آنها همت خود را در راستای تبدیل «طرح تمدنی» به «طرحی سیاسی» بکار بردند؛ طرحی که از آن - به غلط و کاملاً بصورتی معکوس - با عنوان «دولت اسلامی» یاد می‌شد حال آنکه هدف اصلی اش جدا ساختن دولت از دین بود.

این تجربه‌ به‌ طرح سیاسی فراگیری دگرگونی یافت که ادبیات سیاسی آن، به‌مثابه‌ طرحی سیاسی و اسلامی، در شکل جنبش‌های سیاسی و اسلامی متبلور گشت؛ جنبش هائی که متون دینی را در راستای اهداف سیاسی خود به کار ‌می گرفتند. نتیجهء کار هم عبارت بود از بازتولید مکرر و نهادینه شدن اندیشه‌ء موسوم به «اسلام سیاسی» که در راستای تعمیق گسست از «طرح اصلاح‌گرای نوزایی» عمل می کرد.

همینجا باید توجه داشت که این جریان ابتدا در سرزمین های عربی شکل نگرفته و در جریان جدائی پاکستان از هندوستان اتفاق افتاده بود. در آن سرزمین ها، «ابوالأعلی مودودی» از جمله بارزترین چهره‌های این «نگره‌ی سیاسی جدید» بود؛ نگره ای که، با تکیه بر سودای استقلال‌خواهی، به نمونه‌ای از یک تجربه‌ء سیاسی خاص، که همانا جدایی پاکستان از هندوستان باشد،‌ تبدیل شد.

طرح موسوم به «اسلام سیاسی» را شیخ علی عبدالرازق، با رویکردی غایت ‌انگارانه (مقاصدی) و بنیادین، در کتاب پر سر و صدایش « الاسلام و اصول الحکم»، مطرح ‌کرده و می‌کوشید تا بصورتی منطقی «چالش میان دین و دولت» را در دین اسلام حل و فصل کند.

بنیاد احتجاج علی عبدالرازق این بود که در عصر پیامبر(ص) دولت چیزی فراتر از یک ابزار برای پیشبرد دین نبوده و اصل کار به خود دین مربوط می شده است. به گفتهء او: «این چیزی که احیاناً در زندگانی پیامبر(ص) می‌بینید و خیال می کنید که کنشی حکومتی و مظهری از مُلک و دولت بوده نباید شما را فریب دهد. اگر در سیره‌ی پیامبر (ص) تأمل کنید هیچ کنش حکومتی نمی‌یابید جز اینکه "دولت نبوی" صرفاً ابزاری بوده است که پیامبر(ص) به منظور تثبیت دین و تأیید دعوت دینی‌اش از آن بهره می‌گرفته.»[۱]

او، بر اساس این دیدگاه، «خلافت» را در تاریخ اسلامی نمود بارز اختلاط دین و دولت دانسته و بر این امر تأکید می‌کرد که دین اسلام از خلافت مرسوم در میان مسلمانان و نیز از تمامی پشتیبانی‌ها و تمهیداتِ له خلافت (اعم از رغبت و هیبت و قدرت) بری بوده است و خلافت و قضاوت و سایر مسئولیت ‌های حکمرانی مراکز دولتی، به هیچ‌وجه جزء امور [و قلمرو] دینی نبوده و بلکه همه‌ء آن‌ها اموری صرفاً سیاسی بوده اند.[۲]

شیخ علی عبدالرازق قایل به تفکیک میان دین و دولت بود و می‌کوشد تا، از خلال یک چهارچوب علمیِ متقن و مبتنی بر دستاوردها و فرآورده‌های علم اصول فقه، و به‌طور ویژه اندیشه‌ی فقه غایتگرا (مقاصدی)، روح واقعی اسلام را نشان دهد. نتیجتاً، وی، با روحیه‌ء علمی تام و تمام، چنین استنباط می‌کرد که مفهوم «دولت دینی» - که همه‌ء قدرت‌های مادی و معنوی در احتکار آن باشد - به هیچ‌وجه در ادبیات سیاسی اولیه‌ء اسلامی وجود نداشته و بلکه این مهم محصول و فرآورده‌ء دوره‌هایی است که از طریق تأویل متون دینی این متون به عنوان ابزاری سیاسی و در راستای خدمت به مصالح طرف‌های درگیر به کار گرفته شده اند. از نظر او، چه‌بسا که این همان چیزی است که فرهنگ اسلامی را، در بین دیگر فرهنگ‌ها، آماده‌ء تفکیک میان قدرت‌ مادی و معنوی و، به تبع آن، تأسیس «دولت مدنی» در برابر «دولت دینی»، می‌گرداند؛ اما دولتی که چون متون دینی را بسود خود تأویل می کند می تواند «دولت دینی» هم خوانده شود.

«دولت دینی»، در تلقی ابوالاعلی مودودی، «دولتی فراگیر است که همه‌ء ابعاد زندگی انسانی را در بر می‌گیرد و بنا به ماهیت برنامه‌ء اصلاحی ویژه خود، و نیز نظریه‌ء اخلاقی خاص اش، همه‌ء بخش‌های زندگی بشر را شامل می‌شود.»[۳] چنین دولتی را می توان «دولت تمامیت‌خواه» (به معنای کمونیستی‌اش) نیز دانست چرا که بر تمامی حرکات و سکنات افراد و گروه‌های بشری حکمرانی می‌کند. ابوالاعلی مودودی این چیرگی و احاطه‌ء تام را چنین توجیه می‌کند که این وضعیت «با قانون جامع و فراگیر الاهی مرتبط بوده اما تنفیذ و اجرای آن میان مردم به حاکم مسلمان واگذاشته شده است».[۴]

در حقیقت او همان کسی است که مفهوم «حاکمیت الاهی» را در عصر جدید بنیان نهاده و سعی کرده است تا در دولت اسلامی نوپای پاکستان طرح سیاسی «جماعت اسلامی» را اجرایی کند. از همین‌رو کوشش او را نه تنها نمی توان جهدی دینی دانست بلکه باید بر سیاسی بودن کامل آن تأکید کرد. به باور وی، متن دینی می‌تواند یاری‌گر او در تأسیس دولتی تمامیت‌خواه باشد که حاکم مسلمان به مدد آن اوامر الاهی را در میان مردمان تنفیذ می کند.

البته، هر ناظر یا تحلیل‌گر روند ایجاد اسلام‌ سیاسی در جهان عربی باید در نظر داشته باشد که پیدایش این پدیده روندی واقع شده در خارج از گستره‌ء جغرافیایی جهان عربی بوده است و وقتی بارقه‌های اولیه‌ء «اسلام سیاسی» ازطریق اندیشهء ابوالأعلی مودودی در هندوستان و در قالب گروه «جماعت اسلامی»، به عنوان نخستین جنبش اسلامی در عصر جدید، پدیدار گشت، دنیای عرب در ناکامی تبلور اندیشه‌ء نوزایی به‌مثابه‌ طرحی سیاسی و اجتماعی به سر می‌بُرد و ایدهء «اسلام سیاسی» تنها وقتی در دنیای عرب طنین انداز شد که «حسن البنا» کوشید از طریق تأسیس «جماعت اخوان ‌المسلمین» این طرح را محقق سازد، و نیز زمانی که سید قطب، از طریق تألیفات متعدد خویش، در راستای ایجاد نُمود نظری آن بر اساس همان خاستگاه فکری تأسیسی ابوالاعلی مودودی کوشید.

در هر دوی این رویکرد های تشکیلاتی و نظری، شعار «حاکمیت از آن خداست» چیره بود. این شعار، به مثابه‌ی نظریه‌ی متکاملی در کنش سیاسی، گرد مفهوم جدید «دولت دینی» می‌گردید و این کار را از طریق تأویل متون دینی و خاضع کردن این متون در برابر برنامه‌های سیاسیِ مبتنی بر کاربست متن دینی به سود حاکمیت دولت، انجام می‌داد.

آشکارا می توان دید که بازتولید این برداشت در جهان عرب ناشی از همان تحریف بزرگی است که بنیان گذاران طرح «اسلام سیاسی» بدان عنایت نداشتند و از همین‌رو با این طرح سیاسی خاص به گونه ای وارد تعامل شدند که گویی طرحی اسلامی و فراگیر است که در هر زمان و مکان قابلیت تطبیق دارد.

در نتیجه، در حال حاضر، تجربه‌‌ء اسلام سیاسی در جهان عرب (برغم اینکه چالش غریبی را از میراث فکری نوزاییِ اصیل به وام گرفته) از میراث عقلگرایی اسلامی (در بافتار فلسفی و اصولی‌اش که برآمده از دانش اصول فقه است) کاملاً گسسته و، به جای آن، اجتهادات فقهی ساده ‌انگارانه‌‌ء متون دینی را به منظور توجیه خواسته‌های سیاسی گذرا به کار می‌بندد.

همین واقعیت آغازگاه بحرانی است که پیامدهای آن می تواند به اعلان اضمحلال اصل و اساس این طرح منجر شود.

بخش دوم: پسااسلام‌گرایی سیاسی

قبل از هر سخن، زمانی‌که از مرحله‌ی «پسااسلام‌گرایی سیاسی» سخن به میان می‌آوریم باید دو نکته اساسی را همواره مورد نظر داشته باشیم:

- از یک سو، تعبیر «پسا» نشان‌گر پایان تجربه‌ء «اسلام سیاسی» نیست بلکه از وجود تحول و دگردیسی در این تجربه حکایت دارد؛ تحولی که علت ناگزیر آن بسیاری از متغیرات بین‌المللی و اقلیمی و ملی بوده که از یکسو بازیگران اسلامی و از سوی دیگر ابزارها و کارکردها را تحت تأثیر قرار داده است. چه‌بسا این امر همانی باشد که برای نخستین بار توجه پژوهشگری به نام اولیویه روا (OLIVER ROY) را بخود جلب کرد تا او، به سال ۱۹۹۲، کتابی را درباره‌ء ناکامی اسلام سیاسی به رشته‌ی تحریر درآورد[۵]. اما او نیز، یک دهه بعد، دست به تغییر طرح پیشین خود زد؛ یعنی زمانی که دانست مسأله تنها به تجربه‌ء اسلام سیاسی محدود می‌شود و نه غایت آن. حاصل آن بود که او، در کتاب «الإسلام المعولم» (اسلامِ جهانی‌شده)، از دگرگشت«اسلام سیاسی» به «اسلام اجتماعی» سخن به میان آورده است[۶].

- از دیگر سو نمی‌توان سنجه‌ها‌ی یکی از گونه‌های اسلام سیاسی را به سایر گونه‌های متعدد آن تعمیم داد. به عنوان نمونه، تجربه‌ء اخوانی در دنیای عرب اساساً از تجربه‌ء اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا [= اندونزی و مالزی] و نیز ترکیه بسیار متفاوت است. تجربه‌ء اسلام سیاسی در جهان عرب ـ به جز برخی موارد استثنائی ـ از مواضع نظری گروه جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی خارج نشده و اصل فکری حاکم بر آن کماکان حاکمیت الاهی بوده، و ابزارهای آن نیز همان ابزارهای سنتی در عرصه‌ء فعالیت‌های تبلیغی و بسیج ایدئولوژیکی است. حال آنکه تجربه‌ء اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا و ترکیه گام‌های بسیار بلند پیش‌روانه‌ای را در زمینه‌ء پیوند اسلام ـ به مثابه یک تجربه‌ء روحی ـ با تحولات سیاسی و اجتماعی معاصر برداشته است؛ و این همان چیزی است که پژوهشگر آمریکایی، «الکساندر آریفیانتو (Alexander R.Arifianto) از آن با عنوان تجربه‌ی «اسلام پیشرو» (progressive Islam) یاد کرده است؛ به این اعتبار که این تجربه تلاشی در راستای ایجاد هم‌گرایی میان آموزه‌های اساسی اسلام (هم‌چون قرآن کریم، حدیث شریف و فقه اسلامی) و اندیشه‌های فراهم آمده از نظریه‌ء لیبرالیسم غربی (هم‌چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و کثرت‌گرایی دینی) است.[۷]

حال، با لحاظ کردن دو نکته‌ء اساسی بالا، می توان به مرز جداساز میان تحلیل علمی واقعیت عینی و گرایش‌های ایدئولوژیکی حاکم بر برخی کنشگران سیاسی و فرهنگی پی برد.

در این‌جا می توان از تفسیری که بر مفهوم "پست‌ مدرنیسم" تحمیل شده نیز یاد کرد؛ یعنی همان تفسیر غلطی که موجب شده تا برخی به این باور برسند که «پروژه‌ء مدرنیته» تماماً ناکام و دچار شکست گشته است. مثلاً، متفکر مغربی، محمد سبیلا، به «مدرنیته‌ء پسین» اشاره می کند، آنچنانکه گوئی پسامدرنیته چیزی جز مرحله‌ء دیگری از دگردیسی پروژه‌ء مدرنیته است.[۸] اما آیا رواست که از «پسا اسلام سیاسی» نیز آنگونه سخن به میان آوریم که مرحله‌ء دومی است در پی مرحله‌ء تأسیسی و برخی ناکامی‌های آن؟

در کتابی که اخیراً به قلم مجموعه‌ای از متفکران و نویسندگان آمریکایی به رشته‌ء تحریر درآمده، یکی از نویسندگان این کتاب، به نام آصف بیات (که تبار ایرانی دارد)، می‌گوید:‌ «در نگاه برخی تحلیل‌گران غربی، اصطلاح پسااسلام سیاسی اشاره به پایان اسلام جنگجو [= جهادی] و آغاز مرحله‌ء جدیدی دارد که در آن اسلام ‌گرایان صندوق‌ های انتخاباتی و رأی‌گیری را جایگزین اسلحه و گلوله کرده‌اند». پُر پیداست که مراد این نویسنده از «پایان اسلام جهادگرا»، رویگردانی اسلام‌گرایان از کاربست روش‌های خشونت فیزیکی مقدس (انفجار) و خشونت‌ نمادین مقدس (تکفیر) در مواجهه با ساختار سیاسی حاکم و جامعه است و «این رویکرد جدید» به لحاظ کفایتِ کنش‌های دموکراتیک، به‌مثابه‌ روشی برای مشارکت در پروسه‌ء حکمرانی، گرایش دارد.

شاید این همان چیزی باشد که پژوهشگر ترک‌تبار، احسان داغی، نیز در همان کتاب بدان اشاره می کند. وی بر این باور است که تجربه‌ء «حزب عدالت و توسعه» یک تجربه‌ء پسااسلام‌گرایی است که طی آن اسلام‌گرایان تُرک توانسته اند "خلق/ مردم / ملت" را جایگزین "خالق/ حق" کنند. آنان نه به نام اسلام، بلکه به نام ملت، سیاست ‌ورزی می‌کنند و بین خدمت به مردم و خدمت به خداوند نوعی آمیختگی ایجاد کرده‌ و حساب خود را از اسلام‌گرایان سنتی جدا نموده و اعلام داشته‌اند که "نه اسلام یک ایدئولوژی و نه قرآن قانونی اساسی است."

این نویسنده به تفکیک میان دو پدیده قائل است:

- یکی پدیدهء «اسلام‌گرایی سنتی»، که به نام اسلام وارد عرصه‌ء سیاست می‌شود؛ به این اعتبار که اسلام را یک ایدئولوژی تلقی کرده و با قرآن نیز به‌سان قانون اساسی تعامل دارد؛

- و دیگری پدیدهء «پسااسلام‌گرایی»، که نمود بارز آن در تجربه‌ء ترکیه‌ نهفته است ـ رویکردی که به نام ملت وارد عرصه‌ء سیاست شده و به اسلام و قرآن نگاهی ایدئولوژیک و قانون‌گونه ندارد.[۹]

این گونه است که ما شاهد گذار از «مرحله‌ء اسلام سیاسی»‌ (که جنبش‌های اسلامی جهان عرب نمود بارز آن هستند) به «مرحله‌ی پسااسلام‌گرایی سیاسی» (که برخی جنبش‌های اسلامی در جنوب شرق آسیا و ترکیه آن را به نمایش می گذارند) هستیم. این گذار و دگردیسی در دو بررسی جداگانه‌ مطالعه و تبیین شده و بر مفهوم اجرائی «اسلام پیشرو» تکیه دارد:

- یکی در بررسی تجربه‌ء اسلام پیشرو در جنوب شرق آسیا که بر اساس الگوی "جمعیت نهضت علما" مورد بحث قرار گرفته است. جمعیت نهضت علما، جنبشی اسلام‌گرا با گرایش‌های لیبرالی است. و این گرایش لیبرالی در برخی قضایای فکری و سیاسیِ بسیار حساس، هم‌چون رابطه‌ء اسلام و دموکراسی، کثرت‌گرایی دینی و مذهبی در جامعه، مسأله‌ء قانون ‌گزاری و اسلامی ‌بودن دولت و مانند این‌ها آشکارا مشاهده می‌شود. در تمامی قضایای پیش‌گفته، این «جنبش» پتانسیل به‌سزایی را در ایجاد همگرایی میان مسایل فکری و سیاسی و ماهیت دین اسلام ایجاد کرده است؛ و چه‌بسا این همان امری بوده که در اندونزی معاصر آنان را شایسته‌‌ء رهبری در مرحله‌‌ء سیاسی دشواری کرده و رهبر این جریان، عبدالرحمان واحد، را به عنوان نخستین رییس جمهور منتخب دموکراتیک بعد از سقوط رژیم سوهارتو بقدرت رسانده است. میراث این جنبش ـ مبتنی بر پایه‌ء نظرورزی آزادانه‌ء دینی و معرفت‌های بشری ـ کماکان پی گرفته شده و دوره‌‌ء تازه‌ای از کثرت‌گرایی سیاسی و دینی و مذهبی را در جامعه‌ء اندونزی بنیان نهاده است.[۱۰]

- در بررسی دوم تجربه‌ء اسلام پیشرو در ترکیه، با تکیه بر الگوی حزب عدالت و توسعه، مورد کنکاش قرار گرفته است؛ تجربه‌ای که به هیچ‌وجه ارزش آن کمتر از الگوهای مقدم‌تر بر آن نیست، چرا که توانسته در یک دهه الگوی فکری و سیاسی تازه‌ای را پدیدار سازد که فراتر از دو رویکرد متناقض موجود در سپهر سیاسی و فکری جهان اسلامی است؛ همان دو رویکردی که از روزگار چالش بزرگ تمدنی با غرب ادامه داشته اند.

تجربه‌ی اسلامی ترکیه توانست:

- از یکسو از الگوی سلفی‌گرایانه (متن ‌محور) سنتی فراتر برود؛ الگوئی که ظاهر متن را - چه از خلال دعوی دولت اسلامی و یا از خلال تطبیق شریعت - در راستای حاکمیت بر واقعیت موجود به کار می‌گرفت؛

- از دیگر سو، از الگوی لائیسیزم (لاییسیزم laïcisme به عنوان مفهوم تحریف شده‌ء سکولاریسم) بگذرد؛ همان الگوی لاییکی که کمال آتاتورک آن را با الهام از تجربه‌ی لاییسیته‌ء فرانسه پایه‌گزاری کرد و تلاش داشت تا از طریق آن همه‌ء مظاهر [خلافت] عثمانی را بزداید. حزب عدالت و توسعه پس از پیروزی، از این الگوی رادیکال در عرصه‌ء نظری و عملی فراتر رفت و توانست با موفقیت دوره‌ء تازه‌ای را در ترکیه و جهان اسلام پایه‌گذاری کند که در آن ادبیات دینی و اسلامی به‌مثابه‌ مانعی بر سر راه دموکراسی نباشد و، در عین حال، ارزش‌های فکری و سیاسی مدرنیته به‌مثابه‌ مانعی در پیش ‌روی مفاهیم اخلاقی دین اسلام قرار نگیرد.[۱۱]

تحلیل فکری و سیاسی در رهیافت تجربه‌ء اسلام سیاسی - در حوزه‌ء کاربست مفهوم "پساجنبش‌های اسلام‌گرا" یا "اسلام‌ پیشرو" - حکایت از آن دارد که این تجربه تحولات عمیقی را، چه در سطح ابزارهای سیاسی و چه دیدگاه نظری، پشت سر گذاشته است. در نتیجه؛ هیچ پژوهشگر منصفی تجربه‌ء جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی در هندوستان را با تجربه‌ء حزب عدالت و توسعه در ترکیه، یا جمعیت نهضت علماء در اندونزی، یکی نمی‌داند؛ زیرا اگر تجربه‌ء نخست وابسته به مرحله‌ء تأسیس و آن‌چه که موسوم به «اسلام سیاسی سنتی» است باشد، تجربه‌‌های ترکیه و اندونزی از مرحله‌ی تحول ـ اعم از انتقال و فراروی و پیشرفت ـ حکایت می کنند.

[۱] علی عبد الرازق، الإسلام وأصول الحکم، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ص ۷۹

[۲] همان، ص ۱۰۳

[۳] أبو الأعلى المودودی، نظریه الإسلام و هدیه فی السیاسه والقانون والدستور، بیروت- دار الفکر - ۱۹۶۴، ص ۴۶

[۴] همان، ص ۵۴

[۵] Olivier Roy - échec de l'islam politique - seuil - paris - ۱۹۹۲

[۶] Olivier Roy - l'islam mondialisé - seuil - paris - ۲۰۰۲

[۷] Arifianto - The Making of "Progressiv Islam" in Indonesia and Turke - Presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting Portland, OR March 22-24, 2012- p.p: 2-3

[۸] ر.ک به: محمد سبیلا، الحداثه وما بعد الحداثه، دار توبقال للنشر، ط ۱، سال ۲۰۰۰

[۹] محمد مسعد العربی، ما بعد الإسلامویه الأوجه المتغیره للإسلام السیاسی - تألیف جماعی - تحریر: آصف بیات مرکز الجزیره للدراسات:

http://studies.aljazeera.net/bookrevision/2014/11/2014111865841824759.htm

[۱۰] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی، تجربه نهضه العلماء نموذجا، مرکز المسبار للدراسات والبحوث، الکتاب الرابع والسبعون، فبرایر/شباط ۲۰۱۳، (کتاب جماعی).

[۱۱] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی فی ترکیا: تجربه حزب العداله والتنمیه نموذجا، مؤسسه مؤمنون بلا حدود - قسم الدین وقضایا المجتمع الراهنه - ۲۸ مای ۲۰۱۴