر و جويس خوانده، ريشه در چه نحوه ديد و نگاه تاريخی در ايران عصر تجدد داشته است. خواستم جنبه ايرانی بودن اصلی‌ترين بخش ديد و نگاه او را نشان دهم و مهم‌تر از همه نشان دهم که در پس ظاهر سوررئاليستی بوف کور و در درون ساختار دوبُنی روايت بوف کور، چه ديدگاهی درباره تاريخ ايران و سرنوشت آن نهفته است و چگونه مفهوم دوبُنی و دوپاره‌ای انديشه‌های ناسيوناليستی صدر عصر تجدد، در ساختار بوف کور باز توليد می‌شود. به عقيده من با اين توضيح ساختاری‌، برای نخستين بار معنای بهم پيوسته‌ای از بوف کور پيدا شده است که گرچه در خور تفسيرهای متفاوتی است، اما بوف کور را قابل فهم کرده است و ديگر با متن بی‌معنايی روبرو نيستيم (نخستين مقاله من در اين زمينه در ۱۳۷۱ شمسی ـ ۱۹۹۲ ميلادی در ايران نامه، و مقاله دومم با عنوان: «مليت گرايی در بوف کور» که به شباهت‌های شگفتی‌برانگيز «پروين دختر ساسانی» با «بوف کور» می‌پرداخت، در نامه کانون نويسندگان در تبعيد در ۱۳۸۱ منتشر گرديد).
در نامه‌ای که چند روز پيش، و قبل از وصول نامه اخيرتان (مورخ ۱۰ ژانويه)، برايتان ارسال داشته‌ام درباره اين مفهوم دوبنی از زمان در انديشه سياسی آغاز عصر تجدد و بازتوليد آن در بوف کور به تفصيل سخن گفته‌ام. مرا ببخشيد که اين نامه تا اين اندازه مفصل شده است. استاد به نکاتی انگشت گذاشته‌اند که بی‌اغراق يک کتاب درباره آنها می‌توان نوشت. به معنی واقعی کلمه از لطف شما و دقت نظر کم‌نظيرتان در نکته‌يابی‌های ارزنده و انتقاد سپاسگزارم. اينکه کتابم مورد توجه استاد قرار گرفته است، باعث افتخار و سربلندی من است. اميدوارم اين پاسخ نسبتاً مفصل مرا از مقوله حکمت به لقمان آموختن تلقی نفرمائيد. اگر توضيح واضحاتی در آن ديديد آن را تلاش پراضطراب شاگردی درنظر بگيريد که به اميد حداقل نمره قبولی، به استاد خود امتحان می‌دهد و درس پس می‌دهد. در همين حد و نه چيز ديگری.
برای شما تندرستی و شادابی و شاددلی و برای ايرانيکا، اين سند ارزنده تاريخی و فرهنگی که به تمام معنی کلمه مايه‌ی سربلندی است، تداوم و پرباری آرزو می‌کنم.

ارادتمند مخلص
ماشاءالله آجودانی