مقدمه: در مقاله‌ی قبل وقتی حکمرانان را مخاطب درس‌های خود قرار دادم، عده‌ای از دوستان و خوانندگان اظهار کردند که حکمرانان در ایران اساساً نه قابل گفتگو هستند و نه اعتنایی به درس‌ها و استدلال‌های مخالفان خود دارند. اما درس‌ها و استدلال‌ها همیشه برای اعتنا کردن بیان نمی‌شوند. چنانچه گفتگوها نیز همیشه برای دستیابی به یک امر مشترک، پیگیری نمی‌شوند. در این قسم از بحث بنا دارم تا با طرح یک بحث دامنه‌دار به جامعه نشان دهم، چرا و چگونه اعتراض‌های آنها به هیچ فرجامی نرسید؟ هرچند دورنمای این اعتراض‌ها به عنوان زمینه‌ها و پتانسیل‌های جدید نمی‌تواند قابل انکار باشد. اما آنچه که در اینجا مورد توجه است، تحلیل مقطعی و علل نافرجامی مقطعی اعتراضات است. اینکه حرکتی امروز صورت گیرد به امید فردا، خود علامت یک گسست اجتماعی است که نمی‌توان آن را بیرون از عوارض اجتماعی و تاریخی ایران تحلیل کرد. برای این منظور لازم است از راه جریان‌شناسی و گفتگو با کنش‌گرانی که در حرکت اعتراضی مشارکت داشتند، دلایل نافرجامی آنها را توضیح دهیم.

استدلال‌ها و درس‌ها و حتی گفتگوها، برای این منظور سامان می گیرند تا واقعیتی را از پرده ابهام و تاریکی بیرون بیاورند. با این وجود گفتگوها می‌توانند به عنوان ابزار سلطه قرار گیرند. چنانچه گفتگوها در روابط بین‌الملل با همین هدف صورت می‌گیرند. هابرماس از یک وضعیت آرمانی یاد می‌کند که در آن گفتگوها نه با هدف سلطه و چیرگی، بلکه با هدف "تفاهم" صورت می‌گیرند. هابرماس وضعیت آرمانی گفتگو را وضعیتی می‌داند که طرفین گفتگو در یک موقعیت ایده‌آل، جستجوی حقیقت را هدف قرار می‌دهند. در وضعیت غیرآرمانی، یعنی در یک وضعیت واقعی زندگی اجتماعی و به خصوص زندگی سیاسی، اغلب گفتگوها با هدف چیرگی، اقناع سازی و نفوذ صورت می‌گیرند. گفتگو در وضعیت آرمانی یکی از روش‌های پرده برداشتن از ابهام و روشن کردن واقعیت است. گفتگوهای غیرآرمانی هم وقتی که استمرار پیدا کنند و به مثابه یک روش (و نه ابزار) بکار گرفته شوند، می‌توانند به گفتگو در وضعیت آرمانی نزدیک شوند. در این نوشتار بنا بر این نیست تا موضوعی به نام گفتگو میان حاکم و محکوم گشوده شود. کوشش بر این است تا از گفتگو به عنوان یک روش آزمونی استفاده شود.

درس‌ها و استدلال‌ها، یک روش به آزمون کشاندن کسانی است که خود را در پرده واقعیت پنهان می‌کنند. شرکت‌کنندگان در گفتگو اگر به استدلال‌ها اعتنا کردند، چه بهتر، اما اگر اعتنا نکردند به مثابه ابتلاء و آزمایش آنها، بکار گرفته می‌شود. گفتگو کردن روشی است که اگر یک طرف باید درس بگیرد، ولی از درس گرفتن امتناع می‌کند، واقعیت خود را مثل آفتاب در معرض قضاوت عمومی قرار می‌دهد. ابتلاء یا آزمون، یک روش علمی مبارزه مسالمت‌آمیز است. به عنوان مثال، دولت آمریکا مدعی حقوق بشر است. ما می‌دانیم و بسیاری دیگر می‌دانند که او دروغ می‌گوید. راه حل مبارزه با آمریکا، دفاع همه جانبه از حقوق بشر و کشاندن او به آزمون حقوق بشر است. قطعاً دولت آمریکا به عنوان یک کشور دموکراتیک مجبور است ملاحظات صوری درباب حقوق بشر داشته باشد. این ملاحظات را دیکتاتوری‌ها هرگز ندارند. از جمله این ملاحظات، وجود نظام رسانه‌ای آزاد است. و از جمله ملاحظات دیگر، یک نظام حقوقی مستقل است. این دو ملاحظات سرچشمه در جامعه مدنی آمریکا دارند. جامعه مدنی، یکی از محدود کننده‌های دولت‌ها در کشورهای پیشرفته صنعتی است. همین ملاحظات ابزارها و منافذ خوبی هستند تا نشان دهیم، دولت آمریکا از حقوق بشر به عنوان یک ابزار استفاده می‌کند. در این آزمون و ابتلاست که دولت آمریکا نمی‌تواند مقاومت کند، و هیمنه آن شکسته خواهد شد. اکنون با نشان دادن گفتگو به عنوان یک روش آزمونی و سپس تحلیل جریان‌شناسی کنش‌گرانی که نقش تخریبی دارند، بر اساس همین روش آزمونی، تصویری از حرکت اعتراضی جامعه بدست خواهیم داد.

ابتلاء جریان‌ها از راه گفتگو

یکی از روش‌های دیگر ابتلا و به آزمون کشاندن دیگران، از راه گفتگوست. گفتگو بهترین و مهمترین ابزار دستیابی به دو امر مهم است. یکی از اهداف مهم، "دستیابی به امر مشترک"، و هدف دوم "کشف حقیقت"، و یا پرده برداشتن از واقعیتی است که یک طرف و یا هر دو طرف دچار ابهام، کجی و یا انکار هستند. اگر فردی و یا گروهی و یا یک جریان فکری و سیاسی از هر دو هدف فاصله داشته باشد، می‌توان از راه آزمون و ابتلاء چهره پنهان آنها را از پس پرده واقعیت بیرون کشاند. درس‌ها به حکمرانان روشی برای آزمون و ابتلاء آنها بود. در این قسم از مباحث به این موضوع می‌پردازم که چگونه می‌توان با کمک یک آزمون دیگر، این بار مخاطب درس‌های خود را مردم و جامعه قرار دهیم. در این آزمون وقتی دلایل خود را درباره رابطه گفتگو با ماهیت جریان‌های سیاسی ارائه می‌دهیم، این رابطه دلایل ما را درباره فرجام اعتراضات توضیح می‌دهد. به این موضوع می‌پردازیم که بنا به تجربه بیش از چند دهه، با چهار گروه و یا چهار جریان سیاسی اساساً نمی‌توان گفتگو کرد. با وجود ‌بی‌فایده بودن هرگونه گفتگو با این جریان‌های سیاسی و فکری، اما آزمون گفتگو کردن با آنها، جهت عمومی ‌اعتراض‌های اخیر را برای ما مکشوف می‌کند. حالا این به چه معناست؟ به این معنا که وقتی دانستیم که یک جریان سیاسی قابل گفتگو کردن نیست، نباید عنان اعتراض عمومی‌ را به آنها واگذار کرد. متأسفانه همین چهار گروه هدایت اعتراضات را بر عهده داشتند. یک گروه از آنها که شامل بنیادگرایان مذهبی بودند، جرقه نخست را با هدف مخالفت با دولت در مشهد زدند، اما وقتی اعتراضات مرزهای دولت را درنوردید و از محدوده مخالفت با دولت فراتر رفت، این گروه از گردونه اعتراض به موضع مقاومت در برابر آن وارد شدند. اما سه جریان دیگر تا آخر باقی ماندند و ماهیت اعتراضات را در غیاب یک اندیشه راهنما، و در غیاب نیروهای قابل توجهی از طبقه متوسط ، و در غیاب رهبرانی که دارای اندیشه راهنمای آزادی هستند، رقم زدند. این سه جریان سیاسی عبارتند از سلطنت طلبان، دین‌ستیزان و هواخواهان مجاهدین خلق ایران. در این قسمت از بحث ویژگی‌های مشترک این چهار جریان سیاسی و فکری را که مانع از هرگونه گفتگویی هستند، شرح خواهم داد. اما پیشتر لازم است یک مقدمه درباب ماهیت گفتگو ارائه دهم.

شرایط آرمانی گفتگو

هابرماس از یک نوع گفتگو و یا دیالوگ راستین یاد می‌کند. هر نوع گفتگویی از نظر‌هابرماس گفتگوی راستین نیست. بسیاری از گفتگوها اهدافی مانند، فریب و یا لفاظی را تعقیب می‌کنند. به علاوه هر گفتگویی به "گفتمان" منجر نمی‌شود. منظور از گفتمان نزد‌ هابرماس، فضایی از گفتگو است که امکان ارتباط و تفاهم میان طرف‌های گفتگو را ایجاد می‌کند. گفتمان نوعی توافقی اصیل برای رسیدن به یک مشارکت دست‌جمعی است[1]. گفتگو هرگاه از روابط قدرت آزاد شد، به گفتمان تبدیل می‌شود. اما آزاد شدن از روابط قدرت بدون آزاد شدن از منافع گویندگان ممکن نیست. منافع گویندگان مانع اساسی گفتگو است. این روایت از انسان که حیوانی منافع‌گراست، و دستیابی به حداکثر کردن منافع تلاش غایی و نهایی هر فرد و هر جامعه و هر دولت است، بدون هیچ گزافی نقض هر گونه گفتگویی است که حقیقت را هدف قرار می‌دهد. به همین منظور‌هابرماس برای رسیدن به تفاهم از یک وضع آرمانی گفتگو یاد می‌کند. وضع آرمانی گفتگو، وضعی است که در آن فضای گفتمانی به وجود می‌آید. ‌هابرماس سه شرط را جزو شروط اساسی یک وضع آرمانی گفتگو قرار می‌دهد. پیش از آن از سه جهان یاد می‌کند. یک جهان عینی، دوم جهان درونی و سوم جهان هنجاری[2]. جهان عینی مثل همه اشیائی که بیرون از ما و بیرون از ذهن ما وجود دارند. جهان درونی شامل احساسات، عواطف و اندیشه‌های ماست. سرانجا جهان هنجاری شامل بایدها و نبایدها و ارزش‌هایی است که درون آن زندگی اخلاقی خود را تنظیم می‌کنیم.‌ هابرماس نظریه خود را درباب وضعیت آرمانی با این سه جهان تنظیم می‌کند. بطوریکه وقتی در یک گفتگو از هر یک از این جهان‌ها یاد می‌کنیم، شروط آرمانی سامان کنش ارتباطی را به نحوی تدارک می‌بیند که طرف‌های گفتگو به یک مفاهمه مشترک دست بیابند. این شرایط عبارت اند از:

یکم داشتن صداقت، وقتی که از جهان درونی خود سخن می‌گویم.

دوم تجربه صدق، وقتی که از جهان عینی سخن می‌گوییم.

سوم درست بودن، وقتی که از هنجارهای خود سخن می‌گوییم.

هابرماس در الگوی آرمانی خود سخنی از تعهد، پایبندی و علاقه طرفین گفتگو نسبت به حقیقت، به میان نمی‌آورد. اگر بعضی از نظرها مفهوم حقیقت را امر انتزاعی به حساب می‌آورند، نقد خود را به هابرماس به این عبارت تغییر می دهم که: هابرماس در الگوی آرمانی خود سخنی از پایبندی و علاقه طرفین گفتگو نسبت به امر درست و نادرستی که مربوط به جهان هنجاری می‌شود، به میان نمی آورد. مواردی را که‌ هابرماس به عنوان پیش شرط‌های آرمانی گفتگو قرار می‌دهد، فرض‌هایی هستند که حتی در شرایط غیرآرمانی چیزی به (و یا از) باور افراد و طرف‌های گفتگو کم و یا زیاد نمی‌کند. مثلاً ممکن است کسی در مورد صادق بودن خود تردیدی نداشته باشد، اگرچه فرد صادقی نباشد. همچنین کسی درباره درست بودن "باید و نبایدهای" خود تردید ندارد، اگرچه هیچ تحقیقی درباره آنها انجام نداده باشد. سرانجام هیچکس نمی‌گوید مشاهدات او در جهان خارج صدق نمی‌کنند. اما پایبندی و تعهد به حقیقت یک آزمون ویژه است که که هم زود در گفتگو آشکار می‌شود، و هم آنکه پیش از گفتگو هر کس می‌تواند دیگری را با معیاری که شرح می‌دهم، در معرض آزمون پایبندی و تعهد قرار دهد. ممکن است گفته شود، تفاسیر مختلف درباب حقیقت وجود دارد و لذا امر حقیقت خود یک باب مهم اختلاف است. این گفته درست است، اما مراد من این نیست که حقیقت چیست، که در باب آن اختلاف باشد و یا نباشد. درست و نادرست بودن حقیقت یک امر است و تعهد داشتن و دغدغه حقیقت داشتن، یک امر دیگر است. مراد من تعهد داشتن به حقیقت است، مثل کسی که دوستدار حقیقت است. یا کسی که دغدغه و نگرانی او انجام دادن کار درست است. حالا اگر حقیقت هم یک واژه فلسفی و انتزاعی است، اما می‌توانیم از اصطلاح درست و نادرست استفاده کنیم. بسیاری از ما آدمیان در طی روز و یا در طی زندگی کارهای درست و نادرست انجام می‌دهیم. و یا آراء و افکاری را به درست و نادرست می‌پذیریم. اما نکته مهم این است که تا چه اندازه در فکر و اندیشه کار درست انجام دادن و یا فکر درست انجام دادن هستیم؟ یا مثلا اگر درست نبودند، تا چه اندازه شجاعت داریم نادرستی‌ها را از ذهن و زبان خود پس برانیم، اگرچه بدان‌ها دلبستگی قبلی داشته باشیم؟ این را هم اکیداً اضافه کنم، اینکه فردی خود را بر حق می‌داند و یا یافته‌های خود را برحق می‌شناسد و برای خود و همم‌گروه و هم‌فکران خود نوعی حقانیت قائل است، با آنچه که تعهد و پایبندی به حقیقت یاد می‌کنیم، تفاوت اساسی دارد. تمام نحله‌های فکری دنیا، مذاهب موجود، حتی در قبایل بدوی آفریقا خود را برحق می‌دانند، هیچ تردیدی در یافته‌های خود ندارند. این نوع برحق شماردن می‌تواند مشمول بسیاری از افرادی باشد، که نه تعهدی به‌ حقیقت دارند و نه نگرانی و دغدغه حقیقت دارند. تعهد و پایبندی آنها به اجرا و یا عمل به یافته‌های خود آنهاست.

پایبندی به حقیقت و یا امر درست، یک آزمون درونی است. البته شاخص‌های بیرونی هم برای صدق آن می‌توان جستجو کرد، چنانچه محور بحث ما از این جا به بعد اشاره به همین شاخص‌های بیرونی است. صداقت آزمون درونی نیست. زیرا خیلی سخت است کسی به خود بگوید آدم صادقی نیست، و یا حتی اگر اعتراف کند که صادق نیست، عدم صداقت خود را توجیه نکند. مثلاً به این دلیل صادق نیست که دیگران با او صادق نبوده‌اند. یا به این دلیل که زندگی و زمانه عدم صداقت را از آدم می خواهد، در چنین زمانی صداقت علامت نادانی است. با این وجود، صرف نظر از توجیهات، خود را فرد صادقی می‌شناسد. لکن تعهد و پایبندی به حقیقت و یا امر درست می‌تواند به مثابه یک آزمون درونی مورد استفاده قرار گیرد. یک معیار روشن برای اینکه هر فرد بداند و خود را مورد آزمون قرار دهد، که تعهد و پایبندی به حقیقت دارد یا خیر؟ بدین‌‌ترتیب که هرگاه انسان در خلوت خود قرار می‌گیرد، آیا آماده پذیرفتن حقیقتی برخلاف یافته‌ها و باورهای پیشین خود، هست و یا نیست؟ در برابر حقایقی که برای او روشن نیست، و یا به تازگی به او عرضه می‌شوند، موضع مخالف می‌گیرد؟ دور ریختن یافته‌ها و عقاید خود، شجاعتی بس سترگ می‌خواهد، ‌بی‌جهت نیست که هم از قول پیامبر و هم از قول حضرت علی نقل شده است که: حق را بگویید و لو اینکه علیه نفس خودتان باشد.

کم نیستند آنهایی که با خود هم صادق نیستند. نه تنها دیگران، بلکه خود را هم مدام فریب می‌دهند. برای این منظور باید به شاخص‌های بیرونی تعهد و پایبندی به حقیقت و یا امر درست مراجعه کرد. با وجود این، حتی آنهایی که با خود صادق نیستند، نمی‌توانند از دام آزمون درونی پایبندی به حقیقت و یا امر درست فرار کنند. به عنوان مثال، یک دین‌دار متعصب، و یا اغلب افرادی که مذهبی هستند، آیا می‌پذیرند که هرگاه برای آنها استدلال شد که باورهایشان غلط است، آئین خود را ترک ‌گویند؟ آیا این استعداد و پتانسیل ترک کردن باورهای بنیادی را هرگاه اشتباه بودن آن بر انسان آشکار شد، در خود می‌بیند؟ مثال را از باورهای خود نویسنده شروع کردم، که خود را از دام خودفریبی برهانیم. با مراجعه به تجربه‌های درونی روشن می‌شود که آزمون پایبندی به حقیقت (یا امر درست)، نسبت به پیش فرض‌های ‌هابرماس، آزمون مناسب‌تر و محکم‌تری برای ایجاد یک فضای آرمانی گفتگو ایجاد می‌کند.

با این وجود در گفتگوها به دلیل عدم صداقت و به دلیل وجود انواع منافع و امراض، از جمله میل به چیرگی در فضای گفتمانی، هیچکس آماده نیست تا خود را در معرض آزمون واقعی قرار دهد. اینجاست که باید به شاخص آزمونی که مستقل از عوامل گفتگوست، مراجعه کنیم. مهمترین شاخص بیرونی عدم تعهد و پایبندی به حقیقت، اتکا به یک مرجع و یا به یک محور بیرونی است. این مرجع می‌تواند شخص باشد، می‌تواند سازمان باشد، می‌تواند یک قومیت و فرهنگ خاص باشد، می‌تواند دولت و یا یک ایدئولوژی و مرام خاص باشد، و حتی می‌تواند خدا باشد. اجازه بدهید از همین مرجع آخری شروع کنم. توجه شما را به دو جریان فکری اشاعره و معتزله در قرون دوم و سوم هجری جلب می‌کنم. دیدگاه‌های معتزلیان نه تنها در آن ایام، بلکه در این ایام به لحاظ نقد ادبی، از پیشرفت‌های درخور توجهی برخوردار بودند. به طوری که امروز گرایش‌هایی از نومعتزلیان در میان روشن‌اندیشان دینی مشاهده می‌شود. این دو مشرب فکری وقتی با بعضی از مفاهیم کلامی مانند احکام اخلاقی مواجه می‌شدند، یکی از آنها که اشاعره بودند، هر حکم اخلاقی را از آن رو درست می‌دانستند که از فرمان خداوند صادر شده است. مثلا اگر خداوند امر به شکنجه هم داده باشد، از نظر اشاعره امر شکنجه کار درست و بر حقی است، تنها به این دلیل که خداوند بدان حکم کرده است. از این نظر درست و نادرست یک حکم شرعی و یا یک حکم اخلاقی، نه در خود آن حکم و نه در پیامدهای آن، بلکه در منشاء صدور آن وابسته است. معتزلیان این امر را نمی‌پذیرفتند و آن را خلاف عقل و شرع می‌دانستند. در دیدگاه معتزلیان، صدور احکام ضداخلاقی مانند شکنجه دور از شأن خداوند است. خداوند در ذات خود عادل است و از عدل خلاف عدل صادر نمی‌شود. شکنجه کردن حکم عادلانه‌ای نیست که از خداوند صادر شود. در اینجا وقتی ما با یک حکم اخلاقی مواجه شویم که ببینیم آیا درست است و یا نادرست، حق است و یا ناحق، اشاعره می‌گفتند که باید برویم ببینیم که این حکم از سوی خداوند صادر شده است و یا خیر؟ اما معتزلیان می‌گفتند، باید ببینیم آن حکم با عقل سازگار است و یا خیر؟ اگر سازگار نبود، حکم خداوند نیست، اگر سازگار بود حکم خداوند است[3]. اگر بخواهیم یک قدم از معتزلیان فراتر رویم و به آزمون پایبندی به حقیقت نزدیک شویم، باید از یک معتزله سؤال کنیم که اگر ناحق بودن و نادرست بودن خود خداوند به عنوان یک مرجع مطلق، بر او روشن شد، آماده است از کل آراء خود از جمله از دین‌داری دست بردارد؟ یا آنکه مثل همه دین‌داران دیگر زمین و زمان را بهم می‌دوزد تا به یُمن عقل توجیه‌گر، وجود دین و خدا را اثبات کند؟ در ادامه چهار جریان سیاسی را نشان خواهم داد که هرگونه گفتگویی با آنها بی‌حاصل است. این چهار جریان با محور قرار دادن یک کانون قدرت، و رابطه وابستگی و مرید و مرادی با این کانون، در حالی که فاقد کمترین صلاحیت اخلاقی و سیاسی بودند، هدایت حرکت اعتراضی مردم را بر عهده گرفتند. نشان خواهم داد که چگونه حرکت اعتراضی جامعه به موجب حضور این جریان‌های سیاسی و فکری بی‌نتیجه ماند.

www.ahmadfaal.com

[email protected]

@BayaneAzadi