دعوا بر سرِ منبع مشروعیت

در چنین رژیم هایی حکومت بجای آنکه نماینده و ترجمان اراده‌ی عمومی ملت باشد ملت را تابع و وسیله ی اجرای اراده‌ی خود می داند. در رژیم توتالیتر، اعم از آن که مانند حکومت بلشویک در شوروی خود را وسیله اجرای قوانین اجتناب ناپذیر تاریخ شمارد و بدین عنوان معرفی کند، یا مانند رژیم ولایت فقیه خود را نماینده‌ی مشیت و اراده ی الهی و مجری شریعت آن بر صفحه ی زمین تصور کرده چنین نیز بشناساند، در هر حال، اراده‌ی مردم که از دیدگاه سران هر یک از آنها دارای رشد فکری برای حکومت بر سرنوشت خود(شناختن قوانین تاریخ در مورد اول؛ شناختن مشیت الهی در مورد دوم) نیستند، باید از جانب دانایان برگزیده‌ی تاریخ یا عنایت شدگان خداوند هدایت و سرپرستی شوند، ولو آنکه برای خالی نبودن عریضه و تظاهر اجباری به تصدیق اراده‌ی بخش هایی از مردم (طبقات ستمکش در مورد نخست؛ شیعه ی علی در مورد دوم) شکل های گوش و بینی بریده ای از انتخابات را نیز در قوانین خود وارد کرده باشند و از این راه بتوانند هرجا و هربار که به‌صرفه بود، و برای هر جناح رقیبی که آن را به‌صلاح خود دانست، مورد استفاده و استناد قرار دهند.

در اینجاست که دعوای روحانی که امروز خود را برگزیده‌ی آراءِ مردم می داند و آنها که اصل مشروعیت قدرت در جمهوری اسلامی را ناشی از «حول و قوه‌ی الهی» می دانند بالا می گیرد. یکی منشاءِ همه ی مشروعیت ها در جمهوری اسلامی را در نور ولایت می داند، یکی دیگر به «رأی مردم»ی که از سر ناچاری به یکی رأی داده اند، تکیه می‌کند، و عده ای هم سرگرم بازکردن کلاف سر‌در‌گم این مشروعیت های چندگانه می شوند. از آنجمله آقای محسن کدیور با بحث عالمانه ی خود در پاسخ به ادعاهای فقهی مکارم شیرازی. بطور خلاصه ایشان در تاریخ اسلام و میان مفسران آن در زمینه ی احکام حکومتی از دو نحله نقل قول می آورند که یکی از آنها حکومت را دارای منشاءِ الهی قلمداد می کند و آن دیگری حکومتی را که در آن رضایت مردم مبنا نباشد استبدادی می‌خواند و نحله ی مخالف خود را «اهل غلبه» می‌نامد، ضمن این که ایشان به‌درستی از یادآوریِ«عقب ماندگی» هواداران آن نوع حکومت و آورندگان آن ادله فروگذار نمی‌کنند. اما این استدلالات که جنبه ی تاریخی و تخصصی دارد و دامنه ی آن حتی می تواند به احادیث منقول از امامان شیعه و «کتب اربعه» نیز کشانده شود، اساساً نمی‌تواند موضوع بحث ما باشد، که نه در تاریخ تشیع و علم حدیث بلکه در فلسفه‌ی حکومت است، زیرا موضوع مورد نظر، خاصه چون آن نوع «عقب ماندگی» مورد نظر آقای کدیور را مورد توجه داشته به تاریخ پیشرفت های فلسفه‌ی سیاسی و تجارب ملل دیگر عنایتی داشته باشیم، از این نظریات اعم، و خارج از آنهاست، و دلیلی برای محصور ماندن آن در دایره‌ی آن نظریات برایمان نمی ماند. این موضوعی است که، چنان که در مقاله های دیگری نیز یادآور شده بودم، زنده‌یاد دکتر مهدی حائری یزدی که حواریون «رهبر» و خود او نه تنها در علوم جدید، بل در علوم قدیمه نیز حتی شایسته‌ی شاگردی او نیز نیستند، در کتاب ارزنده‌ی خود حکمت و حکومت، با ارجاع به فلسفه ی قدیم و جدید و دستاوردهای رشته‌ی انسان‌شناسی(مردم‌شناسی) به بهترین نحو روشن کرده‌اند. فشرده‌ی چندین فصل و مبحث از کتاب آن زنده‌یاد در این زمینه که در آن مقالات نقل کرده‌بودیم چنین بود:

« گواه راستین اینکه حکومت به معنای فن کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی مملکت است این است که کشورداری و سیاستِ مُدُن از شاخه های حکمت و عقل عملی محسوب است و به معنای فرماندهی و سلطنت بر زیردستان و حاکمیت بر زیردستان نمی باشد، تا چه رسد به ولایت و قیمومت.^۴»

به عبارت دیگر حکومت یا کشورداری، که شاخه ای از حکمت عملی است، «محصول عنایت» نیست و باید آموخته شود، پس نه با «ولایت» ارتباطی دارد و نه با قیمومت !

سخن ما از اینجا آغاز می شود که آیت الله خمینی از آنجا که می خواست هر طور بود طومار مشروطه را در هم بپیچد و می دانست بدون برچیدن سلطنت راهی برای برانداختن اصول مشروطه یافت نمی شد، با استفاده از این که در آن زمان به‌خطا میان مشروطیت و سلطنت نوعی این همانی برقرار شده بود و با مشاهده ی اینکه که در پاریس اوضاع را برای تحقق نیات خود آماده می دید، تصمیم به برانداختن هر دو گرفته بود؛ تصمیمی که هم از جهت تاکتیکی و هم از جهت استراتژیکی به نفع مقاصد او بود. گیرم او با آنکه در کتاب ولایت فقیه تنها از حکومت اسلامی سخن گفته بود، برای دادن عنوانی شناخته شده به این حکومت در چنته‌ی معلومات خود جز سلطنت و جمهوری چیزی نمی شناخت، و برای نفی مشروطه، که مستلزم نفی نهاد سلطنت آن نیز بود، ناچار شد که مقوله‌ی خطرناک جمهوری را، نه به‌لحاظ شناخت معنای آن^۷ بلکه تنها از این جهت که نفی مستقیم سلطنت بود به‌میان کشد و با صفت اسلامی پیوند دهد. او در آن زمان دچار این پندارخطا شده بود که اگر بسیاری از «علماءِ» گذشته، و فی المثل غزالی در نصیحت‌الملوک، از سلطنت در اسلام سخن گفته اند و آن را در فقه خود جای داده اند پس بر همان روش از جمهوری اسلامی هم می توان سخن گفت. غافل از این که بر‌خلاف سلطنت که در هر حال نهادی است باستانی و دست کم نامِ عربی ـ اسلامی آن از ریشه ی سلطه(یا همان سلطان که در قرآن هم به معنی سلطه آمده) و با آن می توان به استبداد هم حکومت کرد، معنای جمهوری که ترجمه ای از تمدن غربی است و از مقوله ی جمهور، یعنی عموم مردم ساخته شده، با استبداد ناسازگار است، و اگر بتوان با بازی با لغات چیزی که هم اسلامی باشد و هم جمهوری نامیده شود سر‌ِهم کرد، نه آن جمهوری هیچگاه کاملاً اسلامی خواهد شد و نه آن صفت اسلامی هرگز در جمهوری جا خواهد افتاد. جمهوری که به معنای حکومت عموم مردم است در گوهر خود با هیچ نوع اصل نازل شده از بالا سازگار نیست، مگر به تقلب فکری و تغلب عملی(بنا به اصطلاح فقهاءِ دوران مشروطه، و به معنی غلبه از راه زور). در نتیجه او با تأسیس جمهوری اسلامی‌اش، که در درس‌های کتاب ولایت فقیه از آن نامی برده نشده، و در پاریس تنها به منظور فریب مردم سرِ‌هم‌بندی شد، یک وصله‌ی ناجور به مفهوم جمهوری زده بود، و یک وصله‌‌ی ناجور متقابل هم به صفت اسلامی. البته او در تبلیغاتی که بنا به مصلحت روز بایستی می کرد از ملاک قرار‌دادن رأی مردم هم ابایی نداشت زیرا می توانست مانند همه‌ی ایدئولوگ های توتالیتر بر حسب موقعیت یا به مقتضای مستمعین خود هر بار چیزی بگوید. مثلاً در برابر استناد به قانون اساسی که نفی صریح ارزش آن امر ساده ای نبود و می توانست به بیداری مردم کمک کند با همان فارسی عامیانه اش می گفت: « ... هر ملتی سرنوشتش با خودش است. مگر پدران ما ولی ما هستند[کذا؛ بوده‌اند] که در هشتاد سال یا صد سال پیش از این سرنوشت ما را تعیین کنند.» و باز با همان زبان: «این ملت حرفی را که داشته اند و در زمان محمدرضا خان می گفتند که این سلطنت را نمی خواهیم و سرنوشت ما با خودمان است، حالا هم می گویند که ما این وکلا را غیرقانونی می دانیم...»، زیرا در این مورد صرفه‌ی او با دادن حق تعیین سرنوشت به ملت بود! اما درست در همان جا اراده ی مردم را از یاد می‌برد و اراده‌ی شخص خود را بجای آن گذارده، می‌گوید: « من دولت تعیین می کنم؛ من توی دهن این دولت می‌زنم، من دولت تعیین می‌کنم، من به‌واسطه‌ی اینکه این ملت مرا قبول دارد(...)؛ دولت غیرقانونی باید برود؛ تو غیرقانونی هستی. دولتی که ما[ مایی که نام دیگر همان من است]می گوییم دولت متکی به آراءِ ملت است؛ متکی به حکم خداست. تو باید یا خدا را انکار کنی یا ملت را.^۴»

بخوبی می بینیم از تناقضی که با پیوند میان حکومت جمهورِ مردم و صفات اسلامی یا خداییِ آن پدیدار می‌شود چه اندیشه ی درهم‌ و‌ برهمی می‌زاید. او در آنِ واحد حکم را هم حکم خدا می‌نامد ـ و البته حکم خود او به‌نام خدا ـ و هم حکم مردم!

و هنگامی که شاپور بختیار، در زمان نخست وزیری در مصاحبه‌ای با روزنامه‌ی پاریسی «لومَتَن» در‌باره جمهوری اسلامیِ آیت‌الله خمینی گفته بود: «‌‌هیچ‌کس نمی‌داند جمهوری اسلامی آیت‌الله خمینی چیست و اگر کسی برای فهمیدن این موضوع به متون گذشته مراجعه کند پشتش به لرزه در‌می‌آید.^۵»، از روی جهل سخن نمی گفت زیرا منظورش از «هیچکس» هواداران کوردلِ خمینی بود و سخنش که کمتر کسی در آن زمان بدان توجه کرد، و حتی مورد سانسور اطلاعات قرار گرفت، درست ناظر به همین حقایق بالا بود. او افزوده بود که: «‌خمینی نه تعدد گروه‌های سیاسی را می‌پذیرد نه دموکراسی را. می‌خواهد روحانیت قانون الهی را اجرا کند. همه چیز اینجا شروع می‌شود و اینجا تمام می‌شود.» [ت. ا.]

شاپور بختیار که دقیقاً می دانست که باچه مخالف بود و با چه موافق، و در علوم سیاسی و شناخت تاریخ سیاسی جهان نیز از همه ی حاضران در آن عرصه آگاهی و تبحر بیشتری داشت، یک بار دیگر نیز، در همین باره گفته بود: «جمهوری اسلامی برای من به تمام معنی مجهول است و تا به‌حال کتابی نخوانده ام و چیزی ندیده ام که مرا روشن بکند.^۶»، و پیداست که مراد او از این عبارتِ: «کتابی نخوانده ام ... که ...» نه اظهار بی اطلاعی از نظریات سیاسی و تئوری‌های مربوط به جمهوریت، بل بیانِ محترمانه‌ی این واقعیت بود که آن به‌اصطلاح جمهوری اسلامی، که در هیچ سند معتبر آکادمیک از آن اثری یافت نمی شد، آش هردم‌جوشی بوده من‌در‌آوردی، و ساخته و پرداخته برای برآوردن یک منظور سیاسی بسیار خاص! و برای رفع هرگونه ابهامی هم اضافه کرده بود: « من با کمال خونسردی ولی با کمال قاطعیت عرض می‌کنم که رژیمی که من مایل هستم در این مملکت استوار بماند نه رژیم دیکتاتوری شاه است و نه چیزی شبیه به جمهوری[هایی] است که ما در بعضی ممالک مثل لیبی یا پاکستان می‌بینیم»؛ بماند که آنچه خمینی برای ایران تدارک دیده بود از جمهوری‌های نوع لیبی و پاکستان هم به‌مراتب هولناک تر بود.

با توجه به این ملاحظات اساسی روشن می شود که در نزاع های قرون وسطایی به سبک اصحاب مدرسه میان هواداران مصلحتیِ رأی مردم و مدافعان حکومت الهی، همه چیز به آبی می رسد که از سرچشمه گل‌آلود بوده و گل‌آلود خواهد ماند، و چاره ای جز انتخاب میان همان حکومت اسلامی که در کتاب ولایت فقیه از آن سخن رفته بود و در سالهای اخیر عده ای طرح تشکیل آن بجای جمهوری را به‌پیش کشیده بودند، یا به‌دورافکندن ولایت فقیه و مشروعیت الهی رژیم و بازگشت به جمهوری واقعی که همان حاکمیت ملی مشروطه خواهان و نهضت ملی مصدق و بختیار بوده، نمی ماند. آنگاه به‌حق می توان پرسید کدام‌یک از صحنه‌گردانان این نظام حاضر به چنین انتخابی هستند.

از انقلابیون دیروز تا اصلاح‌طلبان امروز

شاید بسیاری از هواداران «انقلاب شکوهمند» که با هر مرام و مسلکی در روزهای تعیین کننده‌ی بهمن پنجاه‌و‌هفت نقش پرافتخار پیاده‌نظام نایب امام را بازی کرده با بی‌ریشه ترین لومپن‌های آن «انقلابِ ضدِ‌مشروطه» یا ضد‌ِانقلاب ارتجاعی در ساقط کردن دولت شاپور بختیار فعالانه همراه شدند هنوز هم نتوانند از دستاورد شوم آن زمان خود دل‌برکَنند.

زیرا، این مفسران «قوانین تاریخ»، در انتظاری که از «اصلاح» جمهوری اسلامی دارند، تنها به آن «انقلابِ خود» نیست که عشق می ورزند؛ آنان با رژیم مشروطه ـ حتی بدون سلطنت آن ـ است که هنوز سرِعناد دارند و ارزش و بهای مشروطیت است که هنوز درنیافته‌اند^۸.

در میان بخشی وسیع از کسانی که در روزهای تب شدید انقلاب با شدت و حدت در راندن آن به‌سوی راه بی‌بازگشت دیکتاتوری مذهبی شرکت داشته‌اند، آنان که یا به علت دلبستگی به حاصل عمر خود که همان «انقلاب شکوهمند» است، یا به سبب وابستگی‌هایی با رژیم حاکم، امروز به «اصلاحات» و اعتدال و ملایمت دعوت می کنند، و با قراردادن این مفاهیمِ والا در خدمت سازشکاری حقیرانه‌ای آنها را مسخ می سازند، مبارزه‌ی سازش‌ناپذیر با رژیم توتالیتر حاکم به انواع سفسطه که یکی از آنها مخالفت با انقلابیگری، یا درسهای گرفته از آن گذشته است، تخطئه می شود. کسانی که روزگاری از شدت انقلابیگری فریادهای «واضد انقلابا!» ی‌شان بر آسمان بود، حال همگی به مبلغان خستگی ناپذیر و سربه‌راه شیوه‌ی تغییرات تدریجی، استفاده از «حق رأی» و انتخابات «نسبتاً» آزاد در جمهوری اسلامی، عدم شتاب برای رسیدن یکروزه به دموکراسی دلخواه، و سعه‌ی صدر و «شکیبایی» در برابر «سختگیری» های هنوز موجود رژیم تبدیل شده‌اند.

اما در برابر این همه مساعی عالمانه که از سوی این قبیل گروه های سابقاً انقلابی برای قبولاندن صبر و بردباری در برابر «ناملایمات هنوز موجود» به‌عمل می‌آید، پرسشی که این مواضع به ذهن کنجکاوان مزاحم متبادر می سازد این است:

اگر تحول تدریجی از نظام توتالیتر جمهوری اسلامی به‌ دموکراسی امکان پذیر و مطلوب است چرا هواداران «انقلاب شکوهمند» امکان چنین تحولی را در نظام مشروطه‌ی آن روز، که حتی قانون اساسی آن هم در اصل برای دموکراسی ساخته شده بود و دیکتاتوری شاه در آن پدیده‌ای عرضی بود نه ذاتی، نه تنها در آن زمان، به هر دلیل که بود، نمی دیدند، بلکه هنوز هم آنرا انکار می‌کنند ـ و دفاع کنونی آنان از ضرورت آن «انقلاب» هم جز این معنایی نداشته و ندارد ـ؛ و چرا هنوز هم نمی‌پذیرند که آن روز با رفتن همیشگی دیکتاتور از کشور برای بازشدن راه به‌سوی بهبود اوضاع کشور کافی بود به قانون اساسی عمل شود، و در نتیجه حق با کسانی چون شاپور بختیار و غلامحسین صدیقی بود که آن راه را دنبال می کردند، نه با گروه های انقلابی، خواه کمونیست و خواه مذهبی که می خواستند همه چیز از بیخ و بن دگرگون گردد و طومار قانون اساسی مشروطه در‌هم‌پیچیده شود.

مشکل در اینجاست که این گروه ها که به مقتضای درک آن زمان خود از مسائل کشور و دنیا به مخالفت انقلابی با دولت بختیار برخاستند و با ناجوانمردانه ترین تکفیرهای سیاسی علیه او خمینی را به‌سوی سریر قدرت راندند هرچند که اکثراً در دل از نتیجه‌ی کار خشنود نیستند، و حتی قربانی‌های بسیاری نیز از این راه دادند که بنا به گفته‌ای معروف از سون‌ تسی سردار بزرگ نیمه‌افسانه‌ای چین باستان بخشی از مسئولیت آن نیز بر عهده‌ی خود آنان است، اما بسیاری‌شان نیز نمی توانند بپذیرند که در تشخیص خود در آن زمان راه خطا پیموده اند. در نتیجه برحسب درجه‌ی واقع بینی یا صداقت در گفتن حقیقت و شهامت در بیان اندیشه‌ی خود مواضع گوناگونی می‌گیرند.

گروهی، که بالنسبه منصف ترند، چنین عنوان می کنند که هرچند آینده نشان داد که راه انقلابی به نتیجه‌ی ‌منفی رسید اما آن زمان جو انقلابی چنان همه را در خود غرق کرده بود که هر کوشش دیگری بیهوده بود و جز آنچه اکثریت ـ که شامل خود آنان نیز می شود‌ـ کرد انتخاب دیگری ممکن نبود. بر این پاسخ ایرادات عمده‌ای وارد است.

الف ـ این که طرح کننده‌‌ی آن بطور تلویحی نه تنها منکر وجود آزادی انتخاب انسان‌ها می‌گردد و با اعلام تبعیت انتخاب از جو حاکم روز عملاً و حتی بطور نظری اصل انتخاب سیاسی و دموکراتیک را برای شهروند، برای مردم و برای انسانیت رد می کند، بلکه بطور ضمنی می پذیرد که انتخاب خود وی نه یک انتخاب فردیِ سنجیده و آزاد، بل تنها و تنها پیروی از دیگران بوده، یعنی پیروی از نیروی کوری خارج از قدرت اندیشه و تمیز او؛ پیداست که با تعمیم چنین منطقی به همگان دیگر هیچکس مسئول اعمال خود نیست، چون هر کس می تواند دیگران را مسئول بخواند و دیگران هم با همین منطق غیرمسئول خواهند شد و در نتیجه هیچ مسئولی وجود نخواهد داشت. و آنگاه معلوم نیست در چنین وضعی تفاوت انسانی که بلااراده به‌راهی رفته با خاشاکی که جریان آب آن را با خود می‌برد چیست.

ب ـ آنان با این استدلال که در عین حال یک مغالطه نیز هست توجه ندارند که از این طریق از خود سلب مسئولیت کرده خطای خود را بجای آن که نتیجه‌ی یک تشخیص غلط و یک تصمیم نادرست بدانند در واقع بر گردن دیگران و شرایط حاکم می افکنند. در جرائم فردی که اموری عادی و تعریف شده در قانون اند چنین توجیه و عذری که بازکردن مسئولیت از سر خود و انداختن آن به گردن دیگران نامیده می شود، محکمه پسند نیست و از درجه‌ی خطای مجرم نمی‌کاهد. معلوم نیست در خطاهای جمعی که عده‌ای جلودار اند و شماری نیز دنباله‌رو چرا باید گروه دوم از خطا مبرا شناخته شوند. شگفت‌تر از همه این‌که اینگونه افراد و گروه‌ها، خوان مذهبی و خواه کمونیست، خود را متعلق به آن نخبگان اجتماعی می‌دانند که در نظر ایشان نیروی «پیشآهنگ» اجتماعی به‌شمار می‌روند و در مورد دوم باید با رهبری «طبقات پیشرو» و در دست گرفتن ابتکار سیاسی، دیگران، یعنی آنها را که این پیشروانِ جامعه طبقات و نیروهای «دو‌دل» و «سازشکار»شان می‌نامیدند، به‌دنبال خود بکشانند! چنین به‌نظر می‌رسد که آنان واقعاً هم در آن روزهای بحرانی نیمه‌ی دوم بهمن ماه ۵۷، که با سلاح های خود به برخی از مراکز نظامی و انتظامی پایتخت حمله می کردند، خود را نیروی «پیشآهنگ» انقلاب می‌پنداشته‌اند و به‌هیچ وجه تصور نمی‌کرده اند که نقش پیاده‌نظام خمینی و جمهوری اسلامی ارتجاعی او را ایفا می‌کنند. پاسخ به این پرسش هم که به‌ چه سبب از دل‌کندن از آن «انقلاب» ارتجاعی و حاصل شوم آن ناتوانند تا اندازه‌ی زیادی در همین نکته مستتر است.

گروه دیگری نیز هستند که می گویند چون با تنها گذاشتن شاپور بختیار از سوی جبهه ملیِ رسمی و انزوای سیاسی حاصل از آن برای او امکان پیروزی بسیار ناچیز شده، بلکه به هیچ رسیده بود، در هر حال کوشش های او و هوادارانش، حتی اگر هم برحق و حتی با نهایت تهور همراه می‌بوده، در هر حال نمی‌توانسته ثمری به‌بار آورد و هیچ کمکی نیز نمی توانست در تغییر این معادله مؤثر واقع گردد.

من در مقالات دیگری با تفصیل بیشتر نشان داده ام که در تاریخ حوادث غیرعادی احکامی مبتنی بر حتمیتی از اینگونه نه اعتبار علمی دارد نه ارزش عملی، چه در اینگونه فعل و انفعال های خارق عادت غالباً یک عامل کوچک تصادفی می تواند مسیر حوادث را بکلی از این سو به آن سو کند.

ضمناً باید همچنین ابتدا بگوییم که در پاسخ هایی از این دست، هنگامی که، نه از سوی ناظران غیرفعال یا تاریخ‌نویسان، بل از سوی افراد یا گرایش های سیاسی فعال ارائه می شود گونه‌ای اپورتونیسم تلویحی به چشم می خورد، بدین معنی که در ائتلاف یا یاری‌رسانی سیاسی، مانند برد و باخت در بازی های تفریحی یا دربردارنده‌ی برد مالی، معیار می‌باید بخت برنده‌ی طرف یاری‌شونده باشد نه حقانیت او؛ به عبارت دیگر اینجا هم باید بر اسب برنده شرط‌بندی کرد؛ و پیداست که چنین رفتاری با اصول و اخلاق سیاست انسانی و آزادیخواهانه هیچگونه نسبتی ندارد!

اما این گروه نیز با چنین مغالطه‌ای روشن نمی‌کنند که حتی اگر هم بختیار در آن شرایط از بخت چندانی برای پیروزی برخوردار نمی‌بود و هرگونه کمکی به او نیز می توانست بی‌حاصل بنماید، چنین فرضی، هرچندهم درست، چگونه می توانست ـ و به طریق اولی چگونه امروز می تواند ـ برای شتافتن به کمک خمینی و یاری رساندن به تأسیس جمهوری اسلامی او، که آن را بدون پرده‌پوشی اعلام کرده بود، ‌توجیهی فراهم سازد!

البته آنان، جز منصف ترین و پشیمان ترینشان، دیگر از این توهم آن روز خود سخنی به میان نمی آورند ‌که، هدف اصلی‌شان از سقوط دولت بختیار و پایان مشروطه، حتی برای دوران پس از به قدرت رسیدن خمینی، گذار از وضع جدید به نوع قدرت مورد نظر خودشان بوده که آن را ممکن می دانسته اند؛ و چنان که اکثر آنها را می شناسیم، قدرتی از نوع دیکتاتوری‌هایی که «دموکراسی خلقی» نامیده می شد.

و از این روست که می پندارند آنچه در پی آن بوده‌اند در رژیم غیردموکراتیک ـ در حقیقت توتالیتر ـ کنونی می‌توان آسان‌تر به‌دست ‌آورد تا در نظامی که اساس آن صحه بر حاکمیت ملی باشد، نه حاکمیت یک طبقه، نه حاکمیت یک مذهب اکثریت، یا یک مذهب اقلیت مانند سوریه.

اما، گذشته از همه‌ی کسانی که با صمیمیت و به‌دور از مرام‌های خشکِ مذهب‌گونه به آن راه رفته بودند و از کرده پشیمان شده‌اند، نسل جوان کشور باید بداند که آینده‌ی آزاد ایران نمی‌تواند بدون پیوند مجدد با سنت انقلاب مشروطه و بستن کامل آنچه شاپور بختیار «یک پرانتز» در تاریخ معاصر کشور می‌نامید، تأمین گردد، و لازمه‌ی این باز‌پیوست پایان بی‌کم‌وکاست دوره‌ی استبداد توتالیتر کنونی و زدودن همه‌ی آثار شوم و منحط آن است.

انحطاط حاصل از سلطه‌ی این رژیم، حتی در همین چهل ساله، از ضربه های فرهنگی پنج یورش عظیمِ بیگانه‌ی سده های کهن به ایران عمیق تر بوده است. حمله ی عرب با جنگ‌های طولانی و ایستادگی ایرانیان که چندین قرن ادامه یافت همراه بود و چپاول ثروت های کشور را به‌دنبال داشت؛ و ایلغار چنگیز و تیمور ویرانی های بسیار آفرید و شهرهای بزرگی را از سکنه خالی ساخت. با اینهمه در آن دوران ها ایران که از مهاجمان خود فرهنگ و مدنیتی غنی‌تر و پیچیده‌تر داشت می‌توانست ـ و هربار توانست ـ یورشگران انیرانی را در خود هضم کرده ویرانی ها را تا اندازه‌ی زیادی جبران سازد. از مقدونیان اسکندر گرفته تا قبایل عربی که به ایران کوچیدند، و از جنگاوران چنگیز و هلاکو که در ایران استقرار یافتند تا لشکریان تیمور همه ایرانی شدند. اما در دوران ما که برخلاف ادعاها و پندارهای پوچ حاکمان کنونی همه چیز جهان مورد تعرض شدید تمدن فنی ـ اقتصادی آمریکایی است و جامعه‌ی ما همزمان از دو سو مورد یورش ضد‌ِفرهنگی منحط کننده است و آهنگ حرکت فرآیندهای فرهنگی هزاران برابر تندتر، و قدرت رخنه‌ی آنها بسی بیشتر از دوران های کهن، نباید تصور کرد که هر روز که این نظام برچیده شد، با رواج و سلطه‌ی سریع سطحی‌ترین و غیر‌اصیل‌‌ترین ظواهر اسلامی‌شده‌ی زندگی آمریکایی، بازگشت به فرهنگ اصیل ایرانی، مانند سده های گذشته، ممکن خواهد بود. از این رو هر روز از عمر این رژیم ضربه‌ای بر ایرانیت است؛ تا جایی که حتی ممکن است دوام این قدرت به نابودی ایران به معنایی که ما تا کنون از آن می‌فهمیده ایم منجر گردد.

این سرزمین یا جای ملت ایران و فرهنگ ملی ایران است یا جای این رژیم؛ و اگر بناست ایران، ضمن دنبال کردن تحولات سالم تمدن انسانی، با حفظ هویت و ماهیت فرهنگی خود برجا بماند لازم است که این رژیم منحط و منحط کننده هرچه زود تر از این سرزمین رخت‌ بربندد.

پایان

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

^۱ شخصاً نقل قولی شنیدم از هموطنی که پس از سالیانی دراز به کشور سفر کرده بود و هنگامی که در پی هفتخوان رستم و عبور از همه ی موانع عمدی یا ناشی از اختلال امور اداری توانسته بود کاری را در یک دایره‌ی «دولتی» به سرانجام برساند و به توصیه‌ی آشنایان «وارد به امور» در داخل کشور خواسته بود به متصدی انجام آن امر دستخوشی بدهد، از آنجا که خواسته بود تقدیمی خود را با رعایت برخی ظواهر، با حجب و احتیاط و به‌دور از انظار عرضه کند تا به اهانت و سعی در فاسد ساختن مأمور دولت تعبیر نگردد، سخت مورد اعتراض آن مسئول اداری قرار‌گرفته بود که به دفاع از شرافت خود گفته بود :« چرا مخفی می‌کنید؟ مگر ما خلاف می‌کنیم؛ مگر ناحق می‌دهید؟ این حق‌الزحمه‌ی عادلانه‌ی کار ماست. کاری کرده‌ایم و شما اجرت آن را می‌دهید؛ ما که برای زندگی ممر دیگری نداریم.» و مشتی اعتراضات و توضیحات دیگر از همین قبیل که، از لحاظ جنبه‌ی صرفاً مادی و عملی امر، نادرست نیز نبوده است.

^۲ نوربِر وینِر، که او را بنیانگذار علم اطلاعات می دانند و یکی از بانیان اصلی سیبرنتیک بوده، در کتاب معروف خود سیبرنتیک و جامعه ضمن توضیح اهمیت ارتباطات در پدیداری تمدن ها می نویسد: «امپراتوری های پهناوری که با وسعت استثنائی خود از دیگران متمایز بودند تمامیت خود را با استفاده از وسائل ارتباطی پیشرفته حفظ می کردند. در قلب امپراتوری ایرانیان راه سلطنتی قرارداشت»؛ نک.

Norbert Wiener, Cybernétique et Société, coll. 10-18, Paris, Union Générale D'Editions, 1962, p. 112.

^۳ یکی دیگر از این ابعاد انحطاط فرهنگی حال رقت‌‌بار زبان فارسی است که در زمان ملایان و زبان عامیانه‌ی آنها صرف و نحو آن در همه‌ی سطوح دیگر جامعه نیز به وضع فاجعه‌آمیزی درافتاده‌ است؛ بگونه‌ای که در میان ده‌ها، بل میلیون های نفری که در این دوران در انتشارات گوناگون از فارسی نوشته‌ استفاده می کنند، حتی در میان بسیاری از مترجمان و خاصه مترجمان مطبوعات، اگر بتوان کسانی را یافت که قادر به استفاده‌ی کاملاً صحیح از این زبان باشند باید آنان را جزو استثنائات یا حتی معجزات شمرد، در حالی که اکثریت بزرگ نوشته‌ها انباشته از چنان اغلاطی است که گاه حتی فهم مطلب را نیز دشوار یا ناممکن می‌سازد. البته چه بسا کسان که بگویند در زمانه‌ای که همه چیز ما رفته است حال دیگر غلط نوشتن فارسی چه اهمیتی دارد؟ چنین واکنشی به معنی ندانستن جایگاه حیاتی این زبان در نگهداری از هویت و وحدت ملی ایرانی خواهد‌ بود. اما این مبحث هم وسیعتر و حساس‌تر از آن است که بتوان آن را حتی در یک نوشته‌‌ی ویژه بررسی کرد و علاوه بر این که می‌توان درباره‌ی آن کتاب ها نوشت، در واقع نیازمند یک نهضت ملی ویژه‌ی احیاء زبان فارسی است.

^۴ دکتر مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، چاپ اول، چاپ و صحافی انتشارات شادی، لندن، ۱۹۹۵، صص. ۵۵. در همین موضع به قلم دکتر حائری می خوانیم که: «در منطق و فلسفه، حُکم و حکومت به معنای اذعان به نسبت حُکمیه در یک گزاره‌ی خبری است که همان علم تصدیقی در مقابل علمی تصوری می‌باشد، و تصدیق هم به گفته‌ی ابن‌سینا به معنای گرویدن است: «چنان که بگروی که پری هست، و مردم در فرمان است»(رساله‌ی منطق، از کتاب دانشنامه‌ی علایی، چاپ تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، ص. ۵) و حکمت هم از این معنای حُکم گرفته شده نه از حکم به معنای امر کردن و فرمان دادن. پس حکم و حکومت در این سیاق به معنای علم و آگاهی قطعی از واقعیت است که انسان بدان می گرود و گواهی می‌یابد. همان، ص. ۵۴.»

^۵ برای همه ی نقل قول های بالا، کیهان، ۱۴ بهمن ۱۳۵۷؛ نک. حمید صدر، در آیینه‌ی ۳۷ روز، از انتشارات نهضت مقاومت ملی ایران.

^۶ همچنین: نامیر، تارنمای نهضت مقاومت ملی ایران:

http://www.namir.info/Neuer%20Ordner/05-Spalte%20Links/Bakhtiar/01-101011-%20jomhooriye%20eslami-%20bakhtiar.htm

^۶ گفت‌و‌گوی رادیویی شاپور بختیار، نخست وزیر با مردم، پانزدهم بهمن ۱۳۵۷، اطلاعات(؟)؛ نک. حمید صدر، همان.

‌ ^۷ اگر هم شاهدی از غیب لازم بود می‌توان این گواهی آقای محسن کدیور را مثال آورد:

«مرحوم آقای دکتر مهدی حایری‌یزدی خودشان به من گفتند که وقتی آقای خمینی در پاریس، جمهوری اسلامی را اعلام کرد، نامه‌ای به او نوشته و یادآوری کرد که جمهوریت در پنج معنی به‌کار می‌رود، و سپس از او می‌پرسد که آنچه شما اراده کرده‌اید کدام معنای جمهوری است؟

در آن زمان آقای خمینی پاسخی نداده بود، اما در حکومت آینده مشخص شد که ایشان اساساً تصور صحیحی از معنی جمهوریت نداشته است»؛ نک. در ایرانی‌ بودن نه فضیلتی است نه رذیلتی، محسن کدیور در گفتگو با محمد حیدری، احترام آزادی، سه‌شنبه، ۲۰ تیرماه ۱۳۹۶.

‌ ^۸ به عنوان مثال آقای یرواند آبراهامیان در پاسخ این پرسش که: «نظر شما درباره انتقاد از حزب توده ایران و سازمان فدائیان خلق (اکثریت)، که آنها "آزادی های بورژوا لیبرالی" را قربانی راه مبارزه ضدامپریالیستی کردند، و در این مسیر راه را برای تحکیم اقتدارگرایی جمهوری اسلامی در دهه ۱۹۸۰ هموار نمودند، چیست؟»، چنین می خوانیم:

‌« در سالهای ۱۹۷۸ و ۷۹ [کذا، در ترجمه] تمام گروه های سیاسی ـ به وضوح به استثنای سلطنت طلبان ـ از انقلاب و جمهوری اسلامی حمایت کردند. به تناوب اما گروه های گوناگونی به صف اپوزیسیون در زمان های مختلف و بدلایل خاص خود منتقل شدند. حزب توده و فدائیان اکثریت هم در سال ۱۹۸۲، زمانی که رژیم [این] تصمیم فاجعه بار و سرنوشت ساِزی را گرفت که جنگ را به خاک عراق بکشاند، به اپوزیسیون تبدیل شدند؛ البته پس از آنکه عراق را از ایران بیرون رانده بودند. در آن زمان جنگ از حالت دفاع ملی خارج شد.

عمده انتقادی که به چپ وارد می شود برای حمایت از رژیم از سمت لیبرال های اسلامی می آید که نه تنها خودشان از رژیم دفاع کردند بلکه حتی بخشی از خود حاکمیت بودند. بالاخره بازرگان نخست وزیر خمینی بود، به قانون اساسی رای داد، و زمانی که ارتش از مرز گذشت و به عراق رفت هم ساکت ماند. می توان مورد فرضی را پیش برد که چپ از خمینی فاصله می گرفت و قهرمان خواسته های سکولار و پیشرو می ماند ـ به عبارت دیگر در اتحاد با لیبرال های جبهه ملی قرار میگرفت. این خط را البته برخی از رهبران حزب توده اتخاذ کرده بودند، اما انان هم دوام نیاوردند، چون جبهه ملی خودش در همان آغاز به خمینی تمکین کرده بود.»[ت. ا.]

می بینیم که

الف ـ در اصل پرسش آزادی های دموکراتیک بنا به رسم و بر طبق واژگان و مفاهیم مارکسیسم ـ لنینیسم «آزادی های بورژوا لیبرالی» [ت. ا.] خوانده شده است. گویی این نظریه، از یک قرن پیش تا کنون که حزب واحد بلشویک به‌نام و به‌بهانه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا دیکتاتوری گروهی روشنفکر خرده‌بورژوا و بورژوا را در روسیه برقرار کرد، تا کنون آزادی هایی بهتر از آنچه پرسش‌کننده «ازادی های بورژوا لیبرالی» می نامد ارائه یا در نقطه‌ای از جهان نشان داده‌است.

ب ـ در پاسخ نیز یرواند آبراهامیان می گوید «می توان مورد فرضی را پیش برد که چپ از خمینی فاصله می گرفت و قهرمان خواسته های سکولار و پیشرو می ماند

»[یعنی پیش از آن بوده اما بعداً نمانده !]. و چنین ادامه می‌دهد «این خط را البته برخی از رهبران حزب توده اتخاذ کرده بودند»؛ عبارتی که می‌توان تصور کرد منظور از «برخی» در آن ایرج اسکندری بوده است؛ پس آنگاه پاسخ‌دهنده در تکمیل سخن خود مسئولیت را بر گرده‌ی «لیبرال های جبهه ملی« افکنده اضافه می کند:« اما آنان هم دوام نیاوردند، چون جبهه ملی خودش در همان آغاز به خمینی تمکین کرده بود.»

آبراهامیان روشن نمی‌کند حزبی که همواره خود را حزب پیشرو، و «حزب تراز نوین طبقه ی کارگر» می‌نامید، چگونه می‌بایست خواه در ائتلاف علیه خمینی و خواه در «تمکین» به رهبری او از رفتار آن «لیبرال ها» تبعیت می کرد. بماند که برابر نوشته های بابک امیرخسروی برکناری اسکندری از سمت دبیرکل و نشاندن کیانوری به جای او در اجلاس کمیته‌ی مرکزی نتیجه‌ی «پیامی» بوده که چند ماه پیش از انقلاب غلام‌یحیی دانشیان از طرف «رفقای شوروی» در آن همان جلسه‌ قرائت می کند؛ و کیانوری کسی بود که هواداری داغ از انقلاب را به پیش کشید و رهبری آن در حزب را بر عهده گرفت. در عین حال آقای آبراهامیان به‌آسانی فراموش می کند که جبهه ملیِ رسمی، که از نظر من در دنباله‌روی‌اش از خمینی از دیماه به‌بعد که این موضعش در این تاریخ با محکوم کردن دولت بختیار بخوبی نمایان شد و سپس با شرکتش در دولت موقت تکمیل شد، جای انکار نیست، اندکی بعد با استعفای دکتر سنجابی از همین دولت ـ گرچه بسیار دیر شده ‌بود ـ از خمینی فاصله گرفت و سال بعد با مقابله‌ی قاطع با قانون قصاص که در دعوت از مردم به تظاهرات علیه آن قانون تجلی یافت، کاملاً در برابر خمینی قرارگرفت و سران آن از همان زمان ناچار از اختفاء و برخی از آنان نیز ناگزیر از خروج از کشور شدند. افزون بر این آبراهامیان همه‌ی جبهه ملی ها را در یک ردیف قرار می‌دهد و شاپور بختیار را کاملاً آگاهانه «فراموش می کند»، و با این رفتار از مسیر کار یک تاریخنگار بیرون می رود.

برای مصاحبه با یرواند آبراهامیان، نک. سایت اخبار روز، گفتگوی یرواند آبراهامیان با اسکندر صادقی بروجردی ـ مجله‌ی ژاکوبین: ایران: گذشته و حال؛ چرا چپ ایران از تاریخ حذف شده است؟ درباره‌ی این مصاحبه چنین توضیح داده شده‌است: «گفتگویی که می خوانید در مجله ژاکوبین ۲۰ آوریل ۲۰۱۷ منتشر شده است، ترجمه ی حاضر با همکاری نویسندگان و با افزودن یک سوال و پاسخ به متن اصلی ژاکوبین منتشر می شود.»

برای مصاحبه‌ی بابک امیرخسروی، نک. مصاحبه‌ی نوشتاری با بی‌بی‌سی فارسی درباره‌ی حزب توده، از تأسیس تا دستگیری رهبران و کادرهای آن.