«آخرین سطح تحقیق»؟ کسی که این جمله را می‌نویسد یا نمی‌داند یا فراموش می‌کند که تاریخ جزو علوم انسانی است و در علوم انسانی «آخرین سطح تحقیق» وجود ندارد. اگر جز این بود از پیش از آدام اسمیت تا امروز همواره با چندین نظریه‌ی عمده‌ی اقتصادی و از اگوست کنت و مارکس و دورکایم و وبر تا کنون با شمار بزرگی از نحله‌های جامعه شناسی سروکار نداشتیم. در علوم اجتماعی هیچ «سطحی» که نظریات پیشین را منسوخ کند وجود ندارد. عدم پذیرش «درونی بودن اسلام» برخلاف تصور نویسنده «درافتادن با علم» نیست. رابطه‌ی اسلام با ایران یک رابطه‌ی تاریخی است و برای شناختن آن ما به همه اطلاعات و منابع تاریخی موجود ـ اطلاعات متواتر از منابع مستقل ـ، که در زیر به پاره‌ای از آنها رجوع خواهد شد، نیازمندیم. حتی در علوم طبیعی، علوم دقیق تجربی و نظری نیز با احتیاط بسیار بتوان از «آخرین سطح» سخن گفت۹.
بار دیگر یادآور شویم که، البته، نویسنده وقتی می‌گوید «... نسبت به ساحت ایران، با توصیفی که شد...»، در واقع دیدیم که از این شبهِ مفهوم «ساحت ایران» تعریف که هیچ، توصیفی هم ارائه نداده بود.
باری، به این حساب، حساب نویسنده، همه چیز در درون همه چیز یافت می‌شود! اما واقعیت چیست؟ البته جایی که سخن از «ساحت» بدون تعریف ایران باشد همه چیز در آن می‌توان یافت؛ از جمله «عرب هایی که جزو مملکت بودند»!
پس بد نیست از «آخرین سطح» نویسنده یک پله به پایین برگردیم و بدانیم این «عرب هایی که جزو مملکت بودند» که بودند و کجا و چگونه زندگی می‌کردند. یکی از وجوه استدلال نویسنده استناد به گفته‌ای است که بر طبق آن گویا در برخی از نواحی جنوب ایران، مانند منطقه‌ی کرمان، اعراب بسیاری می‌زیسته‌اند. اما از لحاظ جغرافیایی وضع اینگونه بوده که پیش از حمله‌ی عرب کلیه‌ی شهرهای شبه جزیره‌ی عربستان در کرانه‌ی جنوبی خلیج فارس، از بصره‌ی کنونی تا عمان، شهرهای ایرانی یعنی دارای سکنه‌ای ایرانی فارسی زبان همانند سکنه‌ی دیگر نواحی ایران و دارای «مرزبان» رسمی ایرانی بوده و مجموعاً بحرین نامیده می‌شده‌اند. عمان نیز یک بندر بزرگ تجاری و نظامی ایرانی بوده است. قبایل بیابانگرد عرب در داخل شبه جزیره، «ربع الخالی»، می‌زیسته‌اند. یمن کشور جداگانه‌ای بود که پس از اشغال آن از سوی حبشه و به تحریک رم که با حمایت ایران حبشی‌ها از آنجا رانده شدند به صورت تحت الحمایه‌ی ایران درآمد. بخش کوچکی از مردم شبه جزیره در شهرهای کوچکی چون مکه و یثرب و طائف به کارهایی چون تجارت اشتغال داشته‌اند. بخش‌های دیگری، در همان ربع خالی به بیابان گردی و غارت کاروان‌های تجاری ایرانی روزگار می‌گذراندند و بخش دیگری در خدمت حکومت ایران در برابر آن قبایل از راه‌های تجاری پاسداری می‌کردند. در زبان عربی آن زمان واژه‌ی عراق نامی بوده که عرب زبانان درباره‌ی ایران و برای تمام ایران بکار می‌برده‌اند و گرچه این نام در آغاز فتوحات اعراب در ایران نیز همین معنی را دارا بوده۱۰بعدها، در دوران معاصر، به عراق کنونی و نیز به بخشی از غرب ایران تعلق گرفته است. در جنوب عراق کنونی یا بین النهرین دژها و استحکاماتی بود برای جلوگیری از حملات موسمی قبایل نواحی عربستان واقع در آن سو به شهرهای این منطقه که در زبان خود ایرانیان دل ایرانشهر نامیده می‌شد. فرمانروایان شهر عربی حیره واقع در این منطقه‌ی مرزی، که نام نعمان ابن منذر در میان آنها از همه مشهورتر است، دست نشانده‌ی حکومت ایران بودند و فرزندان برخی از بزرگان این منطقه به دربار ساسانی می‌رفتند و همراه با اشرافزادگان دربار تربیت ایرانی می‌یافتند و علوم دیوانی می‌آموختند. تاریخ مفصل اینروابط۱۱ نشان می‌دهد که وابستگی میان اعراب این منطقه با دربار ایران محکم بوده است. با این که در سراسر شش مجلد کتاب دکتر ملایری اشاره‌ای به حضور جماعت‌های عرب در شهرهای جنوب ایران نشده، حتی پذیرش چنین فرضی نیز به معنی درونی بودن اسلام نخواهدبود. در زمان پیامبر اسلام مرکز اسلام ابتدا مدینه بود و سپس به مکه انتقال یافت. در زمان لشکرکشی به ایران ـ یعنی ابتدا به دل ایرانشهر یاعراق کنونی ـ و فتح مدائن مقر خلیفه در مدینه قرارداشت. اولین تجاوزات به یکی دو نقطه‌ی مرزی ایران عملیاتی راهزنانه و صرفاً ماجراجویانه بود، که نظائر آنها در گذشته هم گهگاه انجام می‌شد، بدین شکل که در زمان خلافت ابوبکر دو تن از سران قبیله بکر ابن وائل بدون اطلاع مدینه این حمله را انجام دادند و از موفقیت غیرمنتظره‌ی خود نیز متعجب و شادمان شدند۱۲. این عمل که به هیچوجه دارای مبنای سیاسی نبود آنان را گستاخ ساخت و به ادامه‌ی این کار تشویق کرد. تصمیم سیاسی بعدی در مدینه با تردید بسیار گرفته شد. پس از نخستین پیروزی‌ها نیز، در زمان عمر جنگجویان مسلمان همچنان از حمله به ایران، که عمر با به رخ کشیدن ثروت هایی که در آنجا در انتظارشان بود بدان ترغیبشان می‌کرد، از سپاهیان ایران سخت متوحش بودند و ترجیح می‌دادند به شهرهای شام (بیزانس) حمله کنند. حکم بر ایرانی بودن و درونی بودن چنین اسلامی و چنین مروجینی برای آن به یک محال عقلی می‌ماند؛ بویژه چون ده‌ها سال مقاومت نظامی در برابر پیشرفت فاتحان به سوی مناطق مختلف را به یادداشته باشیم و سرزمین هایی چون طبرستان و خاصه گیلان را که تقریباً هیچگاه کاملاً بر آنها دست نیافتند، و ماوراء النهر را که همواره خاربزرگی در راه پیشرفت و سلطه‌ی آنان بود و ماند، در نظرداشته باشیم. و آنگاه سلطه‌ی جابرانه‌ی حکومت دینی عرب را نیز که فرمانروایان آن هیچگاه خود راایرانی ندانستند و همیشه در پی سروری بر ایرانیان بودند، و واکنش منطقی ایرانیان شعوبی (از شَعب، به معنی قوم یا ملت، در عربی) در برابر آن رفتار را که اعلام برابری همه‌ی اقوام، بل برتری ایرانیان بر عرب بود، بر اینهمه بیافزاییم؛ حتی زمانی که این خلفا، به کمک وزیران و دبیران ایرانی، بویژه در دوران عباسی از همه‌ی اشکال ظاهری سلطنت ایرانیان پیروی و تقلید کردند.
برخوردهای ایرانی را نباید تنها واکنش هایی عاطفی و خودانگیخته پنداشت. نهضت شعوبیه یکی از ابعاد اصلی جنبه‌ی فکری خیزش‌های ایرانی علیه سلطه‌ی عرب بود؛ سلطه‌ای که ضدفرهنگی و به تعبیر امروزی «ایدئولوژیک» نیز بود.
شعوبیه گروهی بودند که، در واکنش در برابر عُجب و غرور اعراب حاکم، عجم را بر عرب برتر می‌دانستند. در دوران بنی امیه سیاست عربی سازی رواج می‌یافت و سرکردگی امور هرچه بیشتر به عرب تباران سپرده شد و نسبت به اقوام دیگر رفتار تحقیرآمیز و اهانت رواج یافت. در برابر این رفتار بود که عده‌ای به برشمردن برتری عجم (نام غیرعرب‌ها در زبان عربی) آغازیدند. اینها بیشتر از ایرانیان بودند. شعوبیه که نام آنها بود، در عهد بنی عباس، که آنان فرصت بیشتری برای نشر افکار خود یافته بودند رواج یافت. آنان به تألیف کتاب‌ها و رسالات و سرایش اشعاری در باب برتری ایرانیان بر عرب پرداختند و دوران شدت فعالیت‌شان قرون دوم تا چهارم هجری بود. شاعران بزرگی چون بشار ابن بُرد که از بزرگترین شعرای زبان عربی است و سهل ابن هارون دشت میشانی معاصر مأمون و و رئیس دارالحکمه‌ی او که کتاب هایی در عیوب اعراب دارد، از اینان بودند.
«ترجمه‌ی کتب ایرانی به عربی تا حدی مربوط به جنبش شعوبیه است و برای معارضه با دعاوی عرب بود که خود را در علم و ادب خطیب تر و شاعرتر و داناتر از همه‌ی اقوام می‌شمردند و در حسب و نسب خود را افضل و برتر می‌دانستند و به شجاعت و خود می‌بالیدند و می‌گفتند عرب هیچگاه یوغ بندگی به گردن نگرفته است. نقل این کتب برای این بود که مرتبه‌ی ایرانیان را در ادب و تاریخ و حکمت و علم نشان دهد و افتخارات سیاسی و بزرگی شاهان و جلال و شکوه و تدبیر مُلک داری ایشان را بازنماید. رواج این کتب موجب شد که فکر ایرانی و اسلوب بیان و کتابت و صنایع ادبی در میان مسلمانان عربی نشریابد بطوری که بعدها وقتی شعرا می‌خواستند مبتکر باشند و اسلوب قدیمی را رها کنند از ادب فارسی استمداد می‌کردند و نیز باید در نظر گرفت که که افکار و طرز تبویب کتب علمی مانند نحو از فارسی پهلوی به عربی وارد گشته زیرا اغلب نویسندگان نحو و جمع کنندگان قواعد زبان عرب ایرانی بوده‌اند و ناچار به سرمشق‌های علمی که در زبان خود موجود داشتند برای تألیف کتب جدید عربی نظرمی کردند۱۳.
در کتاب‌های درسی رستاخیز عنصر ایرانی با طاهریان و صفاریان آغاز می‌گردد و با سامانیان و زیاریان و دیلمیان ادامه می‌یابد. و پیش از آن نیز جنبش‌های سازمانیافته‌ی خرمدینان و نظایر آنها. اما این تنها بخشی از واقعیت است؛ زیرا بدون ایستادگی دائمی از همان آغاز سلطه‌ی عرب ممکن نبود آن نهضت‌های پیروزمند بعدی پدیدآیند. در همه‌ی سال‌ها و ماههای پس از شکست نظامی دولت ساسانی دائماً در گوشه‌ای از ایران شورش وقیام برمی خاست.
«در قیام مختار، شورش‌های خوارج، فتنه‌ی عبدالرحمن ابن الاشعث [در برابر ستمهای حجاج ابن یوسف]، محرک و رییس ایرانیان نبودند ولی ایشان آتش انقلاب را دامن می‌زدند و در اغلب آنها شرکت مؤثر داشتند. هیچیک از این جنبش‌ها نتیجه‌ی مستقیم نداشت ولی همگی مؤید فکر شورش و نشر سرکشی بود و زمینه را برای انقراض دولت اموی و تأسیس سلسله‌ی عباسی که سلسله‌ی شرقی و خراسانی بود مساعد کرد۱۴.
مقاومت طولانی در پذیرش این دین به اصطلاح ایرانی، در دو مورد طبرستان و دیلم بسیار آموزنده است. «ولایات کنار بحر خزر به سبب وضع جغرافیایی و سختی کوهها که از طرف جنوب این ولایات را احاطه کرده و انبوهی جنگل‌ها و... که عرب‌ها که معتاد به سیر و جنگ در اینگونه اماکن نبودند مشکل بود و مدت‌ها از تسلط محفوظ ماند، اگرچه گاهگاه کشکمش با مردم دلیر بومی این نواحی روی می‌داد این اعمال دارای نتایج بادوامی نبود و در دوره‌ای که منظور نظر ماست این ولایات نسبت به جمیع ولایات دیگر ایران از نشر تعالیم اسلام و آداب و رسوم عربی دورتر ماند. اسپهبدان طبرستان و فرمانروایان دیلم بر کیش زرتشتی باقی ماندند و بالاستقلال حکومت راندند۱۵.» طبرستان، به رغم جنگ‌های بسیار، تا سال ۱۴۳ هجری قمری هرگز به دست اعراب نیافتاده بود. در این سال پس از چندین جنگ سخت میان سرداران خلیفه‌ی عباسی و سرداران اسپبهد خورشید شهریار طبرستان و شکست‌ها و پیروزی هایی برای دو طرف، و سرانجام شکست او، سپاه عرب وارد طبرستان شد۱۶. اما نمایندگان خلیفه به ظلم و تعدی پرداختند (سالهای ۱۴۴ـ ۱۴۵). «در ۱۶۰ هجری ساکنان اومیدوارکوه از ظلم و تعدی آنان شکایت به ونداد هرمزد آوردند و وعده دادند که... با وی همراهی کنند... [تا آنان] از ستم و آزار رهایی یابند و هم او به قدرت... بازرسد. پس از آن که رأی اسپهبد شروین و... را در این باب خواست روزی را برای شورش معین کرد... در این روز همه‌ی مردم طبرستان بر عربان شوریدند و همه‌ی آنان و کارگزاران خلیفه و هر که را که مسلمان شده بود کشتار کردند. ساکنان طبرستان در این امر چنان متفق بودند که حتی زنانی که به عقد عربان درآمده بودند شوهران خود را ریشکشان از خانه بیرون آورده به دست مردان بکشتند به نحوی که دیگر در طبرستان عرب و مسلمان دیده نمی‌شد۱۷.» وقوع این حادثه در میان سالهای ۱۶۳ و ۱۶۷ بوده است.
این است نشانه‌ی گویایی از ایرانی بودن آن اعراب و درونی بودن آن کیش!
یکی از قرینه هایی که نویسنده بر مختلط بودن ایران آورده ادعای اختلاط فرهنگ‌های گوناگون در ادبیات و شعر فارسی است. گفتن ندارد که برای کسی که دیگران را بنا به اصطلاح خود بیگانه با «اکادمی» می‌خواند، آنچه وی در این مقوله ذکر می‌کند کلی گویی هایی است بیشتر روزنامه نگارانه و به انگیزه‌ی ایدئولوژیک، تا آکادمیک. او بر این اختلاط شواهد زیر را می‌آورد:
«یکی از مهمترین شاعران ایران نظامی گنجوی است، او در عهد سلجوقیان می‌زیسته است. مردم محیط زندگی‌اش ترکی سخن می‌گفته‌اند، اما او به فارسی شعر می‌سروده است.» و سپس داد سخن درباره‌ی اسکندرنامه‌ی نظامی۱۸.
اما نویسنده از یاد می‌برد که اولاً مردم گنجه در اصل، و پیش از ورود قبائل تازه وارد ایرانی شده‌ی ترک، کرد بوده‌اند. افزون بر این اسکندر نظامی شخصیتی مانند افراسیاب فردوسی است که دختر او فرنگیس هم با شاهزاده‌ی ایرانی سیاوش زناشویی می‌کند و از این پیوند نیز کیخسرو می‌زاید. اما کانون و محور داستانهای هر دو شاعر بزرگ ایران است که در این دو داستان دشمنانی در خور قدرت و شکوه خود می‌یابد. زناشویی اسکندر با شهزاده روشنک (رخسانای) ایرانی هم شکل دیگری از زناشویی سیاوش و فرنگیس را به یاد می‌آورد.
نویسنده سپس به سراغ شاهنامه‌ی فردوسی می‌رود:
«در مورد فردوسی هم مسائل مشابهی طرح شدنی است. در زمان او کانون ایرانیت در کجا بوده؟ در دربار سلطان محمود یا در نوک قلم ابوالقاسم؟ کسانی که شاهنامه را شاه‌محورانه می‌خوانند به شاه وقت چه نگاهی دارند؟ جنایات این شاه در خطه هندوها گسترش مرز ایرانیت بوده است؟ اگر در آن هنگام چیزی چون ساواک و وزارت اطلاعات و ارشاد وجود داشت، آیا اثری از شاهنامه به جا می‌ماند؟»
ابتدا یادآوری کنیم که چیزی همانند ساواک، و چه بسا مخوف تر از آن در دربار محمود وجود داشت؛ مأمورینی که برای یافتن ابن سینا و آوردن وی به دربار گسیل شده بودند و بدین منظور تصویری از او را در همه‌ی نواحی شمال خاوری که ممکن بود وی در آنجا باشد پراکنده کرده بودند. اما آنها اگر هم خواسته بودند قادر به نابود کردن شاهنامه نبودند.
ما در بالا کانون ایرانیت شاهنامه را در وجود و کار نگاهداران و منتقل کنندگان آن شرح دادیم و دیدیم که این کانون نه دربار محمود بوده و نه حتی نوک قلم فردوسی و کتابسوزان‌های حکام عرب نیز که از ساواک خونخوارتر بودند نمی‌توانست خداینامه‌ها را نابود کند؛ اما شهر توس، که زادگاه دقیقی، اسدی و فردوسی، و نیز خواجه نصیر توسی، که هلاکو با توصیه‌ی او کار خلیفه را یکسره کرد، از مراکز فرهنگی احیاء ایرانیت کهن بوده و می‌تواند یکی از این کانون‌ها به شمار آید. تصمیم سرودن آن هم پیش از فردوسی، در دوران سامانی به تشویق نوح ابن منصور سامانی، در حدود ۶۶۵ میلادی، یعنی پیش از تشکیل دربار محمود گرفته شده بود! و اساساً نیز این نوع حماسه سرایی درباره‌ی پهلوانان ایرانی تازگی نداشته و سابقه‌ی آن را به دوران ساسانی و حتی اشکانی نیز، که کتاب ایادگار زریران ـ داستان جنگ زریر پسر گشتاسپ با بیدرفش جادو پهلوان سپاه ارجاسپ و منبع اصلی هزار بیت شاهنامه‌ی دقیقی ـ، از آن زمان است، می‌رسانند، داستان هایی که گفته می‌شود شکل نمایشی هم داشته و از طریق گوسان‌ها به نمایش گذاشته می‌شده اند؛ و در مواردی نیز به موضوعات دوران هخامنشی می‌رسیده‌اند. سخن دقیقی نیز «مانند فردوسی سرشار از احساسات ملی است و به زیبایی ایران و ایرانیان را توصیف کرده‌است۱۹.
فردوسی اولین ویرایش شاهنامه را در سال ۶۸۴، سه سال پیش از شروع سلطنت محمود به پایان رسانیده بود!
بعد به این سخن عالم نمای عامیانه می‌رسیم که:
«و شاهنامه را باز می‌کنیم و می‌خوانیم: داستان پدید آمدن موجودات در آغاز کتاب - این داستان از کجا آمده است؟ روایتی زرتشتی است یا یونانی؟ شاهنامه هم محصول مشترک است و کلید فهم آن ورود از زاویه تاریخ جهان و منطقه است، نه یک ناسیونالیسم. سلطان‌محور.»
باز می‌بینیم که تنها یک وسوسه است که نویسنده‌ی «فیلسوف» را رها نمی‌کند: انکار اصلی به نام ایران و اصالتی به نام ایرانیت! او گویا نمی‌داند که در تقسیم موضوعات شاهنامه این بخش را بخش اساطیری می‌نامند؛ در قیاس با دو بخش کاملاً ایرانی پس از آن که بخش‌های پهلوانی و تاریخی نامیده می‌شوند. ضمن این که همه‌ی کتاب‌های اسطوره‌ای و دینی جهان، از اوستا تا عهد عتیق و از اسطوره‌های هندی، و حتی تاریخ‌های جدید تر مانند جامع التواریخ خواجه رشید الدین فضل الله همدانی در بخش آغاز جهان خود، داستان را با اساطیر مربوط به آن دوران عالم شروع می‌کردند و این اختصاص به شاهنامه ندارد. اما اساطیر شاهنامه روایت ایرانی این آغاز است. افزون بر این، پس از رسیدن شاهنامه به اروپا ضمن این که شماری از ادیبان اروپایی شاهنامه را از اودیسه و ایلیاد هومر و حتی از مهابهاراتا و رامایانای هندو برتر دانستند، و اسحاق دیزرائلی، منقد بزرگ بریتانیایی قرون هژده و نوزده و پدر بنیامین دیزرائلی نخست وزیر انگلستان، که لیلی و مجنون را هم به زبان انگلیسی اقتباس کرده بود، حتی فرض تأثیر گرفتن افسانه‌های یونانی از سرایندگان ایران باستان را نیز بر این رجحان افزود. ویلیام جونزنخستین کسی است که در انگلستان و حتی اروپا از فردوسی و شاهنامه سخن گفت؛ او همان ادیبی است که در بالا از او نام برده بودیم؛ کسی که شباهت میان زبان فارسی و زبان‌های هندواروپایی را دریافت. وی به این فرضیه از راه مطالعهٔ شاهنامه دست یافته بود. گوته و ویکتور هوگو از ستایشگران فردوسی بودند؛ یکی در دیوان شرقی وغربی خود او را ستوده بود و دیگری در افسانه‌ی قرون خود از شاهنامه‌ی او الهام گرفت، و هاینریش هاینه شاعر رمانتیک بزرگ آلمان منظومه‌ای به نام فردوسی شاعر درباره‌ی شاهنامه سرود.
پژوهش درباره‌ی شاهنامه که هزاران نفر در جهان در آن کوشش کرده‌اند و همچنان می‌کنند و با تأسیس بنیاد شاهنامه فردوسی، مؤسسه تحقیقاتی وابسته به وزارت فرهنگ و هنر، در سال ۱۳۵۰ با هدف پیشبرد پژوهشها دربارهٔ شاهنامه فردوسی، و تصحیح و انتشار متن انتقادی آن، به سرپرستی علمی دانشمندانی چون مجتبی مینوی و از سال ۱۳۵۵، ﻣﺣﻣﺩامین ریاحی در میهن فردوسی شکل نهادینه یافته بود، ضمن ازکارافتادن این بنیاد پس از انقلاب اسلامی، بازیچه‌ی غلط‌های مشهوری چون احمد شاملو و یاوه‌های او درباره‌ی ضحاک و فردوسی نیز شد. و پس از شاملو اینک باید شاهد ادعای اصل یونانی داستان‌های شاهنامه به قلم غلط غیرِمشهور نوظهور دیگری باشیم. شاهنامه چنان ایرانی و جهت ادبی شیوا بوده که تقریبا هیچ سراینده‌ی بزرگ ایرانی پس از فردوسی را که زیر تإثیر آن نبوده باشد و قطران تبریزی، ناصرخسرو، ازرقی هروی، مسعود سعد سلمان، عثمان مختاری غزنوی، سنایی غزنوی، انوری، سوزنی سمرقندی، امیر معزی نیشابوری، خاقانی، مولوی، امامی هروی، سعدی، اوحدی مراغه‌ای، ابن یمین، عبید زاکانی، حافظ شیرازی، جامی کمترین آنها نیستند، نمی‌یابند، بطوری که یادکرد از نام بخشی از آنها هم جای بزرگی را می‌طلبد.
و ایکاش قضیه به فردوسی و شاهنامه‌ی او محدود می‌شد. فیلسوف ما همه‌ی شاعران بزرگ ایران، شاید به استثنای خاقانی شروانی، سراینده‌ی ایوان مدائن، را مشمول نظریه‌ی اختلاطی خود می‌کند. وی می‌نویسد:
««حافظِ بسیار ارجمند و عزیز ما همه‌رنگ است. از این پیکرهٴ با شکوه، عناصر یونانی و هندی و اسلامی را که بگیرید، فرو می‌ریزد.»
ببنیم آیا واقعاً اینچنین است؟ او محض نمونه یک عنصر یونانی یا هندی در دیوان حافظ را نیز نام نمی‌برد. اما واقعیت چیست؟ دیوان حافظ، شاید بیش از رباعیات خیام، مشحون از نام و یاد عناصر، نمادها و آیین‌ها و حتی پادشاهان ایران پیش از اسلام است. دکتر ﻣﺣﻣﺩ معین، نویسنده‌ی حافظ شیرین سخن، رساله‌ی دکتری خود تحت عنوان مزدیسنا و تأثیر آن در ادب فارسی را درباره‌ی شاعرانی چون حافظ نوشته است. آن «رنگ»‌های دیگر دیوان که بتواند با این تأثیر برابری کند کدام است؟ سراسر دیوان را «آن آتشی که نمیرد» و «همیشه در دل ماست»، همان «آتش نهفته که در سینه ی» اوست و «خورشید شعله‌ای است» از آن «که در آسمان گرفت» روشن می‌سازد؛ همان «آتش تابناک» که «زرتشت می‌جست آن را به خاک». در سراسر دیوان خواننده از باده‌ای می‌نوشد که تنها در «جام جم» می‌توان نوشید؛ «در دیر مغان» و از دست «پیر مغان» و در «خرابات مغان». و آنجا که صاحب دیوان می‌گوید «ما قصه‌ی سکندر و دارا نخوانده ایم» به عکس می‌خواهد بگوید ما این قصه را می‌دانیم و آن قصه داستان جنگ‌های اسکندر و داریوش سوم است که فردوسی در شاهنامه و نظامی در شرفنامه از آنها داد سخن داده‌اند. «جام جم» و «تخت و مسند جمشید» و «جام کیخسرو» و «تاج پرویز» و «اورنگ خسروی» و «خون سیاوش» و «تیشه‌ی فرهاد» و «شیرین» او و «حضرت (عرصه ی) سیمرغ» و «سرمنزل عنقا» و «قاف» و «منطق طیر»... چنان بر سراسر دیوان سایه افکنده‌اند که اسطوره‌های دین رسمی زمانه، موسی، عیسی و قارون و سلیمان... در برابر آنها گم می‌شوند. و همچون عمر خیام، نویسنده‌ی نوروزنامه که در میان آثار علمی بیشمار او بطور نمایان زنده کننده‌ی آیین‌های بزرگ ایرانی است، خیامی که می‌گوید «آن قصر که بر چرخ همی زد پهلو بر درگه آن شهان نهادندی رو...»، حافظ نیز دریغ خود از آن «بخت خفته» را از جمله چنین بیان می‌کند «گفتم‌ای مسند جم جام جهان بینت کو // گفت افسوس که آن دولت بیدار نماند» و در سینه آتشکده‌ی پارس بر می‌افروزد: «سینه گو شعله‌ی آتشکده‌ی فارس بکُش // دیده گو آب رخ دجله‌ی بغداد ببر». و برای او افلاطون یونانی، به کنایه از دیوژن، «فلاطون خم نشین شراب» می‌شود.
«شاهین» اوستا یا سیمرغ، تنها شاهنامه را زیر بالهای پرشکوه خود نمی‌گیرد. منطق الطیر عطار نیشابوری و رسائل شیخ اشراق هم زیر بالهای اوست. اسکندر نظامی اسکندر افسانه‌ای عربی، مصری است که از راه اسلام به ایران بازگشته و ربطی به اسکندر مقدونی تاریخی ـ برای ایرانیان، «اسکندر گجسته (ملعون)» ـ ندارد، زیرا جنگ هایی هم با پادشاه «روسیان» دارد که در عهد اسکندر مقدونی اثری از آنها نبوده است. اما خسرو و شیرین و فرهاد همان نظامی، همان خسرو و شیرین و فرهاد ایرانی هستند؛ و یاد سی لحن باربد را، الحانی که همان نظامی از یکایک آنها نام می‌برد، نیز برای ما به یادگار می‌گذارد.
وسوسه‌ی یونانیت، که اروپاییان غِرَه به خود آن را ماده‌ی اصلی همه‌ی تمدن جهان معرفی می‌کنند همچنان نویسنده را رها نمی‌کند:
«یونانیت در ایرانیت حضور زنده دارد. ابن‌سینا به ارسطو بسی نزدیکتر است تا توماس قدیس به معلم اول. "شفا" را که ورق بزنید، به جای تخت جمشید و تیسفون و مکه و مدینه از آتن سر درمی‌آورید. بخشی از وجود مولوی هندی است.»
باز همچنان با کلی گویی سروکار داریم؛ «ورق زدن» شفا! شفا قابل ورق زدن نیست. «شفای ابن سینا به آتن می‌رسد.» اول این که ابوعلی که از بیم جاسوسان محمود مدت‌ها در شهرهای شمال خاوری آواره بود، اگر از تیسفون و... سردرنیاورد، سرانجام از همدان، همان پایتخت پادشاهان ماد، کهن تر از تیسفون و تخت جمشید، شهری که او نمی‌توانست از سابقه‌ی آن بی اطلاع باشد، سردرآورد و نزد مجد الدوله دیلمی رفت و به درخواست او به کار وزارت که کاری سیاسی است، پرداخت. دوم، از یاد نبریم که ارسطو هر چند در آتن به کسب دانش پرداخت و سالیانی را هم در آنجا گذراند، اما اهل آتن نبود. بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان دیگر یونان نیز آتنی نبودند. افزون بر این ایران پیش از اسلام یکی از دو یا سه قدرت بسیار بزرگ جهان بود و بسیار طبیعی بوده که در آن مراکز علمی بزرگی هم، که گندی شاپور تنها یکی از آنها بود، اما بزرگترین آنها، مرکز دانشمندان ایران، که شهری در جنوب غربی ایران بود و به دست مهاجمان عرب ویران گردید۲۰، وجودداشته باشند؛ شهرهایی که در آنها دانشمندان و معارف سراسر ایران و همه‌ی جهان آن زمان با هم روبرو می‌شدند. به همین مناسبت منطق یونانی و ارسطویی نیز قرن‌ها پیش از اسلام در ایران، از جمله در مجالس بحث خسرو انوشیروان مطرح بوده۲۱ و این از خصوصیات همه‌ی قدرت‌ها و فرهنگ‌های بزرگ است. اما مهم تر از همه این که ابن سینا، حتی در زمینه‌ی فلسفه، به شفا و فلسفه‌ی مشاء محدود نمی‌شود. در منطق به برخی از مفاهیم ارسطو ایراد وارد کرده۲۲، در موسیقی از فیثاغورث پیروی نکرده و به روش فارابی۲۳موسیقی زنده را با بررسی پرده بندی سازهایی که می‌شناخته در موسیقی نظری دخالت داده؛ در فیزیک در موارد بسیار از نظر ارسطو دوری جسته است. باز مهم تر از این، در زمینه‌ی منطق دورتر رفته و منطق المشرقیین را نوشته است که بنا به نظر کارشناسان، از جمله هانری کربن، در نقطه‌ی مقابل منطق ارسطویی قراردارد؛ هر چند که بخش اصلی آن از میان رفته، شاید در حمله سلطان مسعود غزنوی به اصفهان و غارت آن. همان کارشناسان بنیاد اندیشه‌ی ابن سینا را در آثار نمادین و اشراقی او مانند رساله الطیر، شکل کهن تری از منطق الطیر عطار، و حی ابن یقظان، و سلامان و ابسال دانسته‌اند.
اینها همه دال بر اصالت و مرجعیت شیخ الرییس است نه بر یونانیت یا حتی اختلاط یا التقاطی بودن دانش او.
اندیشه‌ی مولوی هم، اگر مقدمه‌ی مثنوی، و نفیر نی از دوریش از نیستان و «بازجستن روزگار وصل خویش» را ملاک بگیریم، با رساله الطیر بوعلی و عقل سرخ سهره وردی و جستجوی پرندگانی که به دنبال اصل خود روانه می‌شوند تفاوت چندانی ندارد. حال این که بگوییم «بخشی از وجود مولوی هندی است»، بی آنکه آن بخش را هم معرفی کنیم، بر معلومات ما چه می‌افزاید؟ جز این که بار دیگر ایرانیت را به اجزائی هندی و یونانی وترک و عرب بشکنیم! این که بلخ زاگاه مولوی، در ابتدای ورود اسلام به ایران بزرگترین مرکز آیین بودا در ایران بوده، گرچه نویسنده به آن هم اشاره نکرده، اما به هر حال بر هندی بودن مولوی دلالت ندارد.
سپس پای ناصر خسرو قبادیانی، این تبعیدی یمگان، و بالأخره حکمت الاشراق سهره وردی به میان کشیده می‌شود تا فقدان هویت ایرانی در این ستارگان درخشان اندیشه‌ی ایرانی و شعر پارسی القاء گردد، آنجا که می‌خوانیم:
«جهان کهن را نباید چون جهان امروزین دید که با مرز و گمرک و گذرنامه پاره‌پاره شده است. سفرنامه ناصرخسرو، گلستان سعدی، آثار دیگری از این دست، و کتاب‌هایی حاوی سفر فکری مثل حکمه الاشراق را که می‌خوانیم، دنیای دیگری می‌بینیم. آن دنیا را در نظر گیریم وقتی بخواهیم از نسبت ایران و اسلام، نسبت ایران و یونان، یا ایران و هند حرف بزنیم. بخش اصلی ایرانیت در آن دنیا است. پدیده کهن بسی بازتر از پدیده جدید است. تحمیل مفهوم نژاد یا تصور پیوستگی حکومتی برقراری اختناق در آن دنیای وسیع رنگارنگ است.»
گویا در آن «دنیای باز» قتل فجیع بابک، قتل ناجوانمردانه‌ی ابومسلم، قطعه قطعه کردن حسین ابن منصور حلاج، قتل فجیع عین القضات همدانی به جرم عقاید عرفانی و وطنخواهی (او، مانند بابا طاهر، اشعاری هم به زبان پهلوی سروده بود) و به زیر افکندن شیخ اشراق از فراز دیوار قلعه، و قتل هزاران قربانی دیگر تعصب و سلطه‌ی بیگانه «اختناق» نبوده۲۴.
بطور خلاصه ایرانیتی وجود نداشته؛ ایران چهارراهی باز برای عبور و تداخل هویت‌های دیگر بوده بی آنکه خود نیز چیزی بوده باشد. از جمله بدین دلیل که در دوران عباسیان سرزمین ایران که بخشی از قلمرو خلافت آنان بوده، و ناصر خسرو در سفرنامه شهرهای آن را بدون اشاره به هیچ مرز جغرافیایی نام می‌برد، دارای مرز نبوده و واژه‌ی مرز هم در زبان فارسی هیچگاه مصداقی سرزمینی نداشته است! چرا می‌بایست مرز می‌داشته؟ و باز همچنان بهانه‌ی نژاد دستاویزی می‌شود برای نفی هویت ایرانی.
حال بد نیست سری به حکمت الاشراق بزنیم که نامی هم از صاحب آن برده نشده. حکمت الاشراق چنان که از نام آن پیداست بیش از هر چیز تجدید نظری است در منطق ارسطو و بازگشت به حکمت ایرانی. سهروردی در این کتاب مقولات دهگانه‌ی ارسطو را به چهار تقلیل می‌دهد. (مبحث منطق حکمت الاشراق بسیار پیچیده است و هانری کربن مترجم فرانسوی این کتاب از ترجمه‌ی آن، بدون توضیحی، خودداری کرده است)
از این گذشته، جان کلام سهره وردی حکمت اشراق اوست که خود آن را مبحثی می‌نامد که می‌گوید از بزرگان آن در ایران آموخته است، و به علت تعلیم همان مشرب نیز بود که در حلب ملک ظاهر، پسر صلاح الدین ایوبی، که به او گرویده بود به فرمان پدرش که در آن زمان صلیبیون را شکست داده بود و می‌خواست جای خلیفه‌ی فاطمی مصر را بگیرد بنا به روایتی وی را از فراز دیوار قلعه به زیر افکند.
افزون بر این بدون رسائل سهره وردی اظهار نظر درباره‌ی او و اندیشه‌هایش سخنی تهی خواهد بود. در این رسائل، فی الجمله در عقل سرخ است که باز با سیمرغ و قاف فردوسی و عطار و درخت طوبی روبرو می‌شویم.
او خود گفته است که دانش خود را از صاحبان حکمت خسروانی آموخته است و در رساله کلمه التصوف خود را احیاگر اندیشه نوری حکمای ایران باستان می‌شمارد: «و کانت فی الفرس آمه یهدون بالحق و به یعدلون حکماء فضلاء غیر مشبه بالمجوس قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه ... فی الکتاب المسمی بحکمه الاشراق و ما سبقت الی مثله» یعنی: «در میان ایرانیان گروهی بودند که به حق هدایت می‌کردند و به آن عدالت می‌ورزیدند؛ حکیمان و دانشورانی که هیچ شباهتی با مجوس نداشتند. ما در کتاب حکمه الاشراق خود حکمت نوریه آن‌ها را احیا کردیم و هیچ‌کس همانند من چنین کاری را نکرده‌است.»
ذوالنون مصری، سهل بن عبدالله تستری، بایزید بسطامی، منصور حلاج و ابوسعید ابی الخیر را که سه تن آخر آنان ایرانی بوده‌اند از منابع الهام او دانسته‌اند.
اما سعدی نیز از شاعران دیگر زبان پارسی کمتر ایرانی نبود. بوستانِ این ستایشگر «فردوسی پاکزاد»، که بر خاک پاکش درود می‌فرستد: «که رحمت بر آن تربت پاک باد»، از جهات گوناگون از شاهنامه اثر پذیرفته است و در گلستان نیز هموست که مظهر روشنایی را در وجود «فریدون فرخ»، با همان عنوانی که فردوسی برای فریدون بکار برده بود، معرفی می‌کند؛ آنجا که می‌فرماید:
فریدون فرخ فرشته نبود // ز مشک و ز عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت این پرتویی // تو داد و دهش کن فریدون تویی
و فریدون، بنیادگذار ایرانِ پس از ضحاک است؛ و پدر ایرج، پادشاه ایران، و نیز تورج پادشاه توران، و سام؛ که به رغم فرزندی فریدون، گویای سه هویت‌اند، نه یک مخلوط بی هویت.
دیدیم که همین که از کلی گویی بیرون آییم، این سخن نویسنده‌ی ما که: «وقتی بخواهیم از نسبت ایران و اسلام، نسبت ایران و یونان، یا ایران و هند حرف بزنیم. بخش اصلی ایرانیت در آن دنیا است» پوچ می‌نماید و ایران باز هم به همین ایران ختم می‌شود، بعلاوه مشارکت‌های سترگش در فرهنگ جهان و اثرهایی نیز که البته از آن پذیرفته، بی آنکه عاری از هویت ویژه‌ی خود گردد.

بخش سوم
پیشاملت‌های کهن، و کشورـ ملت‌های حقوقی و مدرن
ملت ایران در تاریخ
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۹ در این علوم هم نظریات پیشین را به دور نمی‌ریزند. حتی فیزیک نسبی آینشتاین، فیزیک کوانتوم، و نظریه‌ی کائوس دترمینیست هم با فیزیک نیوتون و لاپلاس چنین رفتاری نکرده‌اند. در هر سه مورد، با آنکه هر یک در زمینه‌ای انقلابی و آخرین حد فیزیک زمان خود بودند یا هنوز هستند، مکانیک نیوتون و دترمینیسم لاپلاس را پایه و شکل تقریبی خود و برای حالت‌های خاص همچنان معتبر دانسته‌اند!
۱۰ دکتر ﻣﺣﻣﺩ ﻣﺣﻣﺩی ملایری، فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، مجلد یکم، صص. ۱۵۱ به بعد. در مورد نگهبانی بخشی از اعراب شبه جزیره از کاروان‌های تجاری ایرانی همچنین نک. دکتر عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت، ص. ۵.
۱۱ دکتر ﻣﺣﻣﺩ ﻣﺣﻣﺩی ملایری، همان.
۱۲ دکتر عبدالحسین زرین کوب، همان، صص. ۴۵ ـ ۴۴.
۱۳ دکتر غلامحسین صدیقی، جنبش‌های دینی ایرانی در قرون دوم و سوم هجری، ص. ۹۴؛ نقل از استاد جلال همایی، مجله‌ی فرهنگستان، شماره‌های اول تا سوم.
۱۴ همان، ص. ۶۸؛ به استناد بیرونی: آثارالباقیه، جاحظ: البیان والتبیین، براون: تاریخ ادبیات ایران.
۱۵ همان، ص. ۶۹.
۱۶ همان، ص. ۷۹.
۱۷ پیشین.
۱۸ «ممکن است بگوییم کانون ایرانیت در زیست‌جهانِ نظامی گنجوی دیوان اشعار او بوده است. اما فراموش نکنیم که یکی از آثار مهم او اسکندرنامه است. یک سردار "اشغالگر" یونانی شخصیت محوری منظومه اوست، اثری که در آن اسلام و یونان و ایران و هند درهم‌می‌آمیزند، همراه با مدح وثنای سلطان ترک. دیگر آثار او را می‌توانیم به همین شیوه تحلیل کنیم.»
۱۹ دکتر جلال خالقی مطلق.
۲۰ دکتر ﻣﺣﻣﺩ ﻣﺣﻣﺩی ملایری، همان.
۲۱ کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان.
۲۲ دکتر ﻣﺣﻣﺩ خوانساری، منطق صوری.
۲۳ دکتر مهدی برکشلی، دیباچه‌ی ردیف آوازی استاد دوامی.
۲۴ برای زجر و تحقیر بابک چنان که می‌دانیم ابتدا یک دست او را بریدند و او با دست دیگر روی خود را به خون خود سرخ کرد و در پاسخ خلیفه معتصم که از این کار پرسید گفت «شما هر دو دست و پای من بخواهید برید و گونه‌ی مردم [انسان] از خون سرخ باشد خون از روی برود زرد باشد. من روی خویش از خون خود سرخ کردم تا چون خون از تنم بیرون شود نگویند که رویش از بیم زرد شد.» زرین کوب، همان، ص. ۲۵۶. پس از پیروزی ابومسلم که سفاح به خلافت رسید اما با مرگ او منصور به جایش نشست، وی روزی ابو مسلم را نزد خود دعوت کرد و به گروهی مسلح دستور داد که پس از اشاره‌ی او بر سر ابومسلم ریخته او را به قتل برسانند. ابومسلم با اعتماد به محل رفت و منصور ابتدا شمشیر او را به بهانه‌ای از او گرفت و پس از اهانت و تحقیری که ابومسلم آن را تحمل نمی‌کرد و پاسخ‌های او به خلیفه، به اشاره‌ی منصور مردان مسلح بر سرش ریختند و او را که بی دفاع بود از پای درآوردند. زرین کوب، همان، صص ۱۴۹ـ ۱۴۶.
شرح فجایع عمال خلافت نسبت به ایرانیان در آن «جامعه‌ی باز» کتاب‌های بزرگی را پر می‌کند. چنان که ده‌ها صفحه از رساله‌ی دکتر غلامحسین صدیقی انباشته از آنهاست. در این صفحات از جمله می‌خوانیم که «در زمان ولید ابن عبدالملک، حجاج، قتیبه ابن مسلم باهلی را به ولایت خراسان منصوب کرد (...) در سال ۹۰ که ملک طالقان با نیزک طرخان بر ضد قتیبه همدست شد و قتیبه به طالقان آمد کشتار عظیمی در این شهر کرد و تا چند فرسخ دو صف از ایشان پشت هم مصلوب کرد. غدر قتیبه به نیزک که او را امان داد و پیش خود آورد و با هفتصد تن از پیروانش کشت نمونه‌ی دیگری از اعمال اوست.، صدیقی، همان، ص ۴۷؛ یا، در زمان سلیمان ابن عبدالملک یزید ابن المهلّب پس از جنگ هایی با مردم جرجان عهد کرد که پس از پیروزی چندان «از مردم آنجا بکشد که از خونشان آسیا راه اندازد و از آن آسیا آرد گیرد و نان سازد وبخورد و چون پس از هفت ماه شورشیان را محاصره کرد و بر ایشان غالب شد کشتار عظیم در آنجا کرد و به عهد خود وفا نمود و بیست ملیون و به قولی سی ملیون درهم در این جنگ‌ها گردآورد.» (صدیقی، همان، ص. ۵۵، نقل از طبری، صص. ۳۴ ـ ۱۳۳۰)