گذشته برای مردمانی از این دست نور نیست، تاریک‌خانه‌یِ اشباح مقدسه است! مردمانی از این دست، تاریک‌زی و مرگ‌پَرَست، شبح را می‌پرستند، به ضریحِ روحِ‌ آشفته‌اش دخیل می‌بندند و در تاریکیِ سنّتی تیره و تار، ظواهر مدرنیته را صیغه کرده و در بسترِ نکاحِ موقت‌اش، خودارضائیِ عرفانی می‌کنند.

سوختِ این چراغ، چراغِ گذشته، نفت نیست. نقد است. نقد مستلزم تکثر است، نه وحدت. وحدتِ کلمه، یعنی فقدانِ کلام، یعنی وحدت در بلاهت. فکر توحیدی یعنی نفیِ فکر. انسانِ بدونِ نقد یعنی انسانِ فاقدِ فکر و انسان بی‌فکر یعنی انسانِ خاموش. یعنی انسانِ ذهناً مرده. یعنی مرده‌یِ متحرک. مرده‌یِ متحرکی که بدردِ شهروندی نمی‌خورد ولی الگویِ جنبنده و بی‌خاصیّتِ مطلوبی است برای وزارتِ حقیقت در رُمانِ ۱۹۸۴ جُرج اُرول، وزارت‌خانه‌ای که شعار رسمی‌اش را می‌توان اینگونه بفارسی ترجمه کرد: توانا بود هر که نادان بود!

کسی که خود را دانا می‌پندارد ولی نافیِ نقد است، نادانی ست متظاهر به دانایی. دانایی یعنی رنجِ نقد را چشیدن، از نقدِ قدرت و فرهنگِ اکثریت و "عقاید جاری" و سنّتِ رایج نهراسیدن، و از نقدشدن نرنجیدن. چراکه منتقد، دنباله‌رو نیست، رهگشا ست. چراکه مشاور، مَدّاح نیست. مشاور، مَدّاحی بسیار بد، و منتقدی بسیار بُرَّنده است. بُرَّندگی تا حدِّ رنج و رنجانیدن... که اینهمه بهایِ نقد است، بهایی که باید نقد پرداخت. چراکه نقد، نه رنج‌اش نسیه است؛ نه ذات‌اش عاریه!

اسنایدر در همان جستار، یعنی دربابِ استبداد، بدرستی این را نیز اضافه می‌کند که "نمادهایِ امروز‌اند که واقعیت‌هایِ فردا را می‌سازند. "

آری! نمادِ مبتذلِ "وحدتِ کلمه" بود که واقعیتِ تلخِ "نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر" را ممکن ساخت. عدم درکِ این بداهت تنها از نابخردانِ نادانی ساخته است که به نشخوارِ سنّت در آخورِ جهالت عادت کرده‌اند...

"تاریخ تکرار نمی‌شود، راهنمایی می‌کند. در آن هنگام که پدرانِ بنیان‌گذار قانونِ اساسیِ ما را به بحث گذاشته بودند، از تاریخی که می‌شناختند آموختند و آن را راهنمایِ خویش گذاردند. نگران از فروپاشیِ جمهوریِ دموکراتیکِ موردنظرشان، آنها به اندیشیدن دربابِ دموکراسی‌ها و جمهوری‌هایِ پیشین و سقوط آنها به ورطه‌یِ اندک‌سالاری و امپراتوری همّت گماردند. آنها می‌دانستند که نابرابری، همان گونه که ارسطو هشدار داده بود، بی‌ثباتی می‌آورد؛ و عوام‌فریبان، همان طور که افلاطون یادآور شده بود، با سوءاستفاده از آزادیِ بیان، بساطی برای استبدادِ [فردایِ] خویش دست‌وپا می‌کنند. در پایه‌ریزیِ یک جمهوریِ دموکراتیک بر اساسِ قانون و در مستقرکردنِ یک نظام نظارت و توازن (checks & balances)، پدرانِ بنیان‌گذار در پیِ آن بودند تا از شرّی که خودشان همانندِ فیلسوفانِ باستان استبداد می‌نامیدند، جلوگیری کرده باشند. آنها غصبِ قدرت و سوءاستفاده از آن توسط یک تن یا یک گروه و نیز دورزدنِ قانون از سویِ حاکمان برای منافع شخصیِ‌شان را از یاد نبرده بودند... [ما باید] از پدرانِ بنیان‌گذارمان بیآموزیم و با اندیشیدن در تاریخ جمهوری‌ها و دموکراسی‌هایِ دیگر، از آنها درس بگیریم... [ما باید این نکته را نیز همواره بخاطر بسپاریم] که تاریخِ دموکراسی نیز از پستی و بلندی‌هایِ زیادی عبور کرده و می‌کند. از زمانی که مستعمراتِ [سیزده‌گانه‌یِ] آمریکایی استقلال خود را از سلطنتِ بریتانیایی، سلطنتی که مستبد می‌دانستند، اعلام داشتند تا امروز، تاریخ اروپا سه بزنگاه بزرگِ دموکراتیک را از سر گذرانده است: پس از دو جنگِ جهانیِ اوّل و دوّم در ۱۹۱۸ و ۱۹۴۵ و در پیِ این دو، پس از فروپاشیِ کمونیسم در ۱۹۸۹. [باید همواره بخاطر سپرد که] بسیاری از دموکراسی‌هایی که در پیِ این سه بزنگاه تاریخی پایه‌ریزی شده بودند، در شرایطی که بی‌شباهت به شرایطِ امروز ما نیست، شکست خوردند...

تاریخ می‌تواند آشنا کند و هشدار دهد. در اواخر دو قرنِ نوزده و بیستِ میلادی، توسعه‌یِ تجارتِ جهانی سطح انتظارات درارتباط با ترقّی و پیشرفت را بالا برد. در اوایلِ قرنِ بیستم و نیز در اوایل همین قرن، یعنی سده‌یِ بیست‌ویکم، این امیدها با رویکردی نوین به سیاست و توده (mass politics) از سویِ رهبران و احزابی که مدعیِ نمایندگیِ مستقیم و تجسّمِ بلاواسطه‌یِ اراده‌ی مردم بودند، به چالش کشیده شدند. [در چنین شرایطی بود که] دهه‌هایِ ۲۰ و ۳۰ میلادی، در قرن گذشته، شاهد فروپاشیِ دموکراسی‌هایِ اروپایی در فاشیسم شد. کمونیسمِ [روسی در اتحاد شوروی] نیز، نظامی که در ۱۹۲۲ استقراریافته بشمارمی‌رفت، در سال‌هایِ ۴۰ میلادی الگویِ خود را به اروپا گسترش داد. آنچه از تاریخ اروپایِ قرنِ بیستم یادمی‌گیریم این است که جوامع می‌توانند ازهم‌بپاشند، دموکراسی‌ها می‌توانند سقوط کنند، و اخلاق هم می‌تواند فروبپاشد (یعنی اِتیکس Ethics بعنوانِ فلسفه‌یِ اخلاق و دستگاهی فلسفی مبتنی بر معیارهایِ ارزشی و سامان‌دهنده‌یِ هنجارهایِ رفتاری هم می‌تواند سقوط کند). [در پیِ سقوط‌ها و فروپاشی‌هایی از این دست است که] در [همان اروپا] فرارسیدنِ روزی را می‌بینیم که مردانی از میانِ مردم کوچه‌وبازار، برخاسته از میانِ توده، مردانی از جنسِ مردمانِ عادی، اسلحه‌بدست، بالایِ چاله‌هایِ مرگ و گورهایِ دستجمعی ایستاده‌اند... [و نیشخند می‌زنند]...

امروز است که درکِ چراییِ دیروز می‌تواند برایِ فردای ما مفید باشد...

[دیروز]، فاشیسم و کمونیسم پاسخ‌هایی بودند به جهانی‌شدن: پاسخ‌هایی به نابرابری‌هایِ واقعی یا فرضیِ آن، پاسخ‌هایی به ناتوانیِ ملموسِ دموکراسی‌ها در حلّ‌وفصلِ این نابرابری‌ها. [پاسخِ] فاشیست‌ها [به این نابرابری‌ها] در ردِّ تعقل بنفع اراده خلاصه می‌شد. آنها واقعیتِ عینی را بنفع اسطوره‌ای شکوهمند انکار کردند، اسطوره‌ای که در رهبرانی که خویشتن را صدایِ مردم می‌خواندند، تجسّمِ بیانی و کلامی می‌یافت. فاشیست‌ها برای [روندِ] جهانی‌شدن چهره‌ای اختراع کردند [و هویّتی بافتند] و مدعی شدند که چالش‌هایِ پیچیده‌یِ آن ناشی از توطئه‌ای [خارجی با کمکِ عواملِ داخلی] بر علیه ملت است. فاشیست‌ها یکی دو دهه بیشتر حکومت نکردند و بااین‌حال میراثی از خود بجاگذاشتند که با گذشت زمان، روز به روز بر مناسبت و امروزیّت‌ِ آن افزوده می‌شود...

کمونیست‌ها بیش از این در قدرت دوام آوردند و نزدیک به هفت دهه در اتحاد شوروی و بیش از چهار دهه در بخشِ بزرگی از اروپایِ شرقی حکومت کردند. پاسخ آنها به نابرابری‌هایِ فرضی یا واقعیِ جهانی‌شدن پیشنهادی بود مبتنی بر انضباطِ حزبی و انحصار اندیشه در چنگِ اِلیتِ آن، اِلیتی که می‌رفت تا با آنچه تحتِ عنوانِ قوانینِ ثابتِ تاریخ معرفی می‌کرد، جامعه را به آینده‌ای متفاوت رهنمود کند...

شاید فرض می‌کنیم که سنّت و میراث‌مان، ما را خودبخود از گزندِ مخاطراتی از این دست در امان می‌دارد. چنین فرضی غلط است. درواقع، میراثی که از پدرانِ بنیان‌گذارمان بجامانده، کاوش در تاریخ، کنکاش در ریشه‌هایِ عمیقِ استبداد و جستجو در چگونگیِ برخورد مناسب با آنها را ضروری می‌دارد. [ما] از اروپایی‌هایی که شاهد عقب‌نشینیِ دموکراسی دربرابر فاشیسم، نازیسم و کمونیسم در قرنِ بیستم میلادی بودند، عاقل‌تر و داناتر نیستیم. تنها امتیازی که نسبت به آنها داریم این است که پس از آنها آمده‌ایم و می‌توانیم از تجربه‌یِ آنها یادبگیریم..."

بنابراین اگر با آموختن از تجربه‌یِ دیگران و از تحلیلِ تاریخ‌نگارِ آمریکایی، فرض را بر این پایه بناکنیم که سنّت و میراثِ ما ایرانیان، از هر قسم و هر گونه که این سنّت و این میراث باشد، خودبخود و بدون یک بازنگریِ ژرف در طول و عرض و عمقِ این سنّت و این میراث، ما را نه تنها از فلاکتِ کنونی و همیشگیِ اسلامی‌مان رهاخواهدساخت که خودبخود فردایی بهتر را هم برای ما رقم‌خواهدزد، آنهم بدون نقد و بازنگری و بازاندیشیدن در آنچه باید بازاندیشیده شود، بنایی سُست بر فرضی غلط بنانهاده‌ایم.

همین ژرف‌نگری در تاروپودِ ریشه‌هایِ فرهنگی و تاریخیِ استبداد است که واتسلاو هاول را بر آن داشته بود تا در جستاری تحتِ عنوانِ قدرتِ بی‌قدرتان از پدیده‌یِ اُتوتوتالیتاریسم سخن بمیان آورد. هاول نیز مانند اسنایدر، توتالیتاریسمِ اروپاییِ قرن‌بیستمی را پاسخی می‌دانست برآمده از "بستر مواجهه‌یِ تاریخیِ نظام استبدادی با جامعه‌یِ مصرفی". در چنین بستری از تلاقیِ تاریخیِ جامعه‌یِ مصرفی با نظام و فرهنگِ استبدادی است که بقول هاول، "تمکین به زندگی در دروغ در مقیاسی چنین عمومی، و گسترش این چنین آسانِ اُتوتوتالیتاریسمِ اجتماعی، با بی‌میلیِ عضو جامعه‌یِ مصرفی به ازدست‌دادنِ بخشی از دستاوردهایِ مادّی‌اش برای حفظِ سلامتِ روحی و اخلاقی‌اش، مرتبط [می‌شود]. "

چندسالی پیش از درگذشتِ هاول در ۲۰۱۱ میلادی، بنیاد عبدالرحمان برومند در پیشدرآمدی بر ترجمه‌یِ فارسیِ سه جستار مهم سیاسیِ هاول، و ازجمله قدرتِ بی‌قدرتان، در چکیده‌ای از زندگیِ این نویسنده، نمایشنامه‌نویس، روشنفکر و دولتمرد چِک می‌گوید:

"هاول در سال ۱۹۳۶ در خانواده‌ای مرفّه و فرهنگ‌دوست بدنیاآمد. او هنگام استقرار استبدادِ کمونیستی ۱۲ساله بود. اموالِ خانوادە‌یِ او به اتهام بورژوا بودن مصادره شد و اعضایِ خانواده به مشاغلی کم‌درآمد گمارده شدند. [هاول] از حق ادامه‌یِ تحصیل در دبیرستان [هم] محروم شد و به‌ناچار در یک آزمایشگاه شیمی آموزش دید و مشغول‌به‌کار گردید. [پس از آن] و باز بدلیل خاستگاه اجتماعی‌اش، قربانیِ سیستم گزینش شد و اجازه ورود به آکادمیِ هنری یا دانشکده‌یِ سینمایِ پراگ را نیافت، و ناچار رشته‌یِ اقتصاد را برگزید... دورانِ اصلاحات در چکسلواکی [در ۱۹۶۷ و ۶۸] که به بهار پراگ معروف است، در آستانه‌یِ بیستمین سالگردِ کودتایی آغاز شد که در ۱۹۴۸ منجر به سقوط حکومتِ منتخبِ جمهوریِ چکسلواکی، برکناریِ رئیس‌جمهور و قتل وزیر امورخارجه‌یِ این کشور توسط نیروهایِ وابسته به حزبِ کمونیست شده بود... دهه‌یِ پنجاه میلادی شاهد اِعمال سیاستِ خشن و خفقان‌آورِ استالینی در چکسلواکی بود که به پاکسازیِ بسیاری از کادرهایِ حزب و به زندانی کردن آنها منتهی شد. در بهار پراگ، هاول یکی از اعضایِ فعالِ کانونِ مستقلِ نویسندگان بود... در نامه‌ای سرگشادە به گوستاو هوساک، رهبر حزبِ کمونیست در ۱۹۷۵، هاول، با تأمل و تحلیلی عمیق در مورد تأثیر خانمانسوز حکومتِ توتالیتر بر بافتِ جامعه، شیوع فسادِ اخلاقی و ترس در تمامیِ سطوحِ اجتماعی، همراه با سرکوبِ دائم خلاقیت و نفی جوهر انسانی، با استدلالی درخشان ثابت [می‌کند] که تداوم حکومتِ توتالیتر که از انسان‌هایِ آزاد و خلّاق مُهره‌هایی بی‌اراده و اسیر می‌سازد، عاقبت [به] مرگ جامعه [منتهی خواهد شد].

[چندسالی پس از آن نامه‌یِ سرگشاده به حاکمان] در ۱۹۷۸ در قدرت بی قدرتان، هاول توجه خود را به مکانیسم ایجاد و تداوم سیطرە‌یِ کامل بر ارادە‌یِ [انسان] توسط نظامی معطوف می‌کند که دیگر حتی نیازی به اعمال زور فیزیکی هم ندارد. او در این نوشتار با دقت ویژگیِ استبدادهایِ ایدئولوژیک و تفاوت آنها با حکومت‌هایِ خودکامه‌ای که بر پایه‌یِ قدرتِ شخصیِ دیکتاتور بنا شده‌اند را مشخص می‌کند. هاول این نوع نظام‌هایِ سیاسی که گونه‌ای متحول‌شدە‌ از نظام‌هایِ توتالیتر‌اند را نظام‌هایِ پساتوتالیتر می‌نامد. [وی در قدرتِ بی‌قدرتان] نشان می‌دهد که چگونه در این حکومت‌ها، ایدئولوژیِ حاکم تبدیل به ماشینِ تولیدِ واقعیتی کاذب می‌شود و این دروغ بزرگ همچون تاری سرتاسر جامعه را فرامی‌گیرد، تاری که همه در آن اسیر می‌شوند، چه آنان که در رأسِ هرمِ قدرت قرارگرفته‌اند، و چه شهروندانی که هیچ قدرتی ندارند...

فعالیت‌هایِ [سیاسی و مدنیِ] هاول [در دهه‌یِ ۷۰ میلادی] و بالاخره انتشار قدرت بی قدرتان [در ۱۹۷۸]، منجر به محکومیت و حبس وی از ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۳ می‌شود... برجستگیِ فکری و اخلاقیِ هاول از او چهره‌ای چنان محبوب و مورداحترام [ساخته بود] که در لحظاتِ سرنوشت‌سازِ سقوطِ نظامِ کمونیستی در چکسلواکی [در ۲۸ نوامبر ۱۹۸۹]، مردم خودبخود او را نامزد ریاست‌جمهوری کردند تا بر روند [گذار و] تغییر نظام نظارت کند، [مردی که هرگز هدفش دستیابی به قدرتِ سیاسی نبود]. هاول زمانی قلم به دست می‌گیرد که مردم چکسلواکی، تحتِ فشارِ نظامی خفقان‌آور، امید خود را به هرگونه امکان اصلاح و بهبود اوضاع از دست داده‌اند. یأس حاکم بر کشور به [چنان] انحطاطِ اخلاقیِ گسترده‌ای منجرشده [بود] که برای کشور و آینده‌یِ آن بسیار نگران‌کننده [می‌نمود]... در اندیشه و در عمل، هاول به حکومت، به مردم و به افکار عمومیِ جهان هشدار می‌دهد که به ظاهر اوضاع و تفاسیر دروغین بسنده نکنند و واقعیت را چنانچه هست ببینند و بفهمند. او از طریق تحلیل، ریشه‌یابی و تأمل در بابِ معضلات و دشواری‌هایِ پیشِ‌رویِ شهروندان در نظام‌هایِ توتالیتر و خودکامه، نه تنها برای هر فرد و تعامل‌اش با نظام چاره‌جویی می‌کند، که اندیشه و فلسفه‌یِ دموکراسی را از بطنِ [فرهنگ و] نظامی که نفیِ مطلق آن است، بازسازی و احیا می‌کند..."

برای هاول، در کشوری که در و دیوارش پُر از مطالبی است که "دیگر هیچکس زحمتِ خواندنشان را هم به خود نمی‌دهد"، ما با نظامی روبرو هستیم که "تک تکِ افراد [جامعه] را واردِ ساختارِ خودش کرده. البته نه برای اینکه فرد بتواند در این ساختار هویتِ انسانیِ‌اش را تحقق ببخشد، نه! برعکس! با این هدف که از هویتِ انسانی‌اش به سودِ هویتِ نظام دست بشوید" و خودش "یکی از عواملِ اُتوماتیسم عمومی بشود و در خدمتِ هدف‌هایِ نظام قراربگیرد و بارِ مسئولیتِ مشترکِ اتوماتیسم نظام را بِدوش‌بِکشد": اتوماتیسم در فساد، اتوماتیسم در نفیِ فکر، اتوماتیسم در نفیِ نقد، اتوماتیسم در هرزه‌گویی و هرزه‌بافی، اتوماتیسم در تمسخر. اتوماتیسم در هرزگی.

ولی داستان به همینجا هم خاتمه نمی‌شود و فرد مذکور، در قامتِ خودخواسته‌یِ نوکریِ نظام، نوکری که حفظ دستآوردهایِ مادّی‌اش را به سلامتِ روحی و اخلاقی‌اش ترجیح داده، "به شکل‌گیریِ هنجارِ عمومی کمک می‌کند و با این کار، شهروندان دیگر را نیز بنوبه‌یِ خود زیر فشار می‌گذارد. "

فرهنگِ نوکرساز نوکر می‌سازد؛ چون چیز دیگری بلد نیست بسازد. برای بازسازیِ یک فرهنگِ انسان‌ساز و مشوّقِ نوآوری و خلاقیّت، باید نخست آن فرهنگِ مسلطِ نوکرساز را ریشه‌کن کرد.

آنجاکه هاول از اتوماتیسم و مکانیسم خودکار در پیرویِ خودخواسته از نظام توتالیتر سخن می‌راند، اسنایدر از "اطاعتِ پیش‌دستانه" می‌گوید: "اطاعتِ پیش‌دستانه یک تراژدیِ سیاسی است. شاید حتی حاکمان هم از ابتدا نمی‌دانستند که تا چه اندازه مردم حاضرند برای مصالحِ خود، اصول و ارزش‌هایِ اخلاقی‌شان را زیر پا بگذارند. بقدرت‌رسیدنِ نازی‌ها در آلمان در اواخر ۱۹۳۲ و اوایل ۱۹۳۳، و کمونیست‌ها در چکسلواکی در ۱۹۴۶، نخستین قدم بود. قدم مهم بعدی همان اطاعتِ پیش‌دستانه‌یِ [خودِ مردم] بود..."

انفعال و واپس‌نشینیِ دولتِ اتریش، با گرایش‌هایِ مذهبی و فاشیستیِ درونی‌اش، و نیز اطاعتِ پیش‌دستانه‌یِ اتریشی‌ها در ۱۹۳۸ بود که الحاقِ این کشور به آلمانِ نازی و فضایِ حیاتیِ نژادِ برترِ آن را ممکن ساخت! هنگامی که نازی‌ها یهودیانِ اتریشی را دسته‌دسته بازداشت می‌کردند و آنان را مجبور به "شستنِ کفِ خیابان" می‌کردند، لبخندِ رهگذرِ عادی به صحنه‌هایی چنین چندِش‌آور بود که دستِ نازی‌ها برای اقداماتِ بعدی‌شان را بازگذاشت: سرشماریِ یهودیان و دارایی‌های‌شان و سپس غصبِ این دارایی‌ها.

بقولِ اسنایدر، "نکته اینجا ست که آن اتریشی‌هایی که نازی هم نبودند، در این دزدی مشارکت داشتند. "

اطاعتِ پیش‌دستانه، خودخواسته و داوطلبانه‌یِ اتریشی‌ها در مارچ ۱۹۳۸ بود که به رهبرانِ نازی آموخت که اقداماتی که تا آن زمان حتی فکرش را هم نمی‌کردند، "تا چه اندازه شدنی و ممکن است": چهارماهی از "خندیدن و سرگرم شدن" با دیدنِ یهودی که کفِ خیابان را می‌شوید نگذشته بود که آدُلف آیشمَن، یکی از کارگزارانِ اصلیِ "راه‌حلِ نهاییِ مسئله‌یِ یهود" با کوره‌هایِ آدم‌سوزی، برای ترتیب دادن به مقدماتِ این "راه‌حل نهایی" وارد اتریش شد. چند ماه بعد، در نوامبر همان سال، در آلمان، تاراج دارایی‌هایِ یهود با "شبِ بلورین" Kristallnacht کلید می‌خورد...

اتوماتیسم هاولی و اطاعتِ پیش‌دستانه‌یِ اسنایدری، پیش‌شرط لازم برای این فاجعه بود. فاجعه‌ای که حاکمانِ نازی و رهبرانِ سیاسی و دولتیِ آن، تنها مقصر آن نبودند...

نظام، فرهنگ و جامعه‌‌یِ توتالیتر، کارخانه‌یِ نوکرسازی است. با نوکرسازی از همه، توجیه خودش را در همه درونی می‌کند: بقول مونتسکیویِ فرانسوی، "حکومتِ هر مردمی، لیاقتِ آن مردم است! " نظامِ توتالیتر این واقعیتِ تلخ را بهتر از هر نظام دیگری فهمیده است!

مردمی که به تحقیرِ همسایه‌یِ خود و به تاراجِ دارایی‌هایِ او می‌خندند؛ مردمی که تحقیرِ دولتیِ یک انسان برایشان مایه‌یِ سرگرمی است؛ مردمی که به جارو کردنِ "عقایدِ جاری"‌شان از این قرن به آن قرن و از آن قرن به قرن بعدی عادت کرده‌اند؛ لیاقتی جز نوکریِ امثالِ آیشمن و هیملر و هیتلر را ندارند. برای نشاء فکر و کشتِ نقد در پوسالی که با کودِ سنّت کِرم‌آلود شده، باید زمینِ فرهنگی و زمینه‌یِ رفتاری را از بیخ‌وبُن شُخم زد. علف‌هایِ هرز و هرزه‌اش را کَند و نهالِ درختی تنومند و پایدار را جایگزین آنچه هرز و هرزه است کرد. باید از گذشته آنچه نیک است برداشت و آنچه بد است بازگذاشت. راه دیگری نیست. هیچ راه دیگری...

لِشِک کولاکوفسکی، فیلسوفِ لهستانی می‌گفت: "در سیاست، گول‌خوردن عذر نیست! "

یکصدواندی‌سالی از نگارشِ نخستین قانونِ اساسیِ تاریخِ ایران و چهل‌سالی از تدوینِ دوّمین قانونِ اساسیِ تاریخِ ما می‌گذرد. از جنگ گرفته تا انقلاب؛ از ذوب شدن در مذهب گرفته تا ذوب شدن در مصرف؛ از سقوطِ نظام‌ سیاسی گرفته تا رویاروییِ ویرانگر و مکرّر با غرب؛ از جابجاییِ کلانِ مالکیت گرفته تا جابجاییِ کلانِ جمعیت؛ از دگردیسیِ کشاورز به سیگار‌فروشِ حاشیه‌نشین گرفته تا شکل‌گیریِ دیآسپورایِ ایرانی در سیلیکُن‌وَلی؛ ما در این یک قرنِ گذشته بیشتر رویدادهایِ تاریخیِ شکل‌دهنده به جوامع مدرن را از سر گذرانده‌ایم مگر یک تجربه‌‌یِ مهم: رُنسانسِ فکری و فلسفی، نوزآیشِ فرهنگی و رسیدن به کیستیِ خود، از راه نقدِ خود و گذشته‌یِ خود.

کولاکوفسکی می‌گوید، "ما تاریخ را نه برای تشخیصِ رفتار خویش و راه موفقیت، که برای تشخیصِ کیستیِ خود مطالعه می‌کنیم. "

ما در این قرن گذشته بهترین ثروت‌هایِ زیرزمینی و انسانیِ خود را از دست دادیم تا مفلوک‌ترین کشور درمیانِ فلک‌زده‌ترینِ‌ کشورها بشویم. ما سقوط کردیم و دوباره و چندباره سقوط کردیم و بااین‌حال هرگز نفهمیدیم که سقوطِ هیچ چیز و هیچ نظام و هیچ مردمی ریشه در عوامل خارجی ندارد، که سقوطِ هر سیستمی ریشه در کمبودها و کاستی‌هایِ ساختاریِ خودش دارد و اگر عاملی از بیرون در سقوطِ آن تأثیرگذار باشد، تأثیر این عاملِ خارجی صرفاً فرصت‌طلبانه و ثانوی است. ما با اینکه صدساله‌یِ پشتِ‌سرمان را مکرّراً به سقوط ‌کردن گذرانده‌ایم، بااین‌حال واقعیتی بدین بدیهی را هرگز نفهمیده‌ایم که از ما ست که بر ما ست، نه از دیگران! و تا زمانی که به کیستیِ خود پی نبریم و این کیستی را نشکافیم و عقده‌هایِ متعدد و دیرینه‌یِ آن را ریشه‌کن نکنیم و دورنریزیم، تا فراسویِ نیستی، یعنی تا نیست‌شدن در بدنامیِ ابدی، هنری جز سقوط ‌کردن از خود و از ایرانی نشان نخواهیم داد.

فیلسوفِ لهستانی، متفکری که سرزمینِ مادری‌اش تجربه‌یِ آشویتس را بخود دیده بود، در گفتاری در ۱۹۸۶ تحتِ عنوانِ گویایِ بُت‌پرستیِ سیاست، می‌گفت: "امتناع خِرَدگرایان از قبولِ هرگونه نظمِ سیاسی یا اخلاقیِ موروثی بعنوانِ نظمی تضمین‌شده [و اَبَدی]، یکی از صور فرآیندی تاریخی بود که طی چند قرن به شکلگیری و تثبیتِ فکرتِ مدرنِ آزادیِ منفی [یعنی مصونیت از دخالتِ دیگران] و استقرارِ آزادیِ [مثبتِ] اقتصادی و برابریِ حقوقی انجامید..."

کولاکوفسکی در ادامه‌یِ این بحث، منظور خود از بُت‌پرستیِ سیاست را بشکلی گویاتر بیان می‌کند و می‌گوید: "ما گرایش‌ها و تعهداتِ سیاسی‌مان را به اصولِ اخلاقی تبدیل می‌کنیم و این دقیقاً بمعنیِ بُت‌پرستی در سیاست است: خداسازیِ موردی برای استفاده در بازیِ سیاسی. "

یکی از دلایلِ سقوطِ ادواریِ ما این بوده که بجایِ انسان‌سازی، مدام برای پیشبردِ مقاصدِ دنیوی و سیاسی‌مان "خداسازی" کرده‌ایم!

ما هرگز نخواسته‌ایم بفهمیم که آنچه این‌دنیایی است، تجربی است؛ و آنچه تجربی است اغلب با شکست مواجه می‌شود و پیش‌گیری از تکرارِ آن به نقدِ شکست‌هایِ گذشته‌مان نیاز دارد، نه به بازتولید "ذاتِ اقدسِ" آن شکست‌ها!

ما هرگز نخواسته‌ایم بفهمیم که چیزی تحتِ عنوانِ "قوانین تاریخ" وجود ندارد و آنچه هست بقولِ کولاکوفسکی، "لایه‌هایِ واقعیت اند؛ لایه‌هایِ واقعیت‌هایِ عینیِ اقلیمی، اقتصادی، جمعیتی، فنّی، روانشناختی، فکری و غیره..."

دوهزاروپانصدسال پیش، ارسطو بدرستی دموکراسی را نظامی و شکلی از حکومت خواند که "ذاتاً بی‌ثبات" است، بی‌ثبات دقیقاً به این دلیل که "نسبت به عوامفریبان آسیب‌پذیر است". در دنیایی دیجیتال که فیس‌بوک و فضایِ مجازی تریبونی دراختیار هر کلّاشی گذاشته، عوامفریبی در انحطاطی که دو محصولِ عمده‌اش خدا و نوکرِ خدا بوده، کاری بس آسان‌تر از عوامفریبی در آتنِ ارسطویی است!

بگفته‌یِ جاناتان سامپشِن، نویسنده، تاریخ‌نگار و قاضیِ دیوانِ عالیِ بریتانیا، "واقعیتی که پذیرش آن برای خیلی‌ها سخت است این است که تمام نظام‌هایِ سیاسی، آریستوکراسیِ شناخت (aristocraties of knowledge) هستند. آنچه دموکراسی‌ها را از دیگر نظام‌هایِ سیاسی متمایز می‌کند این است که اشرافیّتِ شناخت در دموکراسی را می‌توان با رأی منصوب و با رأی معزول کرد. "

بعبارت دیگر، اشرافیّتِ شناخت در دموکراسی بعنوانِ اِلیتِ نظام، اشرافیّتِ دائمی نیست. ارثی و موروثی نیست. انتخابی است.

سامپشِن در گفتاری تحتِ عنوانِ جابجاییِ بنیادها به واقعیتی اشاره دارد که به تلخ‌ترین شکلی گواهِ یکی از دردهایِ دیرینه‌یِ ما ایرانیان است: "عادت‌ها، سنّت‌ها و رفتارها از قانون سرسخت‌تر‌اند. " بعبارتِ دیگر، قانون‌نویسی و قانون‌گذاری در انحطاطی که عادت به نقدِ عادت‌هایِ خود ندارد، کارستانی است بس پرمخاطره. دو نمونه‌یِ تاریخیِ معاصر ما، یعنی نخستین و دوّمین قانونِ اساسی‌مان در طول تاریخ، گواهی هستند بر دشواریِ قانون‌نویسی در انحطاطی بَدعادت و پُرمدعا!

از دوّمی آغاز کنیم که دوّمین قانونِ اساسیِ تاریخِ ما، نه فقط بخاطر ظاهر و باطن سراسر ولایی‌اش، که بدلیل شالوده‌ریزی‌اش در دروغ، نمونه‌ای است تاریخی از ضدّقانون! به یک دلیل ساده...

دهخدا در مدخل "قانون" می‌گوید: "گویند این لغت معرّب کانون است. امری است کلی که بر همه جزئیاتش منطبق گردد و احکام جزئیات از آن شناخته شود. " وی قانون را بسان "قاعده" همسنگِ "ناموس" می‌داند، یعنی چیزی که "عصمت، عفت، عزت و آبرویِ" هرچیزدیگری ناشی از آن باشد و "آگاه و مطلع به باطن امور".

باری! قانون، کانون و اساس هرچیزی است و کانونی که اساسی باشد، پایه و شالوده‌یِ همه‌چیز. و ازآنجا که هرچه بگندد نمکش می‌زنند... اگر قانون گند باشد، اگر کانون کانونِ گندیدگی باشد، هرآنچه بر آن اساس بناشده باشد نیز از بیخ‌وبُن گندیده و متعفن می‌گردد. قانونِ فاسد، سرطانِ خون است. کانونِ گند، خانه‌یِ فساد است.

قانونی که در کانونِ دروغ شالوده‌ریزی شده باشد، قانون نیست، ضدّقانون است. نمونه‌یِ تاریخی‌اش، مقدمه‌یِ قانونی است که دوّمین قانونِ اساسیِ تاریخ ما باشد: "نهال انقلاب [با] خون بیش از شصت هزار شهید و صدهزار زخمی و معلول و با برجای نهادن میلیاردها تومان خسارت مالی [به] ثمر نشست. "

تلاش ما در اینجا تشریح آماریِ دروغی که اساسِ قانونِ اساسیِ ولایتِ فقیه و حکومتِ اسلامی شده نیست. دراینجا تنها به یادآوریِ این واقعیتِ آماری بسنده می‌کنیم که انقلابِ اسلامی، نه ۶۰ هزار، که ۳۱۶۴ قربانی گرفت، آنهم از ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ تا ۲۲ بهمن ۱۳۵۷، یعنی در آنچه یکی از کارگزارانِ اصلی‌اش "انقلاب در دو حرکت" نام گذاشت. تلاش ما دراینجا تشریح دروغ در کالبدِ انحطاطِ فرهنگیِ آن است، یعنی در فرهنگی بدعادت که عادتِ به نقد ندارد و در کانون‌اش دروغ‌پرور و دروغ‌زا ست. آنچه دراینجا برای موضوع ما مهم است، تثبیتِ دروغ در قانون و در روح آن است و رابطه‌یِ این رفتار با کیستیِ ما. و اینکه چگونه باید از این کیستی بدرآمد، اگر نمی‌خواهیم در همین کیستی بمانیم و در همین کیستی بپوسیم.

از روح قانون سخن گفتیم چراکه مقدمه یا Preamble هر قانونی، ترسیم روح آن قانون پیش از تشریح اصولِ آن است.

بعنوان نمونه، روح قانونِ اساسیِ فرانسه در مقدمه‌ا‌یِ کوتاه و ۹۹کلمه‌ای اینگونه تثبیت شده:

"مردم فرانسه پایبندیِ خویش به حقوق بشر و اصولِ حاکمیتِ ملی، آنگونه که در بیانیه‌یِ ۱۷۸۹ تعریف و در مقدمۀ قانونِ اساسیِ ۱۹۴۶ تکمیل و تأیید شده است را رسماً اعلام می‌دارند..."

مقدمه‌یِ قانونِ اساسیِ ایالاتِ متحدۀ آمریکا نیز از این قائده مستثنا نیست. این مقدمه، در متنی کوتاه‌تر از مقدمه‌یِ قانونِ اساسیِ فرانسه، در ۵۲ کلمه، روح مسلط بر اصولِ ۸‌گانه و متمّم‌هایِ ۲۷‌گانه‌یِ آن را اینگونه بیان می‌کند:

"ما مردم ایالات متحده، به منظور تشکیل اتحادیه‌ای کامل‌تر، استقرار عدالت، تأمین آسایشِ ملی، تضمینِ دفاع مشترک، ارتقایِ رفاه عمومی و حفظ برکاتِ آزادی، برای خود و آیندگانمان، قانون اساسی حاضر را برای ایالات متحده آمریکا وضع و مقرر می‌نماییم. "

مقدمه‌یِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامی نیز، در ۲۳۴۲ کلمه، روح مسلط بر این قانون است، قانونی که شالوده‌اش در کانونِ "۶۰هزار شهید و ۱۰۰هزار زخمی و میلیاردها تومان خسارت" ریخته‌شده. یعنی در کانونی که نه‌تنها دروغ محض است، که مطلقاً ذهنی است و کمترین ارتباطی با واقعیتِ عینیِ دنیایِ فیزیکیِ رخدادهایِ ملموس ندارد. دروغی کانونی که سرفصلِ آن به زبانِ عربی، و نه فارسی، و مبتنی بر وحی است، نه بر Fact و نه بر فکر. توکیدِ "۶۰هزار شهید و ۱۰۰هزار زخمی..." در توهّمی وَحی‌بنیاد، از فرضی خیالی یقینی عینی می‌سازد، یقینی چنان مطلق که تصورش بتنهایی به تصدیق میانجامد و بداهت‌اش نه سندیّت می‌خواهد نه برهان. در فرهنگی که عادت به نقدِ عادت‌هایِ سخت‌جانِ خود ندارد، فکر مهم نیست؛ ایمان مهم است!

اگر دوّمین قانونِ اساسیِ تاریخِ ما در کانونِ دروغ شالوده‌ریزی شده و نه‌تنها قانون نیست که ضدّقانون است؛ نخستین قانونِ اساسیِ ما هم برآمده از جمع اضداد بود، نه از نقدِ متقابلِ اضداد؛ و بگونه‌ای همانقدر تراژیک ولی کمتر مضحک، قانونی بود ضدّقانون: این قانون و جمعِ اضدادش، به روایتِ رسمیِ مجلسِ شورایِ ملی در ۱۳۴۶، پس از تدوین، نخست "به تأیید وتصویبِ سِیّدینِ سَنَدین، مرحومین آیة‌الله آقا سیّدمحمد طباطبائی و آیة‌الله آقا سیّدعبدالله بهبهانی (ره) " می‌رسد و سپس "برای توشیح [همایونی]" ارسال می‌گردد. متمم آن، مورخ ۱۴ ذی‌القعدة الحرام ۱۳۲۴، "مذهب رسمی ایران" را "اسلام و طریقة حقه جعفریه اثنی عشریه" مقرر کرده (اصل ۱ متمم)، مجلس شورای ملی را مجلسی "مقدس" خوانده "که بتوجه و تأیید حضرت امام عصر عجل‌الله فرجه" رسیده و سپس و به "بذلِ مرحمتِ اعلیحضرتِ شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه" رسیده و تحتِ "مراقبت حجج ‌اسلامیه کثر‌الله امثالهم" تأسیس شده است (اصل ۲). و کمی دورتر رسماً مقرر می‌سازد "که در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه [این مجلس مقدسه نباید] مخالفتی با قواعد مقدسة اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی‌الله علیه و آله و سلم [داشته باشد] و معین است که تشخیص [این] مخالفت بر عهدۀ علمای اعلام ادام‌الله برکات وجود [می‌باشد]".

جمع اضداد در قانونی که مطابقِ اصلِ الحاقیِ مورّخ ۱۳۲۸ شمسی، "طریقۀ حقّۀ جعفریۀ اثنی‌عشریه و احکام مربوط بسلطنت مشروطه" در آن "الی‌الابد غیرقابل‌تغییر اند"؛ تنها به تجاوز مستمرِ آنچه قدسی است به آنچه تجربی است خلاصه نمی‌شود! درهم‌ریختگیِ‌اش درارتباط با اساسی‌ترین اصلِ یک نظامِ سیاسیِ مدرن، یعنی تفکیکِ قوای سه‌گانه از یکدیگر، تجسّمِ مدّونِ ترکیبی است از شلختگیِ فکری و تعارفاتِ موروثی.

این قانون درحالی "قوای مملکت را ناشی از ملت" می‌داند (اصل ۲۶) که:

"قوۀ مقننه را ناشی از [انشاء] اعلیحضرت [و مجلسین]" دانسته و "[استقرار قانون را] موقوف به عدم‌مخالفت با موازینِ شرعیه" می‌کند (اصل ۲۷)؛

"اعلیحضرتِ [همایونی را مجاز به انحلالِ هر یک از مجلسین] و هر دو مجلس در آن‌واحد" می‌داند (اصل ۴۸ مصوب ۱۳۲۸)؛

"قوۀ اجرائیه [را] مخصوص پادشاه" مقرر می‌کند (اصل ۳۰)؛

و "تعیینِ شخصِ مدعی عموم [را] با تصویبِ حاکم شرع در عهدۀ پادشاه" قرار می‌دهد (اصل ۸۳)؛

و اینهمه در حالی است که "شخص پادشاه" مطابق اصل ۴۴ همین قانون "از مسئولیت مبرّی" است!

بیش از یکصد سالِ پیش، در حاشیه‌یِ تاریخ، از فرهنگِ بی‌قانونی که عادت به نقدِ عادت‌هایِ خود نداشت و علم در آن در انحصارِ عُلمایِ اعلام بود، شاید قانونی جز این نمی‌شد انتظار داشت. ولی یک قرنی پس از آن روزگار و با تمام بدبختی‌هایی که پشتِ‌سر گذاشته‌ایم و در دنیایی که دنیایِ ما ست، ادعایِ عصاقورت‌داده‌هایی که می‌خواهند چنین قانونی را برای "دورانِ گذار" و حتی پس از آن، در قوّتِ پیشین‌اش ابقاء بکنند، از حدِّ یک جوکِ لوس تجاوز نمی‌کند.

برای خودشناسی، درکِ کیستیِ و شناختِ خودمان، یادآوری می‌کنم که روح این قانون و نخستین نسخه‌‌یِ آن زمانی در حاشیه‌یِ تاریخ نوشته شد که در متنِ تاریخ، "نه تنها رودِ [خلاقیّت و] کشفیّاتِ [علمی] طغیان کرده بود؛ که در یکی از شگفت‌انگیزترین اتفاقاتِ تاریخ، بسیاری از اساسی‌ترین کشفیّاتِ فیزیک، کیهان‌شناسی، شیمی، زمین‌شناسی، زیست‌شناسی، دیرینه‌شناسی، باستان‌شناسی، و روان‌شناسی؛ و نیز کشفِ اساسی‌ترین مفاهیم مربوط به آنها، یعنی الکترون، ژن، کوآنتوم، و ناخودآگاه؛ پیرامونِ ۱۹۰۰ میلادی همزمان شد. "

ما راهی جز گسستِ حقوقی و فرهنگی و سیاسی با این دو قانون نداریم. مشروطه نوین، چارچوبی است نظری برای رهیافتی عملی در ساماندهیِ ملی به ایرانی که پس از صد سال سقوطِ ادواری در بیراهه‌هایِ شبه‌مدرنِ عرفانی، راهی ندارد مگراینکه مطلقاً مدرن شود.

مشروطه نوین در تداوم با خزعبلاتی که "الی‌الابد غیرقابل‌تغییر اند" نیست.

مشروطه نوین در تداوم با "روشنفکریِ عرفانیِ [نسل] فردید، شریعتی، آل‌احمد، نراقی، نصر، شایگان و داوری اردکانی"؛ نسلی که "روشنفکریِ عرفانی‌اش از حمایتِ رژیم برخوردار بود"، نیست.

مشروطه نوین با "لایه‌هایِ واقعیتِ" عینی سروکاردارد، نه با مزخرفاتی تحتِ عنوانِ spiritual intellectualism.

مشروطه نوین با دنیایِ واقعیت سروکاردارد. نه با "دنیایی که، بقول سیّد احمد فردید، چیزی ناممکن است و رهیافتِ عقلایی به چیزی که ناممکن است، ممکن نیست! "

مشروطه نوین غرب‌ستیز نیست، شارلاتان‌ستیز است. مشروطه نوین، بیش و پیش از آنکه خودش را نشخوار و پیشتازانِ دانش را مسخره کند؛ خودش را نقد می‌کند و از دیگران می‌آموزد، بویژه از غرب. چراکه ما چیز مثبتی نداریم که از ترکیبِ شرقیِ استبداد، بومی‌گراییِ غرب‌ستیز و سرمایه‌داریِ نوکیسه بیآموزیم!

مشروطه نوین از غرب و از دانش و تجربه و فلسفه‌یِ آن می‌آموزد و به این آموختن افتخار هم می‌کند؛ نه از عارفِ مهمل‌بافی که به استادیِ دانشکده‌یِ ادبیاتِ دانشگاه تهران می‌رسد! آنهم با حمایتِ رجالِ وقت! آنهم بدون دکترا و بدون هیچ اثر نوشته و منتشرشده‌ای!

مشروطه نوین در تداوم با "بومی‌گراییِ [غرب‌ستیز]" مشروطه‌یِ صد سالِ پیش و تداومِ آن در مشروطه‌یِ سیّد احمد فردید و همپالکی‌هایِ او همچون مصباح یزدی نیست. مشروطه نوین در گسستِ با صد سال یاوه‌گویی و گردَن‌کِشی است.

تتمه‌ای که از ایران در ایرانِ فلاکت‌زده‌یِ پسااسلامی باقی بماند، دیگر مجال و توانِ بازتولیدِ تجاربِ شکست‌خورده را نخواهد داشت. ما باید از تتمه‌یِ ایران، ایرانی مطلقاً نو و مطلقاً مدرن بسازیم.

مشروطه نوین، چارچوبی است نظری برای ساختنِ ایرانی مطلقاً نوسازی‌شده. ایرانی که از گذشته‌یِ خود آنچه نیک است برمی‌دارد و آنچه بد است، بازمی‌گذارد. و در این راه تعارفی هم با کسی ندارد. با هیچکس!

مِتِرنیخ، سیاستمدارِ اتریشی، می‌گفت: "وقتی همه‌چیز تِلوتِلو می‌خورد، باقی ماندنِ چیزی ثابت‌قدم که به‌بادرفته‌ها به آن وصل شوند و آواره‌ها در آن سرپناهی بیابند، از هرچیزِ ‌دیگری ضروری‌تر است. "

ما در چارچوبِ نظریِ مشروطه نوین بر این استدلال‌ایم که در دنیایِ گسست‌هایِ پی‌درپیِ تکنولوژیک، اقتصادی، اقلیمی، اجتماعی، رفتاری و سیاسی؛ در دنیایی که ارکانِ علمی و معرفتیِ آن برآمده از فرهنگِ ما نیست؛ در دنیایی که بی‌ثباتیِ سیاسی و بالارفتنِ مداوم سطح انتظاراتِ مردم در آن از معایبِ شناخته‌شده‌یِ دموکراسی است؛ نهاد و نمادِ بازسازی‌شده‌یِ پادشاهیِ ایرانی، رُکنی است ثابت‌قدم و متجلیِ ثبات تا "به‌بادرفته‌ها به آن وصل شوند و آواره‌ها در آن سرپناهی بیابند".

ما در مشروطه نوین، پادشاهی را برای ایران می‌خواهیم، نه ایران را برای پادشاهی.

پادشاهیِ موردنظرِ ما در مشروطه نوین، سلطنت نیست. سلطنت، پادشاهیِ مُعَرّب است، یعنی پادشاهیِ عربی‌شده!

پادشاه، مُستعربِ سلطان نیست! یا بقولِ دهخدا، "مُقلدِ اعراب یا عَجَم داخل‌شده درمیانِ عرب" نیست! پادشاهیِ ایرانی، تقلیدی مضحک و تراژیک از سلاطینِ عرب و تُرک و عثمانی نیست.

در پادشاهیِ موردنظر مشروطه نوین برای قرن بیست‌ویکم، پادشاه قانون نیست. قانون پادشاه است.

در پادشاهیِ موردنظر مشروطه نوین برای قرن بیست‌ویکم، نهادِ پادشاهیِ ایرانی، بعنوانِ سقفِ تمام جاه‌طلبی‌هایِ سیاسی، نمادِ حاکمیتی است ملی، نه موروثی. و این همان نظامی است که ما در جایی دیگر از آن تحتِ عنوانِ دموکراسیِ تاجدار یادکردیم. دموکراسی‌یی که باید در آنچه از ایران بجاخواهدماند و در آن نیک است، با شرایط و با توانایی‌هایِ ما تطبیق‌داده‌شود... نه با کمبودها و با عادت‌هایِ بدِ ما.