ضايعه مطالبات يکسان ما و پدران ما، گفت و گوی روزنامه اعتماد با ماشاءالله آجودانی (متن کامل)

تاريخ، تحليل و شرح آن چيزی است که اتفاق افتاده است. اين پرسش که اگر روشنفکران چنين نمی‌کردند، پس چه کاری بايد می‌کردند اساساً پرسش تاريخی نيست. پرسشی است در جهت توجيه آن چه که اتفاق افتاده است. اين نوع پرسش‌های غيرتاريخی بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاريخی و سنتی چون جامعه ايران

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

هفته نامه روزنامه «اعتماد» متن اين گفتگو را در روز پنج شنبه دوم خرداد، با حذف و سانسور منتشر کرده است. متن کامل آن را در زير می خوانيد:

حسين سخنور
ملکم خان هم مانند ساير روشنفکران دوران نه چندان دور مشروطه، چهره مبهم و دوپهلويی دارد، که برخی او را معمار تجدد و نوسازی دانسته‌اند و گروهی ديگر او را يکسر خائن و فريبکار، ماشاءالله آجودانی از جمله تاريخ‌نگارانی است که در غالب آثار خود، روشنفکران ايرانی را مورد تحليل و بررسی قرار داده است و بيشتر از آنکه ناقد سنت باشد، تجدد ايرانی را به چالش می‌کشد. او همين خط را در کتاب «مشروطه ايرانی» نيز پی گرفته است. ما نيز بر اين اساس، سؤالاتمان را در دو سطح مطرح کرديم: نخست مدعای عام آجودانی در خصوص روشنفکران مورد بررسی قرار گرفت و سپس در بين روشنفکران آن دوره به طور خاص به ملکم پرداختيم.

نخست بپردازيم به مدعای عام شما نسبت به انديشه‌های متفکران و روشنفکران صدر مشروطه، يعنی «تقليل اصول و مبانی فرهنگ و تمدن غربی» توسط روشنفکران آن عصر. در اين راستا در بخش مهمی از کتاب مشروطه ايرانی مثال nation و ملت مطرح می‌شود و در آنجا تاکيد می‌کنيد «در پيشينه فرهنگ ما، ملت به معنای شريعت و پيروان شريعت، براساس تلقی شيعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود... به همين دليل روحانيون رياست ملت را به عهده داشتند و شاه و درباريان به رياست دولت شناخته می‌شدند.»
برخی در همين داوری ترديد دارند و در مقابل از همکاری روحانيت با دولت‌ها در اعصار مختلف از جمله صفويه ياد می‌کنند و آن تقابل دولت و ملت را با اين نمونه نفی می‌کنند.
اين نوع همکاری‌ها يا عدم همکاری‌ها به درجات کم و بيش هميشه وجود داشته است. امّا غصبی بودن حکومت در معنای سلطنت در غيبت امام زمان، يکی از اصول نظری مهم شيعه در تاريخ تشيع بوده است. جدا از اين در نتيجه‌گيری که از اين نمونه می‌کنيد، يک اشتباه اساسی وجود دارد و آن اين است که مفهوم ملت در معنای جديد، در زمان قاجاريه به ايران راه پيدا کرد، در غرب هم مفهوم nation مفهوم جديدی بود که در قرن ۱۸ و ۱۹ ميلادی آشکار شد و کم‌کم با معنای دولت همسو شد و به لحاظ سياسی به nation state منجر شد. بنياد اين مفهوم جديد نيز براساس حق حاکميت ملت استوار بود، يعنی دولت وقتی قانونيست و اعتبار دارد که منتخب ملت باشد. اين مفاهيم در دوران صفويه ناشناخته بود و ملت به معنای جديد که از آن صحبت شد، در آن زمان نمی‌توانست وجود داشته باشد.
ساختار سياسی قدرت در زمان صفويه ساختار افقی داشت به اين معنی که يک سر قدرت درباريان بودند و سر ديگر آن روحانيون، در وسط اين خط نيز مردمی قرار داشتند که نه روحانی بودند و نه وابسته به حکومت و دربار.
صفويه برای نخستين بار تشيع را در ايران به عنوان مذهب رسمی اعلام می‌کنند، و تشيع در واقع پايگاه نظری دولت‌های صفوی قرار می‌گيرد. به همين جهت برای تدوين نظريه سياسی حکومت شيعی به روحانيون شيعه نياز داشتند. ديگر آنکه دولت‌های صفوی به واسطه نوع دشمنان خطرناکی که در شرق و غرب کشور داشتند، ناگزير بودند با روحانيون شيعه بسازند و ارتباط تنگاتنگ داشته باشند. زيرا دشمنان ايران در آن مقطع، دولت‌های سنّی مذهب بودند. (ازبک‌ها در شرق و عثمانی‌ها در غرب). صفويه با کمک روحانيون شيعه و با مشارکت دادن آنها در امور جامعه، سعی کردند تا سفره خود را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کنند. به همين جهت روحانيون شيعه را برکشيدند. اما تا دوره شاه سلطان حسين، دست برتر را همچنان سلطنت داشت... اما بعدها با حکومت افشاريه و با اقتدار نادرشاه، روحانيون از قدرت سياسی رانده شدند، و همين وضع به شکلی ديگر و با تفاوت‌های ديگر در دوره قاجار هم ادامه می‌يابد، به اين معنا که روحانيون در دربار، قدرت سياسی به معنای دوره صفويه ندارند، نه اينکه فاقد قدرت بودند. حوزه اين دو قدرت مشخص می‌شود. در پاره‌ای جاها به مدد هم می‌آمدند و در بعضی مواقع در مقابل هم قرار می‌گرفتند.
در دوران قاجار اتفاق مهمی هم می‌افتد و آن اين است که دشمنان تاريخی ايران تغيير می‌کنند. ديگر به جای ازبک‌ها و عثمانی‌‌ها، سر و کله روس‌ها و انگليسی‌ها در شمال و جنوب کشور پيدا می‌شود که مسيحی مذهبند. نقش روحانيت هم ديگر مثل نقش روحانيت در دوره صفوی نيست. در اين دوره تقابل دولت به معنای سلطنت و ملت به معنای شريعت، پيروان شريعت و رؤسايشان يعنی روحانيون، بيان سياسی تازه‌ای می‌گيرد. از روحانيون به روسای ملت و از شاه و درباريان به روسای دولت تعبير می‌شود. و ساختار اين تقابل و جداسری پررنگ‌تر می‌شود.

شما درباره دوگانه امت و ملت معتقديد اين دو مفهوم در زمان مشروطه کاربرد متفاوتی داشتند. چرا با توجه به اينکه «امت» مفهوم قديم (و با صيغه‌ای دينی) و «ملت» مفهوم جديدی بود، هر کدام جايگاه خود را به ديگری دادند؟ ضمن آن که اين تغيير در کاربرد، تا چه حد و چه زمانی معتبر بود، چرا که برخی مانند مولی محمدمهدی نراقی در انيس‌الموحدين معتقدند روحانيت شيعه در زمان قاجاريه سعی کرد رابطه «امام ـ امت» را تقويت کند تا در جهت پيشبرد تضادش با قاجار بهره ببرد.
درست است که در پاره‌ای موارد کاربرد اين اصطلاحات چندان دقيق نيست و گاه به جای هم به کار می‌روند. چنانکه در همين دوره قاجار، وقتی از امت مسلمان يا اسلام و يا از ملت اسلام سخن می‌گفتند به همه مسلمانان جهان يا مسلمانان يک کشور نظر داشتند. اما واقعيت اين است که از ديرباز، وقتی از امت سخن می‌گفتند بيشتر به گروه‌های عظيم انسانی، زبان و نژاد و رنگشان و شيوه زندگيشان نظر داشتند چنانکه شهرستانی در الملل و النحل، مردم جهان را به چهار امت بزرگ تقسيم می‌کند: امت عرب، عجم، روم و هند. اما ملت عمدتاً به معنای شريعت و توسعاً به معنای پيروان شريعت به کار می‌رفت. مثل ملت مسلمان، ملت يهود و ملت نصاری... به همين جهت در گذشته وقتی از ايرانی‌ها به ملاحظه مذهب قديمشان سخن می‌گفتند از آنها به ملت مجوس يا مجوس ياد می‌کردند و وقتی به نژاد و زبان و خصوصيات ديگر آنها نظر داشتند، از آنها به عجم ياد می‌کردند.
کاربرد ملت به معنای شريعت و گاه پيروان شريعت هم در منابع مختلف اسلامی و هم در زبان و ادب فرهنگ فارسی قدمت ديرينه‌ای دارد. در تاريخ بيهقی آمده است:
«کار جهان بر پادشاهان و شريعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند و از يک ديگر جدا نباشند.»
در اين عبارت، دولت معادل پادشاهان و ملت معادل شريعت به کار رفته است. اين مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چند سالی پس از آن در پاره‌ای از نوشته‌ها و رسالات آن دوره، بخصوص در نوشته‌های روحانيون حضور مشخص دارد، اما گاه از ملت اسلام به معنی همه‌ی مسلمانان يا از امت اسلام باز هم به معنی همه مسلمانان ياد می‌شده است. اما مفهوم مسلط ملت ـ تا پيش از پيدايی مفهوم جديد ملت ـ فقط به شريعت و پيروان شريعت ناظر بود و تعبيراتی چون ملت و مليت و حقوق مليت، هيچ ربطی به ايران در معنای يک واحد سياسی با يک حکومت ملی آنگونه که امروز می‌فهميم نداشت. تا پيش از پيدايی مفهوم جديد ملت، اگر می‌خواستند از همه مردمی که به لحاظ سياسی تابع دولت (= سلطنت) ايران بودند سخن بگويند از آنها به رعيت يا رعايای ايران ياد می‌کردند. رعيت به عموم اهالی ايران (چه مسلمان چه زردشتی يا کليمی و مسيحی) با عقايد مختلف دينی اطلاق می‌شد که تابع دولت يعنی سلطنت بودند. رعيت در اين معنی گرچه بار سياسی داشت، اما فاقد حق و حقوق بود.
در حقيقت با نهضت قانون‌خواهی در عصر ناصری و با انقلاب مشروطه بود که مفهوم جديد ملت به عنوان همه‌ی مردم ايران که صاحب حق و حقوق سياسی بودند پيدا شد و کم‌کم کلمه ملت از بار مذهبی و شريعتی آن دور شد و کم و بيش به معنای nation به کار رفت، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نيافت و همچنان با توجه به کاربرد قديمی کلمه ملت (به معنای شريعت) در تقابل با دولت باقی ماند و اين ساختار جدايی و تقابل و حتی تضاد را در خود حفظ کرد.
حد و حدود و چگونگی کاربرد اين مفاهيم: ملت، دولت و رعيت و چگونگی پيدايی مفهوم جديد ملت و دولت در متون دوره قاجار، در کتابِ مشروطه ايرانی به دقت مورد بررسی قرار گرفته است.

«ملت» گرچه در ابتدا ناظر بر پيروان شريعت و آيين خاصی بود اما در انديشه سياسی ايرانيان صدر مشروطه، ملت به سرعت معنای سياسی يافت و بار دينی‌اش را از دست داد. نمونه‌ای از اين تغيير در «تاريخ بيداری ايرانيان» (ناظم الاسلام کرمانی) در ماجرای تحصن در سفارت انگليس چنين آمده است:
... صحبت از تاسيس مجلس ملی بود، به فاصله دو روز مظفرالدين شاه نظرش را تغيير داد و در پی فرمان اول مشروطيت، فرمان دومی صادر کرد و مقرر داشت که مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق صحيحا دايره نموده، بعد از انتخاب اعضای مجلس، فصول و شرايط نظامنامه مجلس شورای اسلامی را موافق تصويب و امضای منتخبين به طوری که موجب اصلاح عموم مملکت و اجرای قوانين شرع مقدس مرتب نمايد... مجلس ملی به مجلس اسلامی تبديل می‌شود. فرياد اعتراض بر می‌خيزد. بالاخره قرار شد دو دستخط سابق را تغيير دهند و مضامين هر دو را در يک دستخط بنويسند و نيز در دستخط که مجلس شورای اسلامی نوشته‌اند بايد به اين عبارت مجلس شورای ملی تبديل شود. چه شايد بعضی از اغراض شخصيه يکی از مبعوثين را تکفير کند و آن وقت بگويند کافر در مجلس اسلامی چه می‌کند و... ديگر که طايفه يهود و ارامنه و مجوس را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامی با ورود آنها نمی‌سازد، مناسب لفظ ملی است.
اين موردی را که از «تاريخ بيداری ايرانيان» نقل کرديد، من هم در مشروطه ايرانی آوردم و مورد بررسی قرار دادم. «تاريخ بيداری ايرانيان» در دوره مظفرالدين شاه قاجار نوشته شده است. اما ملت در معنای جديد سال‌ها پيش‌تر از ناظم‌الاسلام کرمانی، و در دوره ناصرالدين شاه، در نوشته‌های روشنفکران به کار رفته است. آخوندزاده در نقدی که در ۱۲۸۳ قمری بر مندرجات روزنامه ملت سنيه ايران نوشت به همين مفهوم جديد و معنای اصطلاحی «ملت» اشاره کرد. سرلوحه روزنامه سنيه، تصوير مسجدی بود. ظاهراً گردانندگان اين روزنامه هنوز از «ملت» مفهوم رايج آن يعنی «شريعت و پيروان شريعت» را در نظر داشتند. آخوندزاده در نقد خود با توجه به اين مسئله به منشی روزنامه ملت سنيه نوشت:
«اولاً شکل مسجد که تو در روزنامه خود علامت ملت ايران نگاشته‌ای، در نظر من نامناسب می‌نمايد، به علت اينکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است، يعنی اگر قوم ايران را مراد می‌کنی» مسجد منحصر به قوم ايران نيست و همه‌ی فرقه‌های اسلامی صاحب مسجدند. «علامت قوم ايران قبل از اسلام آثار قديمه فرس است... و بعد از اسلام هم يکی از مشهورترين آثار پادشاهان صفويه است» چرا که به زعم او صفويه «باعث سلطنت جداگانه ايران شده‌اند» (آخوندزاده، مقالات، چاپ تهران، ۱۳۵۱. صص ۴۴ و ۴۵)
در تعبير آخوندزاده ملت در معنای اصطلاحی آن (معادل nation) به معنی همه‌ی مردم ايران بود که هم از قدمت تاريخی برخوردار بود و هم از حقوق سياسی و اجتماعی. اين مفهوم جديد در نوشته‌های ناسيوناليست‌ها و روشنفکران اين دوره چون آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرمانی، ملکم و ديگران به کار می‌رود، و کم‌کم و به تدريج در بستر تحولات اجتماعی جا می‌افتد. به تدريج را از آن جهت گفتم که حتی در نوشته‌های آخوندزاده، هم زمان با مفهوم جديد ملت، همچنان از ملت در معنای شريعت هم استفاده می‌شد. مثلاً در جايی می‌نويسد «دوام دين اسلام» در صورتی ممکن است «که با شعور و معرفت، کنه دين را فهميده، بعد به جهت امتياز ملت از ساير ملل، در مسلمانی باقی بمانی» يا «مصيبت اوليای ملت شيعه واقعاً خيلی افزون‌تر است». گاه ملت را به معنای همه مسلمانان، معادل امت به کار می‌برد. می‌گويد: «اين چه ملت است که عَدَدش به دويست مليون می‌رسد و...» (مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، ۱۹۸۵ ميلادی. صفحات ۱۰۶ ـ ۱۲۰ ـ ۱۲۱، ۱۳۶، ۱۵۲ و...)
از همين دوران است که کم‌کم مفهوم جديد ملت به معنای همه‌ی مردم ايران جايگزين مفهوم قديم ملت به معنای شريعت و پيروان شريعت می‌شود. اما نمونه‌ای را که از ناظم‌الاسلام کرمانی از «تاريخ بيداری ايرانيان» در ترجيح مجلس ملّی به جای مجلس اسلامی آورديد، هنوز رنگ و بوی اسلامی خود را دارد. يعنی ملی در نوشته او معادل ناسيونال نيست. به معنی پيروان شريعت‌های مختلف است. چنانکه خود می‌گويد: ديگر آنکه «طايفه يهود و ارامنه و مجوس نيز بايد منتخبين خود را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامی با ورود آنها نمی‌سازد، مناسب لفظ ملی است». در عمل هم جز زردشتی‌ها که ارباب جمشيد را به مجلس فرستادند، مسيحی‌ها و يهودی‌ها نتوانستند نمايندگان هم مذهب خود را به مجلس بفرستند. همين ناظم اسلامی کرمانی که چنان نکته‌ای را در ترجيح ملی بر اسلامی آورده است، در جای ديگری از تاريخ خود می‌نويسد: «مسموع افتاد» که طايفه‌ی يهود و ارامنه و زردشتی‌ها مصرند که از جانب خود وکيلی به مجلس بفرستند. چون اين «مطلب باعث ايرادِ علمای نجف و اصفهان» می‌شد، انجمن مخفی رای داد که «حضرات را ديده، آنها را منصرف کنيم از انتخاب وکيل از نوع خودشان» پس با زحمت بسيار، طايفه‌ی ارامنه با «نهايت نجابت و معقوليت» حقشان را دادند به آقای طباطبايی و طايفه يهود هم حقشان را واگذار کردند به آقای بهبهانی. اما زردشتی‌ها به عنوان صاحبان قديم اين مملکت زير بار نرفتند. ناظم‌الاسلام به ارباب جمشيد می‌گويد: «مناسب اين است که شما هم مانند طايفه ارامنه و يهود، يا حق خود را ساقط و يا به کسی ديگر از مسلمانان منتقل نماييد، يا آن وکيل خود را از مسلمانان انتخاب نمائيد» چرا که اگر به واسطه‌ی اين نوع انتخابات «هرج و مرج افتد و اختلافی بين اهالی پديد آيد... نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد.» (تاريخ بيداری ايرانيان، بخش اول، صص ۵۸۳ و ۵۸۴ ـ نيز مشروطه ايرانی، ص ۱۹۹)
حتی در اين آخرين عبارت که می‌گويد «نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد» ملت را به معنی پيروان شريعت و صاحبان شريعت زردشتی به کار برده است نه به معنای جديد آن.

بالاخره مفهوم ملت مطابق با مبانی تجدد مدرنيته غربی در اواخر مشروطه نهادينه شد. آيا همين مثال کافی نيست تا بگوييم اشکال کار ما اين نبود که انقلاب مشروطه ما «مشروطه ايرانی» از کار درآمد، بلکه اشکال کار ما اين بود که انقلاب مشروطه ما از تداومی برخوردار نشد که مشروطه ايرانی شود و مفاهيم جديد به مرور در جامعه نهادينه شود.
مفهوم سياسی ملت در معنای غربی آن با مفهوم دولت عجين است و جدايی ندارد. ما گرچه از مفهوم مذهبی و شريعتی ملت فاصله گرفتيم و آن را به معنای همه مردم با حقوق سياسی به کار برديم، اما ساختار جدايی و تقابل و ضديت ديرينه‌ای را که بين ملت به معنای شريعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، همچنان در ساختار جديد ملت، در معنای جديد آن حفظ کرديم و باز مثل گذشته ملت را در تقابل و حتی در تضاد با دولت ديديم. يعنی نتوانستيم به گوهر اتحاد ملت با دولت دست بيابيم. داستان غم‌انگيز آن در مشروطه ايرانی به تفصيل آمده است. پس از شما می‌پرسم چطور مفاهيم جديد می‌توانستند در جامعه نهادينه شوند، وقتی که مفاهيم جديد در جريان تقليل مفاهيم، از ابتداء غلط مطرح می‌شدند و سوءتفاهم‌های جدی به وجود می‌آوردند؟ چطور می‌توان اميدوار بود که اگر راه را ـ راه غلط را ـ ادامه می‌داديم به نتيجه می‌رسيديم و بالاخره معنای درست آنها را درک می‌کرديم؟ هم اکنون صد و اندی سال از اعلان مشروطيت در ايران می‌گذرد، آيا ما همچنان در سوز و گدازِ حاکميت قانون و دولت ملی به سر نمی‌بريم؟ آيا واقعاً آزادی بيان و قلم که بيش از ۱۵۰ سال است در فضای عمومی جامعه ما مطرح شده، محقق شده است؟
مطالبات يکسان ما و پدران ما و اجدادمان اين پرسش را برای شما به وجود نمی‌آورد که يک جای کُميت‌مان لنگ است؟ اين مشکلات و عوامل اجتماعی و سياسی آنها را بايد شناسايی کرد و با بحث و نقد آنها، وجدان جامعه را آگاه کرد.
هنوز درک صحيحی از آزادی و قانون در فرهنگ ما پديدار نشده است. در ايران تاريخ‌نگار مفاهيم و تاريخ‌نگاری مفاهيم هم نداريم. اين بخش از تاريخ ما عميقاً مورد غفلت قرار گرفته است. بسياری از افراد متجدد که تاريخ اين دوران را می‌نويسند با زبان تاريخی اين دوره و با تحولات مفاهيم جديد به شيوه‌ی تاريخی آشنايی ندارند. نوشته‌هايشان بيشتر ايجاد سردرگمی می‌کند و به بدفهمی‌های تازه‌ای دامن می‌زنند.
در مقدمه کتاب يا مرگ يا تجدد، برای نمونه سعی کردم مفهوم «آزادی»، «ملت» و «دولت ملی» را در سروده‌ها و نوشته‌های فرخی يزدی و ملک‌الشعراء بهار مورد بررسی قرار دهم و برداشت‌شان را از آن مفاهيم به طور مشخص به دست دهم. حاصل اين بررسی حيرت‌آور بود. همه‌ی شاعران و نويسندگان عصر مشروطه به طور عام ستايشگر آزادی (آزادی سياسی، قلم، بيان و احزاب) و «ملت» و «دولت ملی»‌اند، اما اگر هر يک از اين مفاهيم را در آثارشان به دقت مورد مطالعه قرار دهيد، آنگاه شگفت‌زده خواهيد شد که گاه چه درک محدودی از آزادی يا چه درک ويرانگری از «دولت ملی» داشتند.
فرخی يزدی آزادی را در معنای طبقاتی آن می‌ديد و می‌گفت:
در مملکتی که جنگ اصنافی نيست
آزادی آن منبسط و کافی نيست
آزادی ايران در ديد او همين آزادی دهقانان و کارگران و يا به تعبير ديگر او «توده ملت» است، توده‌ای که به انحای مختلف در شعر خود از آن سخن می‌گفت و آنان را به مبارزه فرا می‌خواند:
توده را با جنگ صنفی آشنا بايد نمود
کشمکش را بر سر فقر و غنا بايد نمود
ساختار اين مبارزه در بستر خشونت عريان در شعر و نثر او به انحای مختلف تقديس شده است و بيان آشکار به خود گرفته است. بيانی که جز توده ملت (زحمتکشان جامعه و حاميان آن) هرکس ديگری را از ملاک و سرمايه‌دار گرفته تا آن که «خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود» را مستحق مرگ و کشتار می‌دانست و «خيرخواهانه» کشتار ابنای بشر را در دستور شعر قرار می‌داد:
از ره داد ز بیــدادگــران بــایــد کشت
اهل بيدادگر اين است گر آن بايد کشت
...
آنکه خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود
چـون خـورد حـاصل رنج دگران بايد کشت
آزمـودیـم و ز ابنـای بشـر جـز شـر نيست
خیـرخــواهانه از ایــن جانوران بايد کشت
مســکنت را ز دم داس درو بــایــد کــرد
فقــر را بــا چَکُــش کــارگران بايد کشت
بـی‌خبــر تـا کـه بود از دلِ دهقــان مالک
خبر اين است که کز آن بی‌خبران بايد کشت
(ديوان ص ۱۱۱)
و در آرزوی روزی بود که «دست کين» با به بالای دار کشيدن سردارها و سالارها، به آرزوی دهقانان و کارگران در دست‌يابی به «آزادی» در همان مفهوم و با همان شيوه‌ی خشونت‌بار، جامه‌ی عمل بپوشاند:
مــارهــای مجــلسی دارای زهــر مهلـک‌اند
الحــذر بــاری از آن مجلـس که دارد مارها
دفــع ایــن کفتــارهــا، گفتار نتواند نمود
از ره کــردار بــايد دفــعِ ایــن کفتــارهـا
...
مــزد کــار کــارگــر را دولــت مـا می‌کنـد
صــرف جیــب هــرزه‌هـا، ولگردها، بيکارها
از بــرای ایـن همه خـائن‌ بود يک دار کم
پــرکنیــد ایـن پهـن ميدان را ز چوب دارها
دارها چون شد به پا با دست کين بالا کشيد
بــر ســر آن دارها، ســالارها، ســردارهــا
(ديوان ص ۸۳)
ملک‌الشعراء بهار برجسته‌ترين قصيده‌سرای چند قرن اخير که شعر او ستايش‌نامه بلندبالايی از «آزادی» و «قانون‌خواهی» است، بعدها در «تاريخ احزاب سياسی»، آزادی سياسی و دولت ملی مستقل و مقتدر و آزادی‌خواه مورنظرش و هم‌فکران دموکراتش را در دوره مشروطه چنين گزارش می‌کند: ظرف يک سال کابينۀ علاءالسلطنه و عين‌الدوله و مستوفی‌الممالک و صمصام‌السلطنه و وثوق‌الدوله از شعبان ۱۳۳۵ تا شوال ۱۳۳۶ [قمری] تشکيل گرديد.
«تنها انتخابات تهران در همان اوقات به جريان افتاد و هر دو دسته دموکرات به شراکت، اکثريت [را] بردند و اگر يک دسته می‌بودند و انتخابات را به تعويق نينداخته بودند، مجلس چهارم در دستِ اين حزب افتاده بود و دولتی که منظور بود به وجود می‌آمد، نظير دولتی که به دست آتاتورک و بعدها در آلمان به دستِ نازی‌ها به وجود آمد... ولی چه می‌توان کرد با ملتی که به منفی‌بافی بيشتر راغب است تا به کار کردن و تصميم گرفتن و مردانه با يک عقيده روشن پيش رفتن؟... به جای همه کار، فقط اين شد که کابينه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله به روی کار آمد، کابينه‌ای که بايستی وقت را غنيمت شمرده، زمام کار را طوری به دست بگيرد که با توپ هم نشود از او پس گرفت... رئيس دولت ما هم نخواست يا جرئت نکرد که طرز کارِ آتاتورک يا موسولينی را پيش گيرد و اين کار بعدها صورت گرفت... ولی به دست عده‌ای قزاق، نه به دست عده‌ای عالم و آزادی‌خواه» (تاريخ مختصر احزاب سياسی ايران، جلد اول، صص ۲۷، ۲۸ و ۲۹)
مفهوم آن عبارت اين است که ايجاد دولت مستقل، مقتدر و قدرتمند مرکزی، دولتی چون دولتِ آتاتورک و موسولينی و نازی‌ها، منتهای آرزوی بعضی از دموکرات‌های آزادی‌خواه آن دوره بوده است. فهم اين زير و بم‌های معنايی در کاربرد مفاهيم جديد و تحولات آنهاست که ما را با فضای تاريخی عصر تجدد و مشکلات عديده آشنا می‌کند.

شما معمولاً ريشه مشکلات ايران را نه در سنت که در تجدد تقليل گر و تقليل‌گرای ما جستجو می‌کنيد. به نظر می‌توان اين رابطه را از آن سو هم ديد. که برخی از مفاهيم سنتی به کمک مفاهيم جديد اعتلا يافتند. مثلاً freedom به عنوان مفهومی سياسی در فرهنگ سياسی جوامع مسلمان از جمله ايران هيچ سابقه‌ای نداشت. آنچه در اين فرهنگ‌های سنتی وجود داشت کلمه «آزادی» در معنای حقوقی مقابل «برده» بود. روشنفکران تجددطلب ايران همين مفهوم آشنای آزاد را معادل free قرار داده و از آن اسم، آزادی freedom، را ساختند. آزاد از آن به بعد مفهومی حقوقی نبود بلکه معنايی سياسی يافت. آيا می‌توان گفت روشنفکران ايرانی مفهوم آزاد را در يک زمينه حقوقی به يک زمينه سياسی برکشيدند و اعتلا دادند؟
خير، اولاً آزادی در ادبيات ما به کرات به معنای مطلق رهايی و آزاد شدن از قيد و بند و مشکلات به طور کلی و در ادب عرفانی ما به عنوان رهايی از تعلقات دنيوی به کار می‌رفت. مثلاً از غم آزاد شدن يا آزادی از غم، رها شدن و فارغ شدن از غم معنا دارد. به معنای شکر و سپاسگزاری هم به کار می‌رفت. مولوی گفته است:
ای گروه مومنان شادی کنيد
همچو سرو و سوسن آزادی کنيد
اما آزاد به معنای غير برده و آزادی به معنای رهايی از بردگی، معادل «تحرير» عربی، بيشتر معنای فقهی و حقوقی داشت. اما فکر نمی‌کنم روشنفکران دوره مشروطه، آزادی را با توجه به اين اصطلاح فقهی، معادل freedom قرار داده باشند. يعنی در کاربرد آزادی به جای freedom به همان معنای رهايی توجه داشته‌اند. بنابراين در اين معادل يابی بحث برکشيدن يک مفهوم فقهی و سنتی به مفهوم نوين معنا ندارد. آنها با مفاهيمی چون آزادی بيان، قلم و احزاب آشنا شدند و آزادی را به عنوان معادل آن يا حريت برگزيدند. ديگر آنکه وقتی بحث تقليل مفاهيم را مطرح می‌کنيم بايد ديد تقليل چگونه و از چه راهی انجام گرفته است. اعتلای مفاهيم به چه معناست؟ اگر مفاهيم قديمی بخواهند جای مفاهيم جديد بنشينند، مشکل‌آفرين می‌شود. کاری که روشنفکران دوران مشروطه ازملکم خان و مستشارالدوله گرفته تا روحانيون آن زمان مانند ثقه‌الاسلام تبريزی انجام دادند، اين بود که گفتند و استدلال کردند که آزادی بيان و قلم و مطبوعات، همان امر به معروف و نهی از منکر است. اينجا ديگر بحث اعتلای مفاهيم در ميان نيست. اين نوع تقليل ‌دادن‌ها يعنی حذف صورت مساله اصلی. يک مفهوم دينی مانند امر به معروف و نهی از منکر چه ربطی به آزادی در معنای جديد و آزادی قلم و بيان دارد. اين نوع اين همانی‌ها موجب آشفتگی فکر می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر به تکاليف نظر دارد. اما بحث آزادی در غرب، از حقوق ريشه می‌گيرد و با مفهوم برابری ملازمت دارد. بحث حقوق و آزادی‌های سياسی و مدنی در ايران سابقه نداشت. از جبر و اختيار و آزادی در برابر جبر سخن گفته می‌شد، اما اين مباحث، مباحث جديدی نبود، تا مفهوم حقوق در معنای جديد در برابر تکليف در معنای قديم، به بحث در نمی‌آمد، معنای آزادی پديدار نمی‌شد. چنانکه همچنان در فرهنگ و سياست ما، انسان با تکليف‌هايش تعريف می‌شود و نه با حقوقش.

اما رويکرد ديگری در اين خصوص وجود دارد که معتقد است ملکم امر به معروف را در زمينه‌ای متمايز از آنچه در سنت دينی داشت قرار داد، يعنی آن را متناسب با ارزش‌های سکولار و دنيوی روايت کرد. در واقع او می‌کوشيد بر زمينه فرهنگ و تمدن متجددانه امر به معروف را باز توليد کند و قرائتی نوين از آن به دست دهد که با آزادی قلم و بيان تباينی نداشته باشد نه آنکه آزادی قلم و بيان را در محدوده درک سنتی از «امر به معروف» قرار دهد. ملکم در اين رويکرد توجهی به «نهی از منکر» نشان نمی‌دهد.
اين نوع توجيهات، برای فرار از روبرو شدن با مشکل است. معلوم است که ملکم بين مفاهيم جديد و قديم اين همانی ايجاد می‌کرد تا بتواند بدين وسيله مفاهيم جديد را جا بيندازد. بسياری از روشنفکران آن دوره از سر حسن نيت هم دست به چنين کاری می‌زدند اما کار تاريخ‌نگاری توجيه اين مسائل و اخلاقی و غيراخلاقی کردن مباحث نيست. مورخ بايد اين پرسش را مطرح کند که چه عوامل اجتماعی و سياسی و فرهنگی روشنفکران را وادار به تقليل عمدی مفاهيم می‌کرد. تقليل عمدی گفتيم برای اينکه پروسه تقليل امر پيچيده‌ای است. روشنفکران ايرانی در بستر فرهنگ متفاوتی باليده بودند و با ذهنيت سنتی خود با مسايل جديد آشنا می‌شدند. ناگزير به جهت محدوديت‌های فرهنگی و ذهنی و زبانی، بسياری از مسايل جديد و مفاهيم نوين را درست و صحيح نمی‌فهميدند، يعنی درک اين مفاهيم با توجه به محدوديت‌هايشان، خود به خود تقليل می‌يافت. تازه مفاهيمی را که به صورت تقليل يافته و کج دار و مريز می‌فهميدند، نمی‌توانستند آنها را به همان صورتی که فهميده بودند در جامعه مطرح کنند. سدّ سکندر دو استبداد قدرتمند و ريشه‌دار، آنها را به تقليل مجدد و عمدی آن مفاهيم کم و بيش فهميده شده وا می‌داشت. آيت‌الله نائينی درباره استبداد تمثيل جالبی دارد، او استبداد را به استبداد مذهبی و سياسی تقسيم می‌کند و می‌گويد چون استبداد مذهبی با قلوب مردم سر و کار دارد، مبارزه با آن و رفع آن از مبارزه يا رفع استبداد سياسی مشکل‌تر است. روشنفکران ايران در چنبره دو استبداد سياسی و مذهبی ناگزير به تقليل مفاهيم می‌شدند و گاه اين کار را با حسن نيت تمام هم انجام می‌دادند. اما حسن نيت آنها مانع از آن نمی‌شود که مورخ عواقب خطرناک کارشان را مورد بررسی تاريخی قرار ندهد. تقليل مشروطه به مشروطه ايرانی، آنگونه که روشنفکران آن دوران منظور می‌کردند، منجر به تقليل بنيادی‌ترين مفاهيم و اصول مشروطيت می‌شد. به تعبير امروزی‌ها کارشان «اسلاميزه کردن» همه آن مفاهيم بود.

روشنفکر ايرانی اگر اين کار را نمی‌کرد چه می‌کرد؟ منظورم بومی کردن مفاهيم مدرن غربی نيست ولی به هر حال روشنفکر دوران مشروطه چه راهی داشت جز استخدام مفاهيم آشنا، جهت درک عمومی از مفاهيم ناآشنا و متجدد مدرنيته غربی. به هر حال معروف است که روشنفکر تابع اقليم نيست اما وابسته به جغرافياست.
با بحث بومی کردن مفاهيم در اين بخش خيلی موافق نيستم. چون معتقدم اين بحث نيز خود مفهومی جديد است. يعنی concept بومی کردن در دوران مشروطه به معنای يک مفهوم روشی آگاهانه وجود نداشت. جدا از اين، آنها به فکر بومی کردن تمدن جديد در معنايی که ما امروز مراد می‌کنيم نبودند. پاره‌ای تلاشهای آگاهانه را می‌توان نشان داد، اما اين به معنای جاافتادگی مفهوم بومی کردن نيست.
روشنفکران آن دوره بيشتر سياسی بودند و فکر می‌کردند مسايل را می‌توان، با جا انداختن نهادهای سياسی جديد، ـ آن هم به هر قيمتی که باشد ـ حل کرد. يعنی کمتر مسايل را از دريچه فرهنگ و پيشبرد فکر نگاه می‌کردند. به همين جهت، هيچ متن نظری مهمی را نمی‌توان نشان داد که حاصل انديشيدن روشنفکران آن دوره باشد. جا انداختن انديشه آزادی بيان و قلم با يکی دانستن آن با امر به معروف و نهی از منکر، کار سياسی است نه ايجاد انديشه و تفکر و نهادينه کردن نهادها. نوعی نيرنگ و ترقند سياسی است که حاصل و عواقب آن را در فرهنگ سياسی جامعه‌مان می‌توان ديد. بيشتر بحث ارتباط آزادی با حقوق را مطرح کرده‌ام. بومی کردن اين نيست که روشنفکرانی چون ميرزا آقاخان کرمانی و ملکم از روحانيون بخواهند که بيايند و قدرت سياسی را در دست بگيرند و به قول ملکم «دولت مشروعه» را به وجود بياورند.
در ايجاد اين بدفهمی‌ها تا آنجا پيش رفتند که گفتند مشروطيت در اساس متعلق به اسلام بود و غربی‌ها مشروطيت را از مسلمانان اخذ کردند. حتی مرحوم نائينی در کتاب تنبيه‌الامه و تنزيه المله می‌گويد که مورخان می‌دانند که اروپايی‌ها بعد از شکست در جنگهای صليبی «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از کتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولايت، عليه افضل الصلواه و السلام و غيرها اخذ و در تواريخ سابقه خود بدان اعتراف» نمودند. اما «سير قهقرايی و گرفتاری اسلاميان» باعث شد که «حتی مبادی تاريخیۀ سابقه هم تدريجاً فراموش» شود. (تنبيه الامه و تنزيه المله، صص ۱ تا ۴)
اينگونه تداخل‌ها، تقليل‌ها و بدفهمی‌ها و آن دو سد استبداد که پيشتر گفته‌ام، حجاب‌هايی بر فهم واقعی مفاهيم مدرن می‌شدند. موضوع تاريخ تبين و تحليل همين موانع و مشکلات تاريخی است برای درگذشتن از اين نوع مشکلات. به عبارت ديگر تاريخ، تحليل و شرح آن چيزی است که اتفاق افتاده است. اين پرسش که اگر روشنفکران چنين نمی‌کردند، پس چه کاری بايد می‌کردند اساساً پرسش تاريخی نيست. پرسشی است در جهت توجيه آنچه که اتفاق افتاده است. اين نوع پرسش‌های غيرتاريخی بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاريخی و سنتی چون جامعه ايران.

در بخش پايانی اين گفت و گو بپردازيم به نظر خاص شما نسبت به انديشه‌ها و عملکردهای سياسی ملکم خان در فصل «افسانه ملکم» از کتاب مشروطه ايرانی. قرائت‌هائی که تا کنون از ملکم خان ارائه شده يا او را سراسر غربی و تجددزده معرفی کرده‌اند (تفسير آدميت) يا مزدور و شيادی که قصد داشت بر مفاهيم جديد لباس اسلامی بپوشاند (تفسير الگار). به واقع ملکم خان کيست؟
او يکی از روشنفکران صدر نهضت تجددخواهی ايران است که بيش از هر روشنفکر هم عصرش بذر انديشه قانون و قانون‌خواهی را در جامعه ايران پراکند. مراحل مختلف زندگی او و ماجراهايی که بر او رفت، نمونه غم‌انگيزی از يک روشنفکر شرقی ـ به معنای کوشنده سياسی و فرهنگی ـ را نشان می‌دهد که چون غريقی مستأصل و مضطرب، دست به هر حشيشی می‌زد تا تکيه‌گاهی بيابد، ولو به قيمت از دست دادن گوهر روشنفکری خود و عدول و بازگشت از بسياری از اصول.
تصوير اغراق‌آميزی که فريدون آدميت از او به عنوان يک روشنفکر تماماً غرب‌گرا و «منادی تمام عيار اخذ تمدن غربی بدون تصرف ايرانی»، به دست داد باعث بسياری از بدفهمی‌ها درباره او شد. آدميت بيشتر مرحله نخست زندگی و تلاش فکری او را عمده کرد و تحولات بعدی و گاه تأسف‌بار زندگی و فکر او را ـ به شيوه‌ای کاملاً اغراق‌آميز ـ ناديده گرفت.
الگار بيشتر به مراحل بعدی زندگی او توجه کرد و سعی کرد از او تصوير روشنفکری بی‌اعتقاد ارائه دهد که مزورانه با يکی نشان دادن ارزشهای فرهنگ غربی با ارزشهای اسلامی، در جستجوی قدرت سياسی بود و در روشنفکری خود صداقت نداشت. نقش او را در پيشبرد انديشه قانون خواهی کم و بيش ناديده گرفت.
در مشروطه ايرانی، افراط و تفريط اين دو ديدگاه را به تفصيل به دست دادم و فقط به اشتباهاتشان نپرداختم، بلکه سعی کردم سرچشمه اين اشتباهات و دلايلی که منجر به اين نوع اشتباهات شد را نيز توضيح دهم.
نگاه اخلاقی به تاريخ ما را به جايی نمی‌رساند. آدم‌ها در تاريخ خوب بودند يا بد، خيلی مهم نيست. مهم نتيجه تفکرات و جرياناتی است که توسط آنان به وجود آمده است. ملکمی که روزنامه قانون را منتشر می‌کند، در شيوه‌ی عمل و کردار سياسی، با ملکم اوايل زندگيش در تهران، تفاوت‌های اساسی و گاه تاسف‌بار دارد. اما اين‌ها هيچ از نقش پراهميت تاريخی او نمی‌کاهد. به همين جهت در مشروطه ايرانی، در جايی با توجه به تحولات رفتار و کردار سياسی او در هنگام نشر روزنامه قانون، درباره او نوشتم:
«سرگذشت ملکم و روزنامه قانون نمونه بارزی است که نشان می‌دهد گاه ممکن است انسان‌ها با انگيزه‌های حقير و فرومايه و صرفاً شخصی، منشاء تحولات بزرگی در تاريخ شوند و در تحول فکر و انديشه، نقش مهمی هم ايفا کنند.» (مشروطه ايرانی ص ۳۰۷)
با اين همه او نخستين روشنفکر عرف‌گرايی بود که آگاهانه برای برانداختن حکومت عرف، راه را بر ورود روحانيون به عرصه سياست هموار کرد و در اين راه از هر وسيله درست و نادرست بهره گرفت تا حکومت امين السلطان و سلطنت ناصرالدين شاه را از قدرت برافکند. آقاخان کرمانی هم در عمل، چون او رفتار کرده است. او حتی تا جايی پيش رفت که به ملکم توصيه می‌کرد با ظل‌السلطان شاهزاده خونخوار و مستبد قاجار بسازد و حمايت روحانيون را برای برکشيدن او به سلطنت جلب کند. اين آقاخان کرمانی است که در نامه‌ای به ملکم می‌گويد ،روحانيون از اينکه قدرت سياسی را در دست بگيرند، هراس دارند چرا که می‌گويند ما تجربه سياسی نداريم و می‌ترسيم با دخالت در کار سياست، کار بدتر از بد شود و به ملکم توصيه می‌کند تا در روزنامه قانون به روحانيون تأمينات بدهد که اگر «هر يک از ذوات محترم دو ماه در امور سياسی داخل شوند،... از پرنس بيسمارک و ساليسبوری هم گوی سبقت خواهند ربود.» (يا مرگ يا تجدد، ص ۱۲۱ ـ مشروطه ايرانی، ص ۳۳۷)
و اين ملکم روشنفکر است که در صفحات روزنامه قانون می‌نويسد:
«رئيس روحانی ملت بايد خيلی بالاتر از هر شاه باشد... چرا بايد امام شرعی امتِ خدا، فايق بر جميع امرای عرفی نباشد» (قانون، شماره ۲۹، ص ۳)
و آنجا که اين پرسش مفروض مطرح می‌شود که اگر ميرزای شيرازی درگذرد چه خواهد شد؟ در صفحات روزنامه قانون پاسخ نوشته می‌شود که:
«از برای اين حقيقت ابدی که ما اسلام می‌گوئيم، هيچ فرقی نخواهد کرد، فضلای امت جمع می‌شوند و موافق يک قانون شرعی از ميانِ اولياء اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار می‌دهند، صورت تغيير می‌يابد، روح مطلب مقرر می‌ماند» (قانون، شماره ۲۹، صص ۳ و ۴)
در واقع ملکم نخستين روشنفکری است که در راه مصلحت‌های سياسی، بذر ولايت فقيه را ـ بدون اينکه از اين عنوان استفاده کند ـ در زمين فرهنگ سياسی ايران پاشيد و صريحاً از «دولت مشروعه به رياست امام شرعی» سخن گفت. چه گونه می‌توان او را در اين مرحله از زندگيش، غرب‌زده و مدافع تمام عيار تمدن و فرهنگ غربی ياد کرد؟ حال آنکه او در آخرين مصاحبه‌ای که از او در دست است می‌گفت: «ما پذيرای تنظيمات و اصلاحات غربی و تمدن مسيحی نيستيم. همه چيز بايد اسلامی باشد» (مشروطه ايرانی، ص ۳۵۷)

شايد تفکيک دوره‌های مختلف فکری ملکم او را تا حدی از اين حجم انتقادات رها سازد. ملکم در بخش اول حيات فکری خود قائل به حکومت منتظم بود و در دوره دوم فکری‌اش به اصلاحات از پايين روی آورد و شايد به همين دليل هم به روحانيت روی خوش نشان داد. واقعاً تغيير مواضع فکری برای يک روشنفکر گناهی نابخشودنی است؟
نه، نمی‌توان روشنفکر را به جهت تغيير مواضع فکری يا تحول فکری سرزنش کرد. اما او از گوهر روشنفکری دست کشيد. اينجا ديگر فکر و انديشه نيست که تغيير اصولی می‌کند، روشنفکر مشروطه‌خواه، آزادی‌خواه و قانون خواه، برای برانداختن يک قدرت سياسی مسلط که با آن مخالفت‌های اجتماعی و شخصی مشخصی هم داشت، از دولت مشروعه به رياست مجتهدين سخن می‌گويد. يعنی از يک سوی قدرت سياسی به سوی ديگر قدرت سياسی و مذهبی کشيده می‌شود. پس مسئله مبارزه از بالا و يا پائين مطرح نيست. اين قالب‌هايی است که ما امروز به تحولات آن دوران تحميل می‌کنيم. جانشين کردن يک قطب مسلط سياسی و مذهبی به جای يک قطب ديگر قدرت، حرکت از پائين نيست. اين نوع داوری‌ها توجيهات عجيب و غريبی است که از مقوله تاريخ و بررسی‌های تاريخ خارج است.

متاسفانه تاريخ‌نگاری ما مملو است از نيت خوانی چهره‌های تاريخی. چرا در نقد ملکم همواره بر منافع شخصی او تاکيد می‌شود؟
چون اسناد آشکاری وجود دارد که ثابت می‌کند تغيير افکار ملکم در هنگام نشر روزنامه قانون، متناسب با انگيزه‌های شخصی‌اش نيز بوده است. او هنگامی از مداخله روحانيون در امور دولت و ملت سخن می‌گويد و مسئله دولت شرعی را به ميان می‌کشد که از همه‌ی امتيازات و مقامات اداری خود ـ پس از ماجرای قرارداد لاتاری ـ برکنار شده است. او به قدرت خود و به قدرت روزنامه در شکل‌دهی افکار عمومی و حتی پيشرفت امور شخصی آن اندازه واقف بود که چندی پس از عزل از سفارت در نامه‌ای به زعمای دولت چنين نوشت:
«در اين عصر ما، از برای پيشرفت امور دولت و شخصی، اسلحه بزرگ دنيا روزنامه‌نويسی است و اگر در ايران سه نفر باشند که بتوانند نزديک اين اسلحه بروند، يکی از آن سه نفر بنده هستم»
و در نامه‌‌ی ديگری به امين‌السلطان می‌گويد: «جناب اشرف وزير اعظم مطلب اين است که بايد همه‌ی اين پيسی‌ها را که يک دفعه بر سر من آورديد، يک دفعه تلافی بفرمائيد. مناصب و مقام‌های دولتی مرا بايد بهتر از سابق رونق بدهيد... از اين ادعای خود ابداً دست نخواهم کشيد و شما را به هزار قسم اذيت، تعاقب خواهم کرد. شما ملکم خسته و بی‌عرضه را ديده‌ايد، اما هنوز ملکم ديوانه را نمی‌شناسيد... از تاثير نفس اين پير شکسته دل نبايد غافل شد.»
حاصل اين ديوانگی‌ها را در صفحات روزنامه قانون بخوانيد.

شما در ادامه داوری‌تان در خصوص ملکم، به شباهت‌های او با جلال آل‌احمد می‌پردازيد و ادعا می‌کنيد ملکم معلم راستين و راهبر پيشگام انديشه‌های آل‌احمد بود و اين دو به يکسان عمل کرده بودند. در صورتی که خود می‌گوييد ملکم هيچ گاه صادقانه به نقش روحانيت اعتقاد نداشت. اما آيا آل‌احمد هم چنين رويکردی به روحانيت داشت؟
البته اين دو تفاوت‌هايی با هم دارند. اما شباهت‌های غم‌انگيزی هم با هم دارند. هر دو از انديشه‌ها و رفتارهای سياسی پيشين دست می‌کشند و به روحانيت می‌پيوندند. اما ماجرای غم‌انگيز اين بود که آل احمد نمی‌دانست که ملکم در روزنامه قانون چگونه چرخشی کرده است و چگونه روی دست هر مسلمان دو آتشه‌ای بلند شده است. او براساس نوشته‌های آدميت فکر می‌کرد همه‌ی روشنفکران دوره مشروطه مخالف قدرت روحانيون و جاده صاف کن امپرياليسم و فرهنگ غربی بودند. آل احمد در غرب‌زدگی در جايی می‌نويسد «در فاصله چاپ اول و دوم اين کتاب، کتابی منتشر شد به نام «مرجعيت و روحانيت»... با پرگويی مالوف اما حکايت کننده از شعور و آگاهی نسبی به اين مسايل و مسؤوليت‌ها و با راه حل‌هايی بخصوص... که به جای مرجع تقليد واحد نوعی شورای فتوا دهنده را پيشنهاد کرده بودند.»
آل احمد نمی‌دانست که همان روشنفکران غرب زده و در راس آنها ملکم، سالها پيش از طالقانی و بازرگان در صفحات روزنامه قانون از «رياست مجتهدين»، تشکيل «مجلس علما»... يا مجلسی که به «دستياری ملاها» «حدود سلطنت و حقوق رعيت» را «موافق شريعت» تعيين کند، به انحای مختلف و به شکل‌های گوناگون سخن گفته بودند.
اينکه او در نيت خود صادق بود يا آل احمد، مسئله‌ای شخصی است. تاريخ با حاصل اعمال آنان و تاثير آن اعمال بر تحولات اجتماعی و تاريخی کار دارد.
متشکرم.