■ آقای آسمن! شما در جایگاه مصرشناس، یکی از تأثیرگذارترین نظریه‌های تمدن زمان ما، نظریه‌ی «حافظه فرهنگی»، را ارائه کرده‌اید. آیا هنوز به یاد دارید، در آغاز، جذابیت خاص این موضوع برای شما در چه بود؟

یان آسمن: من نظریه‌ی حافظه فرهنگی را با کمک آلایدا آسمن، همسرم، بسط دادم. اما درباره‌ی مصرشناسی باید بگویم که بیشتر، اتفاقی گرفتار این رشته شدم. در دانشگاه دوره‌‌ی شناخت هیروگلیف، خط تصویری مصر باستان، را گذراندم و بعد هم، طبعاً دیگر این رشته مرا رها نکرد. آثار دربردارنده‌ی این خط هنوز تا حد زیادی بی‌پژوهش و ناشناخته باقی مانده بود، کاملاً برخلاف آثار زبان‌های لاتین و یونانی که هر متن و هر سنگ‌نبشته را پیش‌تر، ۱۰۰ بار بررسی کرده بودند. آن زمان، در رشته‌ی مصرشناسی هنوز تازه‌های بسیاری برای یافتن و بررسی دوباره وجود داشت؛ انگار برای سرکشی توفانیِ جوانی ۱۸ ساله مثل من، آفریده شده بود. گذشته از این، پرداختن به خط تصویری، بخش جدایی‌ناپذیرِ بررسی فرهنگ خاکسپاری و پرستشگاه‌ها، تاریخ اقتصاد و سویه‌های مذهبی و حقوقی زندگی در مصر باستان بود. بنا بر این، موضوع رشته از همان آغاز، به‌ شکل محسوسی کلیت یک فرهنگ را در بر می‌گرفت.

مطالب بیشتر در سایت رادیو زمانه

■ اما در آن سال‌ها، هنوز چیزی شبیه نظریه‌های سامان‌یافته‌ی تمدن وجود نداشت، چه برسد به مفهوم فرهنگ‌شناسی و تمدن‌شناسی که امروز در علوم انسانی برتری یافته است! این‌طور نیست؟

البته بعضی نظریه‌های مهم تمدن - برای نمونه در آثار اُسوالد اشپِنگلر - در آن رواج پیدا کرده بود، اما تمدن‌شناسی به معنای نظریه‌هایی در پیوند با زبان‌ها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های خاص هنوز وجود نداشت. یقیناً‌ سال‌‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۶۱ برای من تعیین‌کننده بودند، همان زمانی که در پاریس دانشجو بودم. آنجا بود که ساختارگرایی تمام و کمال شدم. رومن یاکوبسن و کلود لِوی-استروس بت‌های خانگی دوران دانشجویی ما بودند.

■ پرسش اساسی‌ای که نظریه‌ی حافظه‌ی فرهنگی شما در پی پاسخ به آن بوده، چیست؟

چه چیزی جامعه‌ها را در گذر نسل‌های پی‌درپی به یکدیگر پیوند می‌دهد؟ این پرسش که جامعه‌ها گذشته‌ی خود را چگونه به یاد می‌آورند و بیش از هر چیز، آن‌ها چگونه در روند این یادآوری، تصویری بر این مبنا از خود پدید می‌آورند که که هستند و که می‌خواهند باشند.

حافظه را در واقع، نخست، پدیده‌ای کاملاً درون‌روانی در نظر می‌گیرند؛ جایگاه آن را نیز در مغز فرد می‌دانند. اما حافظه سویه‌ای بیرونی و تمدنی نیز دارد، برای نمونه، در قالب متن‌ها، تصویرها، آیین‌ها، بناها و مانند آن. حافظه مانند زبان از راه ارتباط با پیرامون، در ما رشد می‌کند. بخشی از جهان اجتماعی ما نیز هست، پایه‌ی اصلی توانایی یادآوری ما را می‌سازد، آن توانایی را تا درونی‌ترین و شخصی‌ترین بخش‌هایش شکل می‌دهد. گام فرهنگی مطلقاً تعیین‌کننده در این میان، بسط نظام نوشتار و پیدایش خط است. چون یادداشته‌ها و حافظه‌ی نوشتاریافته توان دسترسی به افقی بسیار فراتر از تجربه‌ی زیستی در زمان کنونی یک جامعه را دارد، در وضعیت‌هایی، تا چندین هزار سال پیش‌تر.

■ جامعه چه مدتی می‌تواند بدون حافظه‌ی نوشتاری، گذشته‌ی خود را به یاد بیاورد؟

در پاسخ این پرسش، تفکیک دو مفهوم حافظه‌ی «فرهنگی» و «ارتباطی» اهمیت دارد. حافظه‌ی‌‌ ارتباطی که شفاهی و نانوشتاری باشد، توان بازگشت به گذشته تا نزدیک به ۸۰ سال را دارد و آن بخش‌هایی را دربرمی‌گیرد که می‌توان از گفت‌وگو میان نسل‌ها زنده نگه داشت، یعنی همان روایت‌ها و رویدادهایی که پدربزرگان یا مادربزرگان ما هم تجربه کرده‌اند. در فرهنگ‌های شفاهی، دوران پیش از چنین سال‌هایی معمولاً گرفتار خلأ شدید یادداشته‌ها و حافظه یا «خلأ شناور» است. فراتر از این در سطح شفاهی، آگاهیِ دقیق‌تر از تمدن خودی ابتدا بار دیگر در پیوند با دوران اسطوره‌ای آغازین به چشم می‌خورد که به خاستگاه جامعه‌ی مختص آن راه می‌یابد - تاریخ قبیله، تاریخ آفرینش، سنت‌های شکل‌گرفته طبق «حافظه‌ی فرهنگی» - آنجا است که در گام بعد، فرد با زمینه‌ی موجود آشنایی بسیار دقیقی دارد، و مسلماً، این خلأ دانایی در گذر زمان همراه جامعه‌، از نسلی به نسل دیگر، پیش می‌رود.

■ این گفته در کاربرد برای تاریخ امروزی آلمان چه مصداق مشخصی دارد؟

مشخصاً به این معنا است که هولوکاست در حال حاضر، در حال ناپدید شدن از حافظه‌ی ارتباطی جامعه است. پرداخت عمیق‌تر به چالش‌های هم‌پیوند با این پدیده و یادبود هولوکاست، یعنی فرابردن رخدادهای دوران هیتلر از حافظه‌ی ارتباطی و شفاهی، به حافظه‌ی فرهنگی جامعه، در آلمان از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ آغاز شد. پیش از آن، نوعی خلأ و غیبت نسبی آگاهی حاکم بود، هم در عرصه‌ی سیاسی، هم در عرصه‌ی فردی. در خانه‌ی پدری من هم همین وضع برقرار بود. البته پدر و مادر من شدیداً از نازی‌ها بیزار بودند، اما این موضوع در گفت‌وگوهای ما کاملاً‌ مسکوت می‌ماند.

■ آیا به هیچ وجه می‌توان رخدادی مانند هولوکاست را فراموش کرد؟

خیر، اما می‌توان آن را مسکوت گذاشت. به هر صورت، در حال حاضر این کیفیت را در دست تجربه داریم که خاطره‌ی نسل‌‌کشی یهودیان هرچه قدرتمندتر، گفتمان عمومی را تعیین‌ می‌کند. هولناکی جنایت اصولاً‌ نخست با افزایش فاصله‌ی زمانی از آن برجسته می‌شود، با تمامی اهمیت آن در تاریخ بشر. برداشت من این است که هولوکاست در مقیاسی بینافرهنگی، ابعاد مذهبی‌ای شبیه داستان تصلیب مسیح را به خود می‌گیرد.

■ منظورتان این است که رویداد نسل‌کشی یهودیان تمدن و خودشناسی ما را به همان ماندگاری‌ای شکل خواهد داد که تصلیب مسیح در ۲ هزار سال گذشته چنین کرده است؟

به نظرم ممکن است. برای نمونه، به بایگانی‌های تصویری موجود، صدها هزار کتاب‌، میلیون‌ها سند و همچنین بناهای یادبود و اقدام‌های دیگر در این زمینه فکر کنید. نسل‌های بسیار دانش آموزان از اسرائیل به آوشویتس سفر می‌کنند تا فقط و فقط با قربانیان هولوکاست هم‌هویتی به دست بیاورند، همان‌طور که زمانی مسیحیان هم خود را با رنج‌های مسیح بازمی‌شناختند.

■ این وضع در بلندمدت چه پیامدهایی ممکن است داشته باشد؟

چنین اتفاقی خوشایند و درست است. از سوی دیگر، خطرناک است، چون با گذشت زمان ممکن است خود هولوکاست، سویه‌ای اسطوره‌وار پیدا کند و دستمایه‌ی آلمان‌ستیزی شود.

■ این گفته که رخدادی تاریخی در خاطره‌ی جمعی تبدیل به اسطوره می‌شود، این ذهنیت را پدید می‌آورد که شاید واقعیت‌های هولوکاست در بلندمدت گرفتار تزلزل شود.

من صفت «اسطوره‌ای» را در این مورد، به معنای روایتی مفهوم‌ساز و هویت‌‌ساز برای تمدن به کار می‌برم. روشن است که رویدادهای گذشته همواره در قالب خاطره و به همین دلیل، با واسطه به ما می‌رسند. ‌این مسأله‌ که چه جنبه‌هایی از یک رویداد و به چه دلیل‌هایی، برای خودشناسی ویژه‌ی یک تمدن مهم هستند، از پرسش‌های محوری نوشته‌های من بوده است.

■ در مورد مصر باستان حالا بیشتر باید از یک تاریخ فراموشی صحبت کنیم تا تاریخ یادآوری و به‌یادماندگی. به نظر شما سهم اصلی مصر در تاریخ فکری اروپا تا چه حد بوده است؟

ویژگی خاص حافظه‌ی فرهنگی اروپا دولایگی یا دوخاستگاهگی آن در پیوند با یونان و کتاب مقدس است. چینی‌ها و همچنین، هندی‌ها چنین ویژگی‌ای ندارند. پیشینه‌ی حافظه‌ی فرهنگی ما در اروپا به یونان باستان و کتاب مقدس می‌رسد. هم یونان باستان، هم کتاب مقدس، در پیوند با خاستگاه اصلی‌شان، به مصر باستان نظر دارند، البته به گونه‌‌ای کاملاً متفاوت و در واقع، حتا متضاد. کتاب مقدس تصویری آشفته و ستیزه‌جو از مصر باستان به دست می‌دهد و با تمام قدرت، مرزهایش را با آن تمدن مشخص می‌کند - یعنی با جادوگری، مرده‌ستایی، شاه‌‌‌‌بندگی و همه‌ی شکل‌های مادی و این‌جهانی امر خدایی. در مقابل، نزد یونانیان باستان رابطه با مصر، ستایشی آمیخته با شیفتگی را نشان می‌دهد که از راه ارتباط مستقیم با مصریان پدید آمده که آن‌ها نیز به سهم خود، به پیشینه‌ی ۳ هزار ساله‌ی تمدن‌شان نظر داشتند. تنها دارایی مصریانِ آن زمان که کشورشان مدت‌ها پس از ورود اسکندر مقدونی، به سرزمینی اشغالی تبدیل شده بود، فرهنگ‌شان بود. بنابراین، مطابق با این وضعیت، آن‌ها فرهنگ‌شان را شکوهمند و والاتر به یونانیان عرضه می‌کردند.

■ با این توصیف، اندیشه‌ی بنیادین مذهبی یا فلسفیِ این فرهنگ هزاران‌ساله چه بوده؟

فکر بنیادی مصر باستان می‌گوید واقعیت پدیداری، آن‌گونه که ما انسان‌ها آن را پیرامون‌مان ادراک می‌کنیم، آشکارگی خداوندی است که در جهان به تحقق پیوسته است؛ جهانی که باز به سهم خود، سرشار از خدایان گوناگون بوده که خاستگاه‌شان خداوند یگانه است. من این آموزه را کیهان‌خداباوری یا کیهان‌خدایی (Kosmotheismus) نامیده‌ام، چرا که سراسر کیهان را آشکارگی و نمودیافتگی اصل آغازین وجود خداوند می‌‌‌داند. با این ویژگی، پرسش نظری برانگیزنده‌ برای مصر باستان این بود: جهان دیداری ما چه پیوندی با اصلی دارد که از آن پدید آمده و مدام پدید می‌آید؟ مصریان باستان این پیوند را به‌ویژه، در وجود خورشید بازمی‌شناختند.

■ یعنی خورشید را نماد اصل آغازین و حاکمِ آفرینش می‌دانستند؟

بله، در جهان‌بینی مصر باستان هر آنچه از چیزی پدید می‌آید، به خاستگاه خود وابسته می‌ماند. هر آنچه از خورشید پدید می‌آید، به خورشید وابسته است. مصریان باستان این وابستگی را نوعی سلطه تأویل می‌کردند. اما از دید آن‌ها، در برهه‌ای خاص از پیداگستری جهان، خورشید خود را در گوشه‌ای از آسمان از دور کار کنار کشیده و در زمین، پادشاهی را در جایگاه جانشین خود قرار داده تا حکمران او باشد. درست مانند الگوی آینده‌ی این جهان‌بینی در دیدگاه مسیحیان که می‌گویند پس از معراج مسیح، کلیسا جایگزین حضور جسمانی او در زمین خواهد بود تا رستاخیزش فرا برسد، حکومت مصر نیز جایگزینی برای غیبت یا دوری خدایان بود. خداوند، با وجود فرعون در رأس حکومت مصریان، پیوند خود را با آن‌ها برقرار نگه می‌داشت.

■ این نگرش‌های مصریان چگونه به جهان‌بینی یونانیان و فلسفه‌ی آن‌ها راه پیدا کرد؟

تمرکز قوی بر جنبه‌های یگانه‌باوری بر فلسفه‌ی یونان تأ‌ثیرگذار بوده است - انتزاع جهان از خاستگاهی یگانه که در همین جهان نیز آشکارگی و تجسم می‌یابد، برای نمونه، تصور جهان به مثابه‌ی کالبد خداوندی که به این بدن جان بخشیده است، آن هم در مکتب رواقی. دومین عامل تعیین‌کننده تأویل آثار برجامانده‌ی خط تصویری بود.

■ اما آیا خط تصویری بسیار دیرتر، یعنی در قرن نوزدهم، رمزگشایی نشد؟

درست است، یونانیان نمی‌توانستند خط تصویری (هیروگلیف) مصریان را بخوانند، اما نظریه‌ها و دیدگاه‌های آن‌ها را می‌شناختند؛ برای نمونه، این فکر را که خداوند هستی‌آفرین‌، طرح جهان را نخست در «دل» خود - یعنی ذهن خویش- درانداخت، آن‌ هم در قالب نشانه‌های تصویری. آنگاه که او آن‌‌ها را بازگفت، آن نشانه‌های تصویری در پیکره‌ی چیزهایی تجسم یافتند که آن‌ها را توصیف می‌کردند. در حالی که در کتاب مقدس نیز آفرینش نخستین از راه سخن و کلمه را پیش رو داریم، در مصر به آفرینش از راه نوشتار و خط تصویری برمی‌خوریم. این نشانه‌های خط تصویری همان نسبتی را با اشیای دیداری دارند که ایده‌ها یا مُثُل افلاطونی با جهان مرئی دارند. این توصیف از اسطوره‌های نوشتاری مصر و خط تصویری آن، در هم‌ارزی با اصل مُثُل افلاطونی حتا به قرن سوم پیش از میلاد برمی‌گردد. حالا اگر باور کنیم که افلاطون واقعاً به مصر سفر کرده - و اتفاقاً شواهدی هم مبنی بر حضور او در مصر وجود دارد- آن‌وقت مطمئناً باید شیفته‌ی خط تصویری مصر نیز شده باشد. خویشاوندی آزادانه میان نظریه‌ی نشانه‌های تصویری در مصر و آموزه‌ی مُثُل افلاطونی کاملاً آشکار و یقینی به نظر می‌رسد.

■ نسبت وحدت با کثرت و رابطه‌ی خدای یگانه با خدایان چندگانه، درونمایه‌ی محوری بسیاری از نوشته‌های شما درباره‌ی نظریه‌ی دین را نیز تشکیل می‌دهد. این‌طور نیست؟

این فکر که همه‌ی خدایان، در نهایت، یکی هستند، تقریباً در تمام آیین‌های چندخدایی وجود دارد. بنا بر این، در اصل، فقط آیین‌های توحیدی و یگانه‌محور داریم. حتا در نزد یونانیان باستان، با وجود چندخدایی، زئوس، اَبَرخداوند آن تمدن، زنجیر طلایی معروفی دارد که می‌تواند با آن همه‌ی خدایان دیگر را نزد خود فرابخواند. تفاوت تعیین‌کننده از زوایه‌ی نظریه‌های تمدن، میان توحید انضمامی (پیوندساز) و توحید انحصاری (پیوندزدا) است. توحید انضمامی، در نهایت، همه‌ی خدایان را یکی می‌داند. در مقابل، توحید انحصاری و حذفی آموزه‌ی کتاب مقدس است و می‌گوید: هیچ خدایی جز خدای یگانه نیست! در متن‌های قدیمی‌ترِ بازمانده از کتاب مقدس، نوعی یگانه‌باوری و توحید وفا‌‌دارانه حاکم است که وجود خدایان دیگر را نیز به رسمیت می‌شناسد، اما به دلیل وفاداری به مرجعیت خداوندی اصرار دارد که معاشرتی با آن‌ها در کار باشد. بعدها در عرصه‌ی دین ذهنیتی ظهور می‌کند که من آن را «توحید حقیقت‌باور» نامیده‌ام. توحید حقیقت‌باور مدعی است که خدایانِ دیگر، به هیچ‌ وجه، وجود ندارند و به این ترتیب، تمام آیین‌های دیگر را «دین‌های دروغین» اعلام می‌کند.

■ شما ابداع مفهوم‌های دوگانه‌ و جفت‌واژه‌ی «حق» و «باطل» را با استناد به موسی، پیامبر یهودیان، «فرق‌گذاری موسی» نامیده‌اید - و به همین دلیل، انتقادهای بسیاری شنیدید.

بله، اما این گفته‌ی من بسیار فشرده صورت‌بندی شده بود!‌ باید همینجا آن را صریحاً‌ پس بگیرم. در توحید موسی - با تدبیرهایی چون کوچ از مصر، ممنوعیت تصاویر و غیر از این‌ها - اصل موضوع دینداری، در نهایتِ روشنی، وفاداری بوده است، نه حقیقت. باور یهود این بود: «ممکن است خدایان دیگری باشند، اما تنها همان یک خدا، یهوه، ما را از شر رهایی بخشید. ما به او وفادار می‌مانیم.» خداوند رهایی‌بخش، با خداوند آفریننده تفاوت بسیاری دارد. این مفهوم خداوند، نخست در حدود قرن ششم میلادی مطرح و با آن، مسأله‌ی حقیقت خدایی نیز پدیدار می‌شود. از اینجا به بعد، موضوع دیگر نه وفاداری، بلکه شناخت است. این تغییر، یک نوآوری بزرگ بود! پیش از آن، هرگز کسی به این فکر نیفتاده بود که خدایان تمدن دیگری را «بت» یا باطل بخواند. این‌ها قدرت‌های پرتأثیری بودند که باید نفوذشان را در تاریخ دین در نظر گرفت.

■ شما توحید موسی، به‌ویژه ابداع دوگانه یا بازی زبانی «حق» و «باطل» در دین را، کاملاً‌ بی‌پرده با زمینه‌سازی برای خشونت‌‌ هم پیوند می‌دهید. چرا؟

همه‌ی این دین‌های تک‌خدایی، نخست و بیش از هر چیز، واعظان صلح‌اند - به آشتی با انسان‌ها و خداوند فرامی‌خوانند. اما در زبان هر سه دین بزرگ تک‌خدایی، یهودیت، مسیحیت و اسلام، نوعی ماده‌ی انفجاری هست که البته با سویه‌ی صلح‌طلبی‌شان تعدیل می‌شود، اما در همان حال، قابلیت انفجارش را دارد و حفظ می‌کند. ماده انفجاری دین، در جداسازی اساسیِ دوست و دشمن نهفته است. این جدایی، یکسره به‌معنای وجود دشمن مطلق است، به همان مفهومی که کارل اشمیت، نظریه‌پرداز حکومت در آلمان، به کار برده است. این جداسازی دوست و دشمن [مومن و کافر]، در کتاب‌های مقدس صریح و تفصیلی رخ می‌دهد، به‌گونه‌ای که مشخصاً فقط در دین شناخته‌شده است: خداوند دوستان و دشمنانی دارد که آشکارترین شکل آن را می‌توان در اسلام دید، همچنین، در نخستین فرمان کتاب مقدس. چنین خدایی، به‌ویژه، بسیار غیور و دگرناپذیر وصف می‌شود - درست مانند مرد (یا زنی) غیرتی - و گناه خیانتکاران به خود را تا سه یا چهار نسل پس از آن‌ها مجازات می‌کند. یعنی پذیرش خدایانِ دیگر نوعی زنا به شمار می‌رود.

■ این توصیف، در ابتدا به اندازه کافی قابل درک است...

ماده‌ی منفجره‌ی زبانی در وضعیت اضطراری خطرناک می‌شود. در چنین وضعیتی تعیین می‌شود، چه کسی دوست و چه کسی دشمن است. وضعیت اضطراری دین، به معنای واقعی کلمه، قیامت‌زده، آخرالزمانی و جهنمی است. اگر قرآن را از این زاویه بخوانید، چشمان‌تان به روی واقعیت باز می‌شود. قرآن در بعضی آیه‌ها قیامت را نزدیک می‌داند. امروز، موضوع مهم خنثی‌سازی این عامل انفجاری است که من هم قصد دارم با نوشته‌هایم سهمی در آن داشته باشم. روش من برای وداع با پندار دوست و دشمن در دین و تضعیف اعتبار آن، آشکار کردن سرچشمه‌هایش در تاریخ تمدن یا به همان‌ شیوه‌ای که نیچه و فوکو می‌گویند، تبارشناسی آن است.

■ به این ترتیب، خودتان را خداناباور می‌دانید؟

خیر، خداوند برای من پرسشی بی‌پاسخ است. از دید خداناباوران این مسأله حل شده و خدایی وجود ندارد. من بیشتر بر این باورم که همه‌ی دین‌ها ترجمان امری پنهان، اما به نوعی، محسوس هستند. آن‌ها در حال و هوای این امر پنهان، این «آیین نهانی»، به نوبه‌ی خود، تصویرها یا ترجمه‌های دیگری از این تجربه‌ی بنیادین بشر به دست می‌دهند. این تجربه‌ی مشترکِ دین‌های بزرگ، فلسفه‌ی «حکایت سه حلقه» در نمایشنامه‌ی «ناتان خردمند» از لسینگ نیز هست که پیشینه‌ی شکل‌های روایی گوناگون آن، به قرن هشتم میلادی می‌رسد. بر پایه‌ی این حکایت حقیقت پنهان است، اما ما نباید در کردار و پندار خود از تلاش برای رسیدن به آن دست برداریم.

■ نوشته‌های شما پیوستگی تنگاتنگی را میان انقلاب‌های رسانه‌ای و شکل‌گیری نظام‌های تازه‌ی دینی مطرح می‌کنند. آینده‌ی دین‌های توحیدی را در عصر دیجیتال‌سازی چگونه می‌بینید؟

در اینجا، نخست باید به موضوع تفاوت اختراع خط و کاربرد خط اشاره کرد. تحولی را که باعث پیدایش تک‌خدایی در کتاب مقدس یهودیت و مسیحیت و همچنین، اسلام شد، می‌توان دگرگونی کاربرد رسانه‌ی انتقال دین نیز توصیف کرد، آن هم با مشروعیت‌بخشی و اولویت‌بندی، یعنی ایجاد مجموعه‌ای از نوشته‌های دینی که گردآورنده، بالاترین حد تقدس و مرجعیت مطلق را به آن‌ها می‌دهد و سپس، تصمیم می‌گیرد: دیگر هیچ چیز نمی‌توان به آن کتاب افزود یا از آن کاست - آنچه از آن پس فرامی‌رسد، تفسیر است. این روند برای میراث اومانیستی تمدن نیز تعیین‌کننده بوده‌ است، چون‌ پیش‌تر، در آغاز قرن دوم پیش از میلاد، نوشته‌های یونان باستان نیز به روشی مشابه، در اسکندریه مشروعیت‌بخشی و اولویت‌بندی را تجربه کردند. باید افزود که در دوران ما، دیجیتال‌سازی در واقع، یک انقلاب دوگانه، دربرگیرنده‌ی شکل نوشتاری نوین و روش کاربرد نوین نوشتار است. دیجیتال‌سازی، همزمان، به‌معنای اولویت‌زدایی و برتری‌زدایی در تمدن، آن هم به مفهوم مضاعف است: علت نخست این است که در اینترنت همه‌‌ی عرضه‌شدنی‌ها به شکل هم‌ارز در کنار هم قرار می‌گیرند و تنها اصل سامان‌بخشِ باقی‌مانده، تقاضا از راه گوگل و آمازون [و وبسایت‌های مشابه] است. بنا بر این، اینجا هیچ مناسبت و هنجارمندی‌ای برای برتری دین‌های توحیدی در میان نیست. علت دوم این است که در اینترنت، هر کس باید خود، رهیافت ویژه‌اش را به این آشفته‌بازار هدایت‌شده با آمار و شمار بازدید بیابد و قانون مناسب خود را سرهم کند تا بتواند هویتی پرورش بدهد.

■ با این حساب، حالا دروازه‌ی کتب شریعت دوباره‌ برای همه باز می‌شود؟

این دروازه در دوران روشنگری باز شده، اما اکنون، بیش از هر چیز، به سوی نوعی جلوه‌گری خودشیفته گشوده است. این فرهنگ فیس‌بوک‌گردی و وبلا‌گ‌نویسی را در نظر بگیرید. حالا هر کس می‌تواند هر مطلب معقول و نامعقول شخصی‌اش را منتشر کند. در گذشته این‌طور نبود. با وجود این، می‌دانم که حالا تقریباً شبیه افلاطون پیر شدم و این گفته‌‌ام شبیه نقد مشهورش بر خط شد، آنجا که فیلسوف با اختراع خط، فرهنگ خود را در آستانه‌ی نابودی می‌دید، چون نوشتار احتمالاً حافظه‌ی شفاهی را از بین می‌برد؛ برداشتی که همزمان، واقعاً چیزی جز سیاه‌نمایی نبود.

■ پس هنوز امیدی برای ادیان وجود دارد؟

به هر حال، جهانی که در آن هستیم، زودگذر است و مدام، در خطر زوال و دگرگونی. این، در اصل، همان اندیشه‌ای بود که مصریان باستان را بیش از هر چیز، به وحشت می‌انداخت و آن‌ها قصد داشتند با سازه‌های تاریخی‌شان پدیده‌ای مطلقاً‌ نهایی و جاودانی در برابرش بنشانند. به هر حال، این هدف حاصل نشد، اما بناهای مصریان ماندگار شدند. موضوع، یافتن اعتدالی میان ثبات و تغییر است.

مطالب بیشتر در سایت رادیو زمانه

■ شما به عنوان مصرشناس، تحولات کنونی مصر را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا ذهنیتی از دورترین گذشته‌ها، همچنان در جامعه‌ی امروز مصر طنین‌انداز است و رفتار ملت و ارتش را شکل می دهد؟

در این موضوع به عنوان مصرشناس، من در یک طرف‌ خاص ایستاده‌ام. همه‌ی دوستان و همکاران من در مصر، روشنفکران و دانشمندان سکولار، پشتیبان قیام بهار سال ۲۰۱۱ بودند. وقتی مدام آشکار‌تر می‌شد که اخوان المسلمین چگونه انقلاب مصر را گام‌به‌گام مصادره می‌کند و کارکرد آن را با نیت برقراری حکومتی اسلام‌گرا تغییر می‌دهد، همه‌ بسیار وحشت‌زده و نگران بودند. وقتی محمد مرسی در نوامبر سال ۲۰۱۲ قصد داشت قدرت را از دستگاه قضائی سلب کند، همه از «تصاحب قدرت» می‌گفتند و چشم امید به ارتش دوخته بودند تا تنها با دخالت قاطع در زمان مناسب، دموکراسی را در مصر نجات بدهد و از ایجاد نظام استبدادی تازه‌ای جلوگیری کند. مرگ معترضان در ناآرامی‌ها را نیز تنها باید به پای کسانی نوشت که مانع هر راه حل صلح‌آمیز و مشارکتی می‌شوند و در پی رویارویی خشونت‌آمیز هستند. عبدالفتاح سیسی، آگوستو پینوشه، دیکتاتور شیلی، نیست و محمد مرسی هم حکم سالوادور آلنده را ندارد. آنچه ارتش مصر در تلاش برای آن بوده است، نه استبداد نظامی، بلکه یک دموکراسی لیبرال است که با قدرتگیری اسلامگرایان نخست دست‌نیافتنی به نظر می‌رسد.