یکی از مشکلات فرهنگی ما در این میان، رواج فرهنگ «مرد سالاری» است؛ امری که هم در خانواده های مذهبی و متشرّع دیده می شود، هم در خانواده های غیر متشرّع، هم در ایرانیان داخل کشور، هم در ایرانیان خارج کشور. تا سرمه ای بر چشم نکشیم و جور دیگری نبینیم و خود را مشاور و دوست فرزندان خویش به حساب آوریم، نه مالک و صاحب و قیم آنها، و مناسبات را بر این اساس تنظیم نکنیم، راهی به جایی نخواهیم برد.

در جستار پیش رو، در ابتدا زمینه و زمانۀ پیدایی «ازدواج عرفی» تبیین گشته، حدود و ثغور و مؤلفه های آن ذکر شده است. در ادامه، شقوق مختلفِ «هم باشی» از یکدیگر تفکیک و صورتبندی شده، استدلالی له رواییِ اخلاقیِ آن اقامه گشته است. در بخش انتهایی، از امکانات سنّت فقهی مدد گرفته شده، از «نکاح معاطاتی» که قائلان چندی در میان فقیهان دارد، همچنین از قرابت و شباهت میان «هم باشی» و « نکاح معاطاتی» سخن رفته است. اگر استدلال های اقامه شده در این مقاله موجه باشد، می توان چنین انگاشت که افزون بر روایی اخلاقیِ « ازدواج عرفی»، از منظر فقه شناسانه، می توان از جواز فقهی آن نیز سراغ گرفت. علاوه بر این، در آخر مقاله، از منظر نواندیشی دینی ، مبانی انسان شناختیِ ازدواج، اعم از« نکاح دائم» و« نکاح معاطاتی» تبیین شده است. ذکر نکته ای هم دربارۀ شیوۀ خواندن مقاله ضروری است؛ جهت حفظ ساختار مقاله، پاره ای از مطالب به پاورقی برده شده، مطالبی که به اندازۀ متن اهمیت دارند. از اینرو، بهتر است خوانندۀ محترم در آنها نیز به دیدۀ عنایت بنگرد.

*****

آموزه های قرآنی مبنی بر اینکه زندگی، فرایند و روندی ازآفرینش پیاپی است، واجب می کند که هر نسل به وسیلۀ عملکرد پیشینیانش هدایت شود، ولی باز نا ایستد و آن ها مانعش نشوند، باید به او اجازه داده شود تا مشکلاتش را خودش حل کند .[۳]
محمد اقبال لاهوری

۱.چند سالی است از سوی مخاطبان جوانِ آثار خود در داخل و خارج کشور، به تفاریق با این پرسش مواجه شده ام: مناسبات و روابط میان دو غیر همجنس، در قالبی غیر از ازدواج دائم که از آن می توان به « ازدواج عرفی» و « هم باشی» تعبیر کرد، چه حکمی دارد؟ کاری غیر اخلاقی و فرو نهادنی است؟ یا، با لحاظ کردن شروط و قیودی، می توان از روایی اخلاقیِ آن سخن به میان آورد؟

پیش از پرداختن و پاسخ دادنِ به این پرسشها از منظر خویش، خوش دارم دربارۀ زمینه و زمانه و چراییِ سربرآوردن این پرسش و بدل شدنش به مسئله در جامعۀ ایران معاصر، برخی نکات را متذکّر شوم.

در سال ۱۷۸۳، فردریش تسولنر، روحانی پروتستانِ همدلِ با ایده های عصر روشنگری، در «ماهنامۀ برلین»، ناظر به بحث از ازدواجِ خارج از کلیسا که در آن روزگار طرح شده بود، مقاله ای نوشت و در آن از متفکّران و اهل نظر خواست که مؤلفه ها و مقوّماتِ «روشنگری» را بررسند و برای مردم تبیین کنند. چندی بعد، در پاسخ به این دعوت، کانت مقالۀ مشهور « روشنگری چیست؟» را در این نشریه منتشر کرد.[۴]

می توان حدس زد که در آلمانِ اواخر قرن هجدهم، روایی و ناوراییِ ازدواج خارج از کلیسا، بدل به مسئله ای در میان اهل نظر گشته بود. قاعدتاً حضور زنان در اجتماع و نهادهای مدنی، به مسائل و پرسش هایی دامن زده بود که پیشتر در آن جامعه سابقه نداشته است. واقع بینی و دوراندیشی اقتضاء می کند که اهل نظر با مسائلِ پیش روی خود مواجه شوند، آنها را ببینند و رصد کنند، سپس در پی پاسخ دادن و ارائۀ راهکار برآیند.

بیش از نیم قرن است که زنان در جامعۀ ایران به عرصۀ عمومی آمده و در نهادهای عمومی نظیر مدرسه، دانشگاه، اداره، کارخانه ، شهرداری، وزارتخانه، بیمارستان و ... مشغول به فعالیت اند؛ وضعیتی که شاید در ابتدای دوران قاجار قابل تصور نبود؛ این پدیده با توطئۀ کسی و یا گروه و جماعتی صورت نگرفته، بلکه از اقتضائات مدرنیزاسیون و سر برآوردن نهادهای مدرن در جامعه ای مثل ایران است که در « ضیافت مدرنیته»[۵] حضور نداشته، با تأخیر تاریخی با مدرنیته و بروز و ظهورات آن مواجه شده است. هنگامیکه امری در صحنۀ اجتماع رخ می دهد، لوازم آن نیز، خواسته یا ناخواسته، در پی می آید و محقق می گردد. حضور زنان در عرصۀ اجتماع، پای نهادن به دانشگاه و تحصیل کردن، وارد بازار کار شدن و کسب درآمد، استقلال شخصیتی و مالی و هویتی نوین به زنان بخشیده؛ امری که عموم زنانِ دورۀ قاجار از آن بی بهره بودند؛ چرا که پرده نشین و فاقد استقلال مالی و روابط اجتماعی بودند.

از تبعات پای نهادن زنان و دختران به عرصۀ اجتماع در دهه های اخیر، مواجهه با مردان و پسران بوده است. روزگاری، فقیه و عالم اخلاق بزرگی چون ابوحامد غزّالی معتقد بود بهتر است زنان در پستوی خانه بمانند و نخ ریسی کنند[۶]؛ اما از آن دوران چندین سده گذشته و در روزگار کنونی چنین سخنانی، نزد قاطبۀ انسانها خریداری ندارد و غریب می نماید و در ترازوی عرف و اخلاق وزنی ندارد، هر چند همچنان قلیلی از این دست سخنان می گویند.[۷] چنانکه در جای دیگری آورده ام، آنچه در این میان اخلاقی است و برگرفتنی، مفهوم «عفت» است و رفتار عفیفانه؛ در مقابل، آنچه فرو نهادنی و غیرموجه است، رفتار غیرعفیفانه است. به عرصه آمدن زنان، فی نفسه، امری غیر اخلاقی نیست و اشکالی بر آن بار نمی شود؛ برگرفتنِ نگاه جنسی به جای نگاه انسانی و زنان را به ابژۀ جنسی فروکاستن، غیر اخلاقی و ناموجه است.[۸] در قرآن، متن مقدسِ مسلمانان نیز، آنچه به نحو اغلبی در دو سورۀ «نور» و «احزاب» محل تأکید قرار گرفته، «غض بصَر» و «حفظ فرج » و پاکدامنی پیشه کردن است، مخاطب آیات، هم مردان هستند و هم زنان، نه فقط زنان.[۹]

از مواجه شدن مردان و پسران با زنان و دختران در نهادهای مدنی و فضای عمومیِ جامعۀ کنونی ایران، گریز و گزیری نیست. چه بخواهیم، چه نخواهیم، چه بپسندیم، چه نپسندیم، چه اذعان کنیم، چه اذعان نکنیم، ایشان در محیط هایی نظیر مراکز خرید، دانشگاه، کارخانه، بانک، شهرداری، ادارات دولتی، شرکت ها و مؤسسات خصوصی... همدیگر را می بینند و با یکدیگر در تعامل اند. یکی از اقتضائات طبیعیِ این آشنایی ها، کشش و علاقۀ قلبی و قرابت روحی است که بین دو غیرهمجنس پدید می آید. در روزگاری نه چندان دور، دختران و پسرانِ جوان و والدین آنها، به نحو اغلبی معتقد بودند، این نوع آشنایی ها، اگر جدّی شود به ازدواج رسمی منتهی می شود و لاغیر، اما چند صباحی است شقوق دیگری در میان جوانان طرح شده و ازدواج عرفی بدل به خرده فرهنگی در جامعه شده که مبنای بحث کنونی است.[۱۰]

چنانکه در می یابم، تحولات اجتماعی و تغییر در مناسبات میان دو جنس مخالف در جامعۀ ایران طی سالیان اخیر به نحوی رقم خورده و پیش رفته که در آن، «ازدواج عرفی» و «هم باشی»، بدل به مسئله شده، مسئله ای که با ندیدن و نادیده انگاشتن و به روی خود نیاوردن به محاق نمی رود.

«ازدواج عرفی»، پدیده ای ذو ابعاد است و باید از منظرهای مختلف جامعه شناختی، روان شناختی، حقوقی، اقتصادی، و... محل بحث قرار گیرد. آنچه در پی می آید، ناظر به سویه های اخلاقی و دینیِ این مقوله و داوری هنجاریِ نگارنده در باب ازدواج عرفی است. امیدوارم، ابعاد دیگر این مسئله توسط دیگر اهالی نظر واکاوی و ارزیابی گردد.۲

۲. خانواده از دیرپا ترین نهادها در زندگی بشری است. از دیرباز، عموم آدمیان برای سامان بخشیدن به مناسبات عاطفی و نیازهای جسمی و روحی خود، تشکیل خانواده داده اند. سده ها، ازدواج دائم و رسمی، قوام بخش تشکیل خانواده بوده، چه در ممالک شرقی چه در ممالک غربی؛ ازدواجی که ریشه در فرهنگ و سنن ستبر و قدیمی داشته است. در عین حال، چندین دهه است در اروپا، قارۀ آمریکا، خاور دور و خاور میانه، نوع دیگری از مناسبات و روابط میان دو غیرهمجنس شکل گرفته ؛ در کشور ما نیز «هم باشی» قدمتی چند ساله دارد.

«هم باشی» به معنای با هم بودن و زندگی کردنِ دو غیر همجنس است،[۱۱] مطابق با قراردادی نانوشته و یا نوشته شده؛ از آن به «ازدواج عرفی» هم می توان تعبیر کرد، چرا که امروزه بدل به بخشی از عرف جاری در عموم جوامع شده است. در واقع، جماعتی از جوانان در روزگار کنونی ترجیح می دهند پیش از اینکه با کسی پیوند ازدواج دائم به شیوۀ شرعی ببندند، ازدواج عرفی را تجربه کنند و میزان آمادگی خود برای زندگی مشترک و زیر یک سقف زندگی کردن به صورت رسمی را بسنجند.[۱۲] به تعبیر دیگر، «هم باشی» می تواند به ازدواج دائم و رسمی منتهی شود، می تواند پس از مدتی به انتها رسد و طرفین دیگر تعهدی نسبت به یکدیگر نداشته باشند. در ازدواج عرفی، هر چند عقد دائم صورت نگرفته، اما طرفین، مادامی که با یکدیگر زندگی می کنند، نسبت به هم تعهد اخلاقی دارند و نقض آن از هر سو، کاری غیر اخلاقی است و مصداقِ خیانت محسوب می شود.[۱۳]

بحث من در این جستار معطوف به «ازدواج عرفی» است، نه «ازدواج موقت». در ازدواج موقت که در سنت فقه شیعی از آن به تفصیل سخن رفته، در شرایط کنونی عموماً زنانی که پیشتر ازدواج کرده و در حال حاضر همسر ندارند (یا بدین سبب که از همسر قبلی خود جدا شده و یا همسرشان فوت شده است)، به ازدواج موقت درمی آیند؛[۱۴] حال آنکه در «هم باشی» سخن بر سر «همسری»[۱۵] است، اما در تصور رایج و غالب از «ازدواج موقت» و «نکاح متعه» و « صیغه» در جامعۀ امروز ایران، زن به ابژۀ جنسی فروکاسته شده است.[۱۶] به تعبیر دیگر، در «ازدواج عرفی»، مناسبات جسمیِ میان زن و مرد، بخشی از رابطه است، نه همۀ آن. از اینرو مرد بر زن تملّک ندارد و مناسبات و روابط جسمی از موضع برابر تنظیم می شود و پیش می رود.[۱۷]

۳.در حوزۀ «اخلاق هنجاری»، چنانکه پیشتر آورده ام، در مجموع، با روایتی از «اخلاق در نظر اولِ»[۱۸] دیوید راس همدلی بیشتری داشته، درصورتبندی و ارزیابی مسائل و امور اخلاقی از آن مدد می گیرم.[۱۹] راس، فیلسوف اخلاق وظیفه گرایی است که با وظیفه گرایی به روایت کانت بر سرمهر نبود. از منظر او، وظایف اخلاقی در جای خود مهم اند و برگرفتنی، اما برای رسیدن به کنش اخلاقیِ موجه، آثار و نتایج مترتب بر آنها هم مهم است. به نزد وی، ما فهرستی از وظایف اخلاقی ،«وظایف در نظر اولی» داریم که در غیاب مانع و رادعی بدل به «وظیفه واقعی» کنشگر اخلاقی می شوند. افزون بر این، برای اینکه بتوان دربارۀ کنشی داوری اخلاقی کرد، باید بتوان آن را ذیل عناوین اخلاقی قرار داد. مثلا، «راه رفتن» و یا «غذا خوردن» در زمرۀ افعال طبیعی اند که در زندگی روزمره از انسان سر می زند، اما به خودی خود مشمول داوری اخلاقی واقع نمی شود، مگر اینکه «ربط اخلاقی»[۲۰] داشته باشند و ذیل عناوین اخلاقی قرار گیرند. «کتک زدن» و « نوازش کردن» نیز در زمرۀ افعال طبیعی اند که ازانسان سر می زند، در عین حال می توان آن را ذیل عناوین اخلاقی «آسیب رساندن به دیگران» و «مهربانی کردن» برد و دربارۀ آنها داوری هنجاری کرد و از بدی و ناروایی اوّلی و خوبی و روایی دومی سراغ گرفت. بر این اساس، می توان «هم باشی» را به مثابۀ کنشی طبیعی که از دو انسانِ بالغ عاقلِ غیر همجنس سر می زند، ذیل عناوین اخلاقی قرار داد[۲۱] و از ربط اخلاقی اش سراغ گرفت و دربارۀ آن ارزیابی اخلاقی و هنجاری کرد. «ازدواج عرفی» را می توان ذیل عناوین اخلاقی و وظایف در نظر اولِ « وفاداری»[۲۲] و « آسیب نرساندن به دیگران»[۲۳] گنجاند و قرار داد.[۲۴] در واقع، «هم باشی» ای که متضمنِ وفاداری و آسیب نرساندن به دیگران است، قبح اخلاقی ندارد و می توان از روایی اخلاقیِ آن سخن گفت. در عین حال، اگر در «هم باشی»، هر یک از طرفین، پیمان خود را بشکند و موجب آزار و اذیت روحی طرف مقابل شود، کاری ناروا و غیراخلاقی مرتکب شده است.[۲۵]

افزون بر این، می توان از ربط و نسبت میان دو وظیفۀ «وفاداری» و «عدالت»[۲۶] در فهرست وظایف در نظر اول سراغ گرفت. یکی ازدغدغه های جدّی راس در نقد «وظیفه گرایی»[۲۷] به روایت کانت این بود که نمی توان صرفاً به وظایف اخلاقی، فارغ از آثار و نتایج مترتب بر آنها پرداخت و بسنده کرد، چرا که شهودهای اخلاقی عرفی[۲۸]، هم بر تعارضِ وظایف اخلاقی با یکدیگر در برخی سیاقها صحّه می نهند، هم بی عنایتی به پیامدهای انجام و یا ترک فعلی را ناموجه می انگارند؛ ازاینرو باید از آسمان انتزاع پای بر زمین انضمام نهاد و لوازم انجام و یا ترک کنشی در سطح جامعه را نیز بررسید و لحاظ کرد. به همین سبب، پرداختنِ به «تعارضات اخلاقی»[۲۹]، بر خلاف کانت، سهم مهمی در نظام فلسفی اخلاقیِ راس دارد و او به جای «وظایف اخلاقیِ مطلق»[۳۰]، از «وظایف اخلاقیِ شرطی»[۳۱] سخن می گوید؛ وظایفی که در نبودِ مانع ، بدل به وظیفه واقعیِ[۳۲] کنشگر اخلاقی می شوند. از اینرو، در بررسی اخلاقی پدیدۀ ازدواج عرفی، باید آثار و نتایج مترتب بر آن را نیز واکاوی کرد. یکی از مقولاتی که ارتباط وثیقی با پیامدهای «هم باشی» دارد و دربارۀ آن، خصوصاً در اروپا و آمریکای شمالی، مباحث زیادی طرح شده، «فرزند» است. اگر فرزندی محصول ازدواج عرفی باشد، دربارۀ آن چه می توان گفت؟ چرا بخشی از مالیاتی که دولت از شهروندان می گیرد،[۳۳] باید صرف مادرانی شود که از شریک[۳۴] زندگی خود جدا شده و با فرزندانی زندگی می کنند که محصول ازدواج عرفی اند؟ نقش جامعه در قبال مادرانی که به تنهایی توانِ سامان بخشیدن به زندگی خود را ندارند، چیست؟ بر چنین فرزندانی، چه به لحاظ عاطفی و روحی، چه به لحاظ معیشتی، در قیاس با فرزندانی که محصول ازدواج دائم هستند، ظلم بیشتری نمی رود؟ اتخاذ چنین سیاست هایی، در میان مدّت و دراز مدّت، سطح رفاه شهروندان را کاهش نمی دهد؟ اگر چنین است، لازمۀ این سخن، ناروا بودنِ ازدواج عرفی و فرو نهادنِ آن نیست؟

چنانکه در می یابم، در سه حالت می توان نسبت میان ازدواج عرفی و فرزند را بررسی کرد:

الف. طرفین رابطۀ از دواج عرفی با یکدیگر توافق می کنند که صاحب فرزند نشوند؛ امور مطابق با آنچه قرار گذاشته اند پیش می رود و زن باردار نمی شود و فرزندی به دنیا نمی آید. در این سیاق، چنانکه پیشتر آمد، مادامی که طرفین به یکدیگر وفادارند و وظایف «وفاداری» و «آسیب نرساندن به دیگری» را نقض نکرده اند، «هم باشی»، کنشی روا و موجه است و قبح اخلاقی ندارد.

ب. طرفین رابطه خواهان فرزند هستند و پس از مدتی، زن باردار و صاحب فرزند می شود. هر چند در قیاس با فرزندی که محصول ازدواج دائم است، احتمال این امر که فرزند محصول هم باشی و ازدواج عرفی، به خاطر خاتمه یافتن رابطه، آسیب عاطفی و مالی ببیند، بیشتر است؛ در عین حال، این تفاوت، در «نوع»[۳۵] نیست، بلکه تفاوتِ در « درجه»[۳۶] است. به تعبیر دیگر، مشخص نیست که فرزندِ محصول ازدواج عرفی، به نحو معنادار و نظام مندی، لزوماً از فرزند محصول ازدواج دائم، درد و رنج بیشتری در زندگی ببیند. کاملاً متصور است فرزندی که محصول ازدواج دائم است، پس از جدایی زن و مرد از یکدیگر، در وضعیت معیشتی و روحیِ غیر مطلوبی به سر برد؛ نمونه های تلخ و دل آزار این امر، فرزندانی اند که محصول ازدواج زنان و مردان معتاد و یا زنان و
مردان خلاف کار و مجرم اند. از سوی دیگر، متصوّر است، زن و یا مرد و یا هر دو، پس از پایان یافتنِ ازدواج عرفی، مراقب وضعیت روحی و معیشتیِ فرزند خود باشند و به لحاظ عاطفی و معیشتی از او حمایت کنند و بر دوش دولت بار اضافی ننهند. علاوه بر این، می توان حالتی را تصور کرد که مرد و زنی که با یکدیگر پیوند ازدواج دائم بسته اند، پس از مدتی، به سبب اختلافات و نزاع های درازآهنگی که نتیجۀ زیر یک سقف زندگی کردن است، برای جلوگیری از آسیب روحی و روانی بیشتر فرزند و یا فرزندان خود، از یکدیگر جدا شوند. در این سیاق، هر چند مادر و پدر از یکدیگر جدا شده اند، اما فرزندشان، درد و رنج کمتری را تحمل می کند.[۳۷] عنایت داشته باشیم که سخن بر سر «قابل تصوّر بودن»[۳۸] هر یک از این شقوق است و نه بیشتر. اگر «آزمایش های ذهنیِ»[۳۹] طراحی شدۀ فوق، متصور و قابل تحقق باشند، که هستند، برای موجه کردن استدلال اخلاقیِ اقامه شده در این جستار کفایت می کند.[۴۰]

بنابرآنچه آمد، می توان نتیجه گرفت فرزندی که محصول ازدواج عرفی است، در شرایطی از بیخ و بن متفاوت با فرزندی که محصول ازدواج دائم است، قرار ندارد. تفاوتی اگرهست، که هست، در درجه است و نه نوع؛ مدلول این سخن این است که معضلات و سختی های فرزندان، در ازدواج دائم و ازدواج عرفی، « مشترک الورود» است و هر سخن و تحلیلی که آنجا گفته می شود، اینجا هم می توان گفت و از این حیث، تفاوت تعیین کننده و سرنوشت سازی دیده نمی شود.[۴۱]

ج. در این شق، به رغم تصمیم اولیۀ طرفین، زن باردار می شود و فرزندی ناخواسته به دنیا می آید. به دنیا آمدن فرزند ناخواسته، اختصاصی به ازدواج عرفی ندارد؛ در ازدواج رسمی نیز متصوّر است که به رغم خواسته و میل طرفین، بارداری رخ دهد. اگر، بچه سقط نشود و پس از طی فرایندِ نه ماهۀ بارداری، نوزاد به دنیا آید، مسئولیت نگهداری از او بر عهدۀ مادر و پدر است. بر همین سیاق، اگر در «هم باشی»، زن باردار شود و نهایتاً نوزاد پای به این جهان گذارد، مسئولیت بزرگ کردن و تربیت کردنِ او بر عهدۀ مادر و پدر است و هر گونه سهل انگاری در این باب، اخلاقاً مذموم است و فرونهادنی. در واقع، نظیر شقّ «ب»، اینجا هم مسئله « مشترک الورود» است و تفاوت ماهوی میان آنچه در ازدواج دائمی و ازدواج عرفی رخ می دهد، نمی توان سراغ گرفت. لازمۀ قیاس فوق این است که در ازدواج عرفی، نظیر ازدواج دائم، زن و مرد باید مسئولیت پذیر[۴۲] باشند و پیامدهای کنش خود را بپذیرند و به اقتضای آن عمل کنند؛ ولو اینکه، امری به رغم میلشان رخ داده باشد.

همانطور که پیشتر آمد، این مقاله متکفّلِ بحث از سویه های اخلاقی و دینی مقولۀ ازدواج عرفی است، دیگر ابعاد آن باید مستقلاً، توسط دیگر متخصصان واکاوی شود. در عین حال، کاملاً عنایت دارم که در شقوق «ب» و «ج»، مسئله سویه های دیگر هم دارد. در جامعه ای نظیر جامعۀ ایران، اگر در سطح جامعه فرهنگ سازی شود و «هم باشی» که اکنون زیر پوست شهر جاری و ساری است، به رسمیت شناخته شود؛ قوانین هم از پی آن تغییر می کند و فضای اجتماعی در این باب، مهیّاتر و آماده تر می گردد.[۴۳]

به کرّات در سالیان اخیر، از عمرو و زید شنیده ام که «هم باشی» و «ازدواج عرفی»، در حال حاضر بیش از آنکه برای طرفینِ رابطه، غریب و نأمانوس باشد، برای والدین آنها مشکل زا شده، احیاناً آن را هضم نکرده و نپذیرفته اند. چرا که دختران و پسران جوان مشکلی در برقراری رابطه ندارند و خصوصاً در شهرهای بزرگ، بدین نحو زندگی می کنند و چنانکه آمد، خرده فرهنگی شکل گرفته؛ مهم والدینی است که هم خود ناراحت اند، هم از این امر نگران اند که بستگان و آشنایان از نحوۀ زیست فرزندانشان بویی ببرند. اگردر این باب بحث و گفتگو شود و سویه های مختلف آن به نحو جدّی واکاوی گردد، می توان گمانه زنی کرد که در آیندۀ نه چندان دور، هم به لحاظ عرفی و فرهنگی، هم به لحاظ حقوقی و قانونی و اجتماعی، تغییر و تحولات رهگشایی در این باب صورت پذیرد. به عنوان نمونه، درکشور کانادا و ممالک اسکاندیناوی، وقتی دو نفر زیر یک سقف به مدت شش ماه زندگی می کنند، رابطه از حالت رابطۀ صرف خارج می گردد و بر آن آثار و نتایج حقوقی بار می شود و طرفین به لحاظ قانونی نسبت به یکدیگر تعهداتی پیدا می کنند.[۴۴]

مطابق با آنچه در شقوق سه گانۀ فوق آمد، با مدّ نظر قرار دادنِ آثار و نتایج مترتب بر «هم باشی» و نسبتش با فرزندآوری، می توان چنین انگاشت که فرزندآوری، علی الاصول ناروا و ناموجه نیست. به تعبیر دیگر، با ملاحظۀ جمیع جوانب، افزون بر وظیفه اخلاقیِ «وفاداری» که پیشتر ذکرش رفت، ازدواج عرفی متضمن نقض وظایف اخلاقیِ « عدالت» و « مهربانی»[۴۵] که در عداد دیگر وظایف اخلاقیِ «در نظر اوّل» در فهرست دیوید راس قرار دارند، نیست و اخلاقاً موجه و برگرفتنی است.

افزون بر این، باید عنایت داشت که حتی در کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی که «ازدواج عرفی» پذیرفته شده، فرزندانِ محصول «هم باشی»، گیر وگرفت های عدیده ای دارند و در قیاس با فرزندانِ «ازدواج دائم»، مشکلات بیشتری دارند. حال، با توجه به اینکه جامعۀ کنونی ایران، به لحاظ فرهنگی و حقوقی، فاصلۀ زیادی با جوامع یادشده دارد و مفاهیم «حلال زادگی» و «حرام زادگی» همچنان مهم اند و در مناسبات و روابط انسانی و خانوادگی تعیین کننده؛ طرفینی که وارد رابطۀ «هم باشی» می شوند، اخلاقاً باید این نکات را عمیقاً مدّ نظر قرار دهند و مطابق با آن برای زندگی خویش تصمیم گیرند.

چنانکه در می یابم، هر چند به لحاظ اخلاقی، همانگونه که آمد، می توان علی الاصول فرزندآوری در «ازدواج عرفی » را ناروا نیانگاشت؛ در عین حال با عنایت به شرایط و مختصات جامعۀ کنونی ایران، همچنان تا به رسمیت شناختنِ چنان فرزندانی راه بلندی در پیش داریم، فرزندانی که با انواع درد و رنج ها و ناملایمات در زندگی خود دست و پنجه نرم خواهند کرد. از اینرو، به نظر می رسد در فضای کنونیِ ایران، در میان شقوق سه گانۀ یاد شده، شقّ اول اخلاقاً رواست؛ در شقّ دوم، تا اطلاع ثانوی، باید بنا بر فرزند نیاوردن گذاشته شود. در شقّ سوم، طرفینِ رابطۀ «هم باشی»، باید مسئولیت عواقب ناخواستۀ کنش خود را بپذیرند و مطابق با آن عمل کنند.

۴.تا کنون کوشیدم با اقامۀ استدلال هایی چند، رواییِ اخلاقیِ «ازدواج عرفی» را صورتبندی کنم. در بخش انتهایی مقاله بر آنم تا از منظر فقهی و نواندیشی دینی نیز به «هم باشی» بپردازم.

در متن مقدس مسلمانان، قرآن، هر چند «زنا» صراحتاً نهی شده و مجازاتی برای «زانی» و « زانیه» ذکر شده[۴۶]، اما دربارۀ « ازدواج عرفی» و «هم باشی»، نفیاً و اثباتاً سخنی نرفته است. افزون بر این، بر خلاف آئین مسیحیت که در آن ازدواج سویۀ قدسی دارد و حتماً با حضور کشیش، زن و شوهر به عقد رسمیِ یکدیگر در می آیند، در دین اسلام، ازدواجِ میان دو غیرهمجنس، امری غیر مقدّس، عرفی و عقلایی است و متوقف بر حضور مقام مذهبی نیست و بدون واسطۀ یک روحانی نیز انجام می شود و شرعیت و رسمیت می یابد.

از سوی دیگر، جمهور فقهای شیعه هم «ازدواج دائم» را روا می دانند، هم «ازدواج موقت» را؛ در عین حال با «ازدواج عرفی»، به روایتی که در بالا تقریر گشت، همدلی ندارند و آن را ناروا می دانند.

با این حال، برخی از فقهای مشهور معاصر، نظیر آیت الله صادقی تهرانی و احمد قابل در آثار خویش از جواز و روایی فقهیِ «نکاح معاطاتی» سخن گفته اند[۴۷]؛ توضیح آنکه «معاطات»، معاملۀ بدون عقد مخصوص است؛ معامله ای مبتنی بر توافق و تراضی طرفین، بدون اینکه عقد مخصوصی جاری شود و الفاظ خاصی برای ایجاب و قبول بر زبان جاری شود.[۴۸] در واقع، در این نوع معامله، قصد و ارادۀ طرفین برای تحقق معامله کفایت می کند. مثلاً وقتی کسی به یک مغازۀ خواربار فروشی می رود و خریدنِ برنج را اراده می کند، صرفِ اراده و توافق طرفین، بدون اینکه عقدی مخصوص جاری شود، برای روا بودن معامله کفایت می کند. حال، فقهای یاد شده معتقدند می توان نکاح را هم در زمرۀ معاملات معاطاتی به حساب آورد و جایز انگاشت.[۴۹] مطابق با این تلقی، تراضی و توافقِ طرفین جهت برقراری رابطۀ میان زن و مرد کفایت می کند. مدلول این مدّعا این است که «رشیده» و «بالغه» بودن دختر، با رضایت و اراده کردن او در می رسد و عجین می گردد و برای «نکاح معاطاتی»، نیازی به اجازۀ مستقلی، نظیر اذن پدر نیست.[۵۰]

مطابق با آنچه آمد، می توان از امکانات سنّت فقهی مدد گرفت و چنین انگاشت که « نکاح معاطاتی» با « ازدواج عرفی»، فرق محسوس و قابل توجهی ندارد، هر چند زمینۀ پیدایی «هم باشی» در روزگار کنونی با «نکاح معاطاتی» تفاوت هایی دارد. در واقع، تراضی و توافق و قصد و ارادۀ طرفین بر زندگی کردنِ زیر یک سقف، از مشترکات « ازدواج عرفی» و « نکاح معاطاتی» است؛ پس، اگر از منظر فقهی می توان از رواییِ اوّلی سخن گفت، می توان دومی را هم برکشید و موجه انگاشت. لازمۀ سخن فوق این است که « هم باشی»، مصداقی از «زنای غیر محصنه» نیست و از منظر شرعی، امری جایز است. افزون بر این، برای اینکه «نکاح معاطاتی» موجّه و مقبول افتد، هم باید مدت زمان آن مشخص گردد، هم برایش «مهر و صداقی» در نظر گرفته شود؛ این دو امر، بسته به توافقِ طرفین، در موعد مقرر صورت می گیرد.

هر چند نکاح معاطاتی، در میان فقها مخالفان زیادی دارد؛ در عین حال رأیی است که در سنت فقه شیعی، قائلان چندی دارد. همین میزان، برای بحث کنونی کفایت می کند؛ چرا که اگر قول و رأیی در میان فقها قائلی داشته باشد، با تأسّی بدان می توان چنین انگاشت که فرد، همچنان ملتزم به سنّت فقهی است و از دایرۀ اطاعت خارج نشده است. در اینجا، عدّه و عُدّه مهم نیست و محوریت ندارد، بلکه از منظر فقه شناسانه، نفسِ وجود قول و رأیی در میان طایفۀ فقیهان، بر روایی و موجه بودنِ آن دلالت می کند؛ همانطور که نفسِ فتوای احمد قابل و صدورِ جواز شرعی برای نپوشاندنِ موی سر و گردن دختران و زنان در روزگار کنونی، بر قائل داشتنِ این قول در سنت فقهی دلالت می کند. به تعبیر دیگر، آنچه در این میان محوریت دارد، از این قرار است: آیا سخن و رأیی، مخالفت قطعی با سنّتِ قطعی اسلامی دارد یا نه؛ اگر مخالفت قطعی نداشته باشد و بتوان آنرا در جایی از رودخانۀ خروشان و جاری فقه سراغ گرفت، می توان آن را علی الاصول موجّه انگاشت. چنانکه آمد، «نکاح معاطاتی»، قائلانی در میان فقیهان دارد و چند فقیه آن را موجّه انگاشته اند. مدلول این سخن این است که می توان، افزون بر روایی اخلاقی، از جواز فقهیِ «ازدواج عرفی» و «هم باشی» نیز سخن به میان آورد.

از سوی دیگر، عموم نواندیشان دینی متأخر، در حوزۀ احکام فقهیِ اجتماعی، قائل به بازخوانی و واکاویِ مبانی و مبادیِ انسان شناختی، جامعه شناختی، معرفت شناختی ... و «ترجمۀ فرهنگی» و « اجتهاد در اصول» اند.[۵۱] به نزد ایشان، با تأسی به روح حاکم بر متن مقدس و سنت دینی، « باید» قرائتی را برگرفت و مطمح نظر قرار داد که انسانی و اخلاقی است، نگرش نواندیشان دینی در این باب، قوام بخشِ « نظام الاهیاتی بدیل» است.[۵۲]

احکام مربوط به «نکاح» از این قاعده مستثنا نیست. از مفروضات انسان شناختیِ عموم فقها در این باب، به حساب آوردنِ زن در زمرۀ دارایی و متعلقات مرد است؛ مفروضی که عمیقاً متأثر از شرائط اقلیمی- محیطی- فرهنگی- عرفیِ شبه جزیرۀ عربستان بوده؛ عرفی که به تعبیر شاه ولی الله دهلوی در حجه االله البالغه، لزوماً بهترین عرف نیست و می توان آن را متناسب با مسلّمات و مقبولات و عقلانیت زمانه اصلاح کرد. در روزگار کنونی، کرامت انسانیِ[۵۳] زنان و مردان و برابری حقوقیِ آنها با یکدیگر به نزد کثیری از انسانها بر مسند تصویب نشسته و بدل به امری کم و بیش بدیهی شده و عقلانیت زمانه حول آن شکل گرفته است. به تعبیر دیگر، نه مردان برتر از زنان اند و نه بالعکس؛ پس، «متعلّقه» و « ضعیفه» قلمداد کردن زنان، امری ناموجه است؛ امری که با روح حاکم بر آیات قرآن هم سازگار نیست.[۵۴] در مقابل، نگرشِ «کالا محور» به زنان را فرو نهادن و «همسری» را برگرفتن و از موضع برابر وارد رابطۀ انسانی شدن، رابطه ای دوسویه که نیازهای جسمی وعاطفی زن و مرد را پوشش می دهد و بر طرف می کند، از مقومّاتِ موجه و رهگشای نکاح در روزگار کنونی است؛ هم «نکاح دائم» و هم «نکاح معاطاتی». در واقع، از منظر نواندیشی دینی، امروزه قرائتی از نکاحِ میان زن و مرد، اخلاقی و انسانی و برگرفتنی است که متضمنِ مفروضات یاد شده باشد و آنها را لحاظ کند.

۵.بنا برآنچه آمد، می توان نتیجه گرفت که «ازدواج عرفی» با حدود و ثغوری که تبیین گشت، از منظر اخلاقی، قبحی ندارد و ناروا نیست.[۵۵] افزون بر این، می توان چنین انگاشت که «نکاح معاطاتی»، دست کم از منظر برخی از فقها جایز است. پس، کسی که دلمشغولِ تأسّی به سنّت فقهی است نیز می تواند «هم باشیِ» مبتنی بر «همسری» و تراضی و توافقِ طرفین را روا انگارد.

به نظرم، موجّه و مباح انگاشتنِ «ازدواج عرفی»، از مصادیقِ به رسمیت شناختنِ هوشمندانۀ اقتضائات زمانه ای است که در آن بسر می بریم. اصرار و الحاح ورزیدنِ بر سنّت و عرفِ پس پشت و نادیده گرفتنِ و انکار تحولات و سربرآوردنِ مسائل تازه و به پرسش های نوین پاسخ های کهنه دادن، راهی به جایی نمی برد. در مقابل، چشمها را شستن و جور دیگر دیدن و گشوده بودنِ نسبت به مسائل جدید و از پی بدست دادنِ راهکارهای عقلانی و اخلاقی و واقع بینانه برآمدن، خردنواز و رهگشاست.