[i]- عبدالکریم سروش، «دین یک "قدرت" است»، زیتون، ۱۰ دی ۱۳۹۹.

سروش در ادامه می‌گوید: «اینجا من کلمه شکنجه را که گفتم مخصوصاً به کار بردم، برای این که ما در فارسی بعضی از کلمات را زیرا ما در فارسی بعضی از کلمات را داریم که بار معنایی آن را خوب حس می‌کنیم اما وقتی به زبان دیگر می‌بریم یا از زبان دیگر می‌آوریم مفهومش را به خوبی درک نمی‌کنیم. یکی از اینها کلمه عذاب است. ما در قرآن زیاد داریم که در روز قیامت خداوند بندگان را عذاب می‌کند اما توجه نداریم که کلمه عذاب در فارسی معنای شکنجه می‌دهد. ما اگر از همان روز اول عذاب را شکنجه ترجمه می‌کردیم، اصلا تصویر و تصور دیگری برای ما پیدا می‌شد. «عذاب» امروزه یک واژه تلطیف شده‌ایست که ما به کار می‌بریم. یعنی تصور کنید یک تنبیه دردناک. واقعا تنبیه دردناک خیلی لطیف است ولی «شکنجه» داخلش مالامال از خشم و خشونت است و این تعبیرات سرتاسر قرآن را فرا گرفته است. این تفکیک بین تصوف عشقی و مفهوم خشیت در قرآن در درجه اول نزد من تفکیک بود در فرهنگ اسلام که چنین اتفاقی افتاده است. فی المثال گویا که برای پیامبر آن چهره رحمان و رحیم، تعالی به مفهوم عشق پیدا نکرده است؛ گرچه که گفتند «رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» رحمت همه چیز را فرا می‌گیرد، و غضب الهی بر زیر سایه رحمت است، با همه این احوال بر عشق آن چنان که باید تاکید نرفته است. این را عرفای ما تعمیم کردند و به میدان آوردند. تا اینجا می‌گفتم این چیزی‌ست به عنوان بسط تجربه نبوی. بسط تجربه نبوی یعنی تمام آنچه ما امروز در عالم اسلام داریم تجربه پیامبر نیست. مسلمانان فقط به فهم دین اضافه نکردند. بر فهم معارف دینی کاوش نکردند، بلکه بر تجربه‌های پیامبر افزودند. تجربه های پیامبرانه. و این دقیقاً ادعای صوفیان ماست. گاهی آشکار و گاهی هم خفی گفتند که ما هم تجربه وحیانی داریم، به ما هم وحی می‌شود و این وحی خودشان را چندان کمتر از وحی پیامبر نمی‌دانسته‌اند. به شواهدش اکنون من اشاره نمی کنم، و به همین دلیل هم هست که شما می‌بینید، مولانا تمام اوصافی که قرآن برای خودش قائل است برای مثنوی هم قائل است. به مقدمه دفتر اول مثنوی ملاحظه کنید که «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» غیره و غیره همه اینها اوصافی‌ست که مولانا برای کتاب خودش می‌آورد. و اینها اوصافی ست که قرآن برای خود آورده است. این‌گونه در حقیقت مولوی می‌خواهد به ما حالی بکند که کتاب من هم الهامی‌ست، و این کتاب هم از جایی دیگر در آمده است. ما در تاریخ اسلام هم [از این نمونه‌ها] کم نداریم، محی‌الدین عربی چهل پنجاه سال قبل از مولانا گفت که کتاب «فصوص‌الحکم» را من در خواب از پیامبر گرفتم و ایشان به من داد. یعنی یک کتاب وحیانی‌ست. واقعا مسلمانان چه «فصوص‌الحکم» ابن عربی را و چه «مثنوی» مولانا را حقیقتا با آن‌ها چنان رفتار کردند که با قرآن می‌کردند. یعنی تفسیرها نوشتند در مورد این کتاب ها. هیچ کتابی در عالم اسلام و فرهنگ اسلامی به اندازه «فصوص‌الحکم» یا مثنوی تفسیر نشده است و این دقیقا نشان می‌دهد که خود مسلمان‌ها چه عرب و چه عجم یک چیزی در این کتابها می‌بینند. من تا آن موقع، [این را] جزو بسط تجربه نبوی میدانم.» (همان).

سروش در جای دیگری می‌نویسد: «مولانا و امثال او تجربه نبوی را بسط داده‌اند، نه اینکه عیناً آن را تکرار کنند و این رشته سر دراز دارد. تاریخ اسلام، بسط تجربه نبوی است، صورتاً و مادّتاً. این سخن حتی اگر باطل هم باشد، چنان نیست که به تلنگری و اشاره انگشتی یا اظهار تعجّبی و انکار و تردّدی فرو ریزد. قرآن هر چه باشد، کتاب عشق و لطافت نیست، کتاب خشیت و قدرت است که در آن از رحمت و عطوفت و بشارت هم سخن رفته است، امّا ساختار کلان و ارکان گفتمانش، فرسنگ‌ها با یک متن عاشقانه لطیف فاصله دارد. بیش از آنکه طرب‌انگیز باشد، حزن‌انگیز و خوف‌انگیز است. خنده بر لب نمی‌آورد، امّا اشک را بر چهره جاری می‌کند. متنی اقتدارگراست که برای تثبیت سلطه آمده است. می‌گویید این مطابق حکمت است، می‌پرسم مگر خشیت و قدرت با حکمت منافات دارد؟ پیامبر هم بنا به حکمت حق، اقتدارگرا بود. قرآن هم به اقتضای حکمت و هدایت چنین است که هست. گفته‌ام عذاب (شکنجه) و مشتقّاتش در قرآن فضای رعب‌آوری پدید آورده است. شاید خداوند مصلحت را در ارعاب و تهدید می‌دیده است. شکنجه عادلانه هم شکنجه است و چیزی از شدّتش نمی‌کاهد. باری، نه هدایت نه حکمت، هیچکدام مانع و نافی قدرت و خشیت نیستند که صفت آشکار قرآن (و تورات) است.» (عبدالکریم سروش، «بر ما بسی کمان ملامت کشیده اند(۲)»، زیتون، ۱۶ اسفند ۱۳۹۹).

[ii] - سروش، دین و قدرت، جلسه ۲۴، ۲۰ اگوست ۲۰۲۰، دقیقه ۸:۳۵ تا ۸:۵۳.

[iii] - سروش می‌گوید: «من قبل از این که نظریه رویای رسولانه را ارائه کنم، نظریه بسط تجربه نبوی را مطرح کرده بودم. در آنجا گفته بودم که اسلام فقط بسط تجربه پیامبر نیست ، بعد از او هم کسانی که می آیند این تجربه را بسط می دهند و این دین در حال بسط است. به خاطر این که تجربه پیامبر در حال بسط است. من می گفتم که مولوی هم تجربه نبوی پیامبر را بسط داده است. غزالی هم همین طور. فارابی هم همین طور. شخصیتی به نام محمد در تاریخ اسلام پخش شده، گسترش پیدا کرده، تقریباً شبیه آن چه که مسیحی ها می گویند که کلیسا جسد شفاف مسیح است، این تاریخ اسلام مثل این که جسد پیامبر است، روح پیامبر است که به تدریج بسط پیدا می کند و پُرمایه تر می شود. حالا من به شما عرض می کنم که این بسط می تواند ماورای خیال خود پیامبر باشد. یعنی آنقدر بسط پیدا بکند که خود پیامبر هم او را نمی دید. یعنی از افق دید او هم دور بود. این مایه دار بودن سخن را نشان می دهد. این غنای یک رویا را نشان می دهد که این همه می تواند معنا بیافریند. و این چیز عجیبی نیست. شما ببینید، همین اشعار مولانا همین طور است. من فکر می کنم که ما خیلی چیزها می توانیم از این اشعار استخراج کنیم که در خیال مولانا نمی گذشته است. اما در کلامش حاضر است. برای این که معنای کلام غیر از مراد مولف است. مولف از کلام یک مرادی دارد، اما خود کلام می تواند معنایی فراتر از مراد مولف داشته باشد. این یکی از بحث های خیلی خوب توی فلسفه زبان است و فوق العاده به نظر من سخن درستی است. رویا همین طور است. می تواند افق هایی را ببیند که فراتر از دید خود رویا بین است و این مجال می دهد به کسانی که مخاطب او هستند که به قوه خیال خودشان پرواز بدهند. و در مقام تفسیر و تعبیر دست گشاده ای داشته باشند. و در واقع خاتمیت پیامبر را برای ما خیلی خوب معنا می کند. می گوید این پیامبر ختم نشده، فقط شخص او تمام شده، والا تجربه او در حال بسط است. خیلی معنای مهمی است. اگر ما بگوئیم که پیامبر وقتی که ختم شد، یعنی آخرین پیامبر بود، یعنی آخرین حرف خدا را با ما آورد، نه حرف خدا تمام نشده، حرف های خدا تمام نشده، آخرین تجربه ممکن را هم کرد. نه این طوری نیست. تجربه های عارفانه آخر ندارد. همیشه ادامه پیدا می کند. درهای آسمان که بسته نشده که، برای همیشه باز است. این تجربه ها می ریزد. این مقتضای فلسفه فیلسوفان اسلامی هم هست. این فیوضات جاری است. در شیعه این مطلب را خیلی واضح تر گفتند. گفتند، امامان ما پیامبرانند. حالا ادعای پیامبری نمی کردند. ولی خُب تجربه های پیامبرانه داشتند. قولشان را هم مثل قول پیامبر می دانند. می گویند اگر امامان امر کردند نهی کردند، مثل امر و نهی پیامبر است. شما از امامان شیعه بگذرید. عارفان همین حرف را داشتند تقریباً، منتهی امر و نهی نمی کردند. اما تجربه هایشان را بسطِ تجربه نبوت می دانستند. و این در واقع یک معنای تازه ای هم به خاتمیت می دهد. پیامبر اسلام خاتم است، اما تجربه او خاتم التجارب نیست و در حال بسط یافتن است. حتی خود او هم واقف نبود تماماً که چه برای بشریت آورده است. این می تواند همچنان یک گنج گشاده ای باشد که از آن برداشت کنند. این یک نکته ای که در کلام دیگران نبود و اینجا [ در رویاهای رسولانه] من عرض کردم.» («رویاهای رسولانه در جغرافیای روشنفکری دینی»، ۴ نوامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۷۶:۲۰ تا ۸۰:۲۴).

[iv] - سروش می‌گوید: «سه سال است که من یک سخن تازه ای را در الهیات اسلامی مطرح کردم. این سخن تازه عبارت است از این که پیامبر اسلام و همه پیامبران ، و من البته در حیطه فکر اسلامی سخن می گویم، که به آنها وحی می رسیده است، این وحی در صورت خواب به آنها می‌رسیده است. [...] قرآن را باید خوابنامه پیامبر بدانیم. یعنی نکاتی و مناظری را که ایشان در خواب دیده است و آن را با مردم در میان نهاده است. اما فقط این نبود. ولی چیزی خوابی است، و گزارشی از خواب، آن گاه آن را تصدیق نمی توان کرد، بلکه آن را تعبیر باید کرد. [...] در مورد رویای نبوی همین قصه صادق است. یعنی اگر ایشان حقایقی را در خواب دیده است و آن گاه این خواب را به زبان عربی به ما گزارش داده است، اولاً اینها سخنان خود اوست، خواب های خود اوست، که بیان کرده است. ثانیاً این خواب ها را باید معنی کرد. نه معنی ظاهری، و آن معنا در کتاب های لغت نامه پیدا نمی شود. شما اگر در قرآن می بیند که کلمه خورشید می آید ، کلمه ماه می آید، کلمه ملک و فرشته می آید، کلمه جن می آید، کلمه رستاخیز و قیامت می آید، و امثال اینها که بسیار است، نباید به دیکشنری مراجعه کنید و ببینید که کلمه شمس که در عربی به معنای خورشید است، پس لابد خورشید است. کلمه قمر که در عربی به معنای ماه است، پس منظور همین ماه است که همه بر آسمان می بینیم. یا فرشته لابد همین فرشته ای است که برای ما توصیف کرده اند، نه این طور نیست. اگر شما در خواب ماه ببینید، معنایش ماه آسمان نیست. اگر در خواب خورشید ببینید، معنایش خورشیدی که بر آسمان است و هر روز طالع می شود نیست. و هر امر دیگری از این قبیل. حتی اگر شما در خواب ببینید که کسی به شما بگوید خدا رحمان است، خدا رحیم است، خدا سمیع است، خدا بصیر است، خُب می توانید به کتاب لغت مراجعه بکنید ببینید رحیم یعنی چه؟ سمیع یعنی چه؟ بصیر یعنی چه؟‌ اما کتاب لغت کتاب زبان بیداری است. نه کتاب زبان خواب. یعنی در کتاب های لغت نمی نویسند اگر کسی در خواب خورشید را دید، معنای خورشید چیست؟ می گویند اگر در نوشته ای خواندند خورشید، معنای خورشید آن است. اگر در نوشته ای خواندید گیاه، درخت، معنای درخت آن است. اما اگر درخت را در خواب دیدید برای کشف معنای آن به کتاب لغت نمی توانید مراجعه کنید. به همین سادگی، سخن من این بود که گر چه قرآن از زبان عربی استفاده می کند، و گر چه در قرآن عبارات و جملات و عباراتی آمده است که به ظاهر در زبان عربی فهمیده می شود و یک نفر که عربی دان است آنها را برای ما معنا می کند، اما اینها معنای واقعی آنها نیست. ما باید قرآن را چنان بخوانیم که گویی گزارشی از خوابی را می خوانیم. و وقتی این گزارش را می خوانیم باید به دنبال معانی نهفته و تعبیراتی که در ورای این گزارش قرار دارد برویم. نه به معانی ظاهری [...] پیامبر رویاهای خودش را برای ما روایت کرده است، پس قرآن یک روایت است. یعنی کسی چیزی را دیده است و آنگاه آمده است و با ما می گوید من [در خواب] چیزی دیده ام یا چیزی شنیده ام. فرق دارد با این که کسی مخاطب یک سخنی باشد [...] پیامبر اسلام در قرآن چنان خودش را نشان می دهد [...] که ناظر یک دسته حوادث است [...] به نظر بنده در همه موارد[در قرآن] گوینده پیامبر است [...] رویای رسولانه به شما می گوید قرآن سخنان پیامبر است، کلام الله نیست» («رویاهای رسولانه در جغرافیای روشنفکری دینی»، ۴ نوامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۴:۲ تا ۱۱:۴۰).

[v] - سروش می‌گوید: «اجازه بدید یک غزل خیلی مشهوری که مولانا دارد، که خیلی ها هم گفته اند که غزلی سورئالیستی است. سوررئآلیزم جزء مکاتب ادبی و مکاتب هنری حتماً با آن آشنایی دارید، یعنی شخص نقاش یا شخص ادیب یک فضایی را برای شما ترسیم می کند که این فضای فوق فضای رئال است و فضای واقعی است که ما می دانیم. و هنرمندان مجلس ما این را خوب می دانند. یعنی همین اتفاقات عجیب می افتد. فضای رویایی است در واقع. همان اتفاقاتی که تو خواب می افتد. یعنی علیت به هم می خورد، زمان و مکان از میان می روند، ابعاد در هم فرو می روند، و به طور کلی شما با فضایی روبرو می شوید که مطلقاً تو بیداری آن فضا را نمی بینید. اینها را بهش می گویند سورریال. پاره ای از غزل های مولانا که حالا انشاء الله در نوبت تفسیر غزل ها در اوکلند من آنها را، دست کم یکی اش را مطرح خواهم کرد، چون یک بعد از ابعاد شگرف شاعری مولاناست، پاره ای اش کاملاً وحیانی و سوررئال و رویایی است. یعنی گویی که دارد رویا می بیند مولوی و دارد اینها را برای ما بیان می کند و بنابراین باید تعبیرشان کرد. باید گفت چی. این غزل یکی از مشهورترین اش است. می گوید: "داد جاروبی به دستم آن نگار/ گفت کز دریا برانگیزان غبار" خُب در خواب دیده این را قاعدتاً، یعنی باید این جوری فکر کرد. که در خواب دیدم نمی گوید ، ولی این جوری باید بفهمیم. در خواب دیدم که آن نگار، آمد پیش من یک جارویی به من داد و گفت یاالله دریا را جارو کن. و این غبارها و خاک هایی را که روی آب دریا نشسته اینها را بزدا و از میان بردار. "باز آن جاروب را ز آتش بسوخت/ گفت کز آتش تو جاروبی برآر" بعد جارو را از من گرفت و سوزاندش. گفت حالا از خاکستر این جارو یک جارو درست کن. یک جاروی دیگری. سوررئالیزم را می بینید؟ اتفاقی که هیچ وقت در بیداری نمی افتد. "کردم از حیرت سجودی پیش او/ گفت بی‌ساجد سجودی خوش بیار" از فرط حیرت در مواجهه با این واقعه من سجده کردم ، گفت نه من سجده بی ساجد می خواهم. فعل بی فاعل می خواهم. تو هستی و سجده می کنی. من می خواهم نباشی، ولی سجده بکنی. ببینید چند پله، چند پرده دارد بالا می گیرد مولانا. "آه بی‌ساجد سجودی چون بود/ گفت بی‌چون باشد و بی‌خارخار" بهش گفتم آخر بی ساجد هم مگر سجودی داریم، گفت بله بی چونی همین است. یک چیزی است که مثل ندارد. ساجدی که با سجود باشد، سجودی که با ساجد باشد که همه جا هست. من از تو یک چیزی را می خواهم که بی چون باشد [...] مولانا در عین حال نیمه هوشیار هم هست، یعنی این سخنان را در خواب نمی گوید، بیدار شده، اما مثل این که خواب خودش را دارد تعریف می کند. اما بعداً ما که این خوابی را که تعریف کرده می خواهیم معنا کنیم ، البته باید دست به دامن تعبیر بشویم.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۲۵ ، ۲۰ جون ۲۰۱۸ ، دقیقه ۳۱:۵۰ تا ۳۵:۵۵).

[vi] - سروش می‌گوید: «از همه بالاتر، [رویاهای رسولانه] یک پیامبر تازه ای را هم به شما معرفی می کند. یک پیامبری که همه چیز دین است. در واقع من یک جایی نوشته بودم. من یک وقتی از این که فرنگی ها، اروپایی ها آمریکایی ها به اسلام می گفتند Mohammedanism ، من خوشم نمی آمد. می گفتم چرا اینها دین اسلام را برداشتند و کردند Mohammedanism . خُب این را به هر حال بر قیاس Christianity اتفاقاً از کرایس می آید، یعنی مسیحیت، این را هم کرده اند محمدیت ، ولی من الان می پسندم این لقب را. یعنی درست می دانم. فکر می کنم دین اسلام یعنی محمدیت. یعنی پیامبر محوری ترین عنصر است در اینجا، همه چیز است در قرآن. و وحی و رویای او که محصول شخصیت اوست همه آن چیزی است که این دین دارد. هیچ چیز دیگری ندارد. و مسلمان شدن یعنی ایمان به پیامبری پیامبر آوردن. همین و بس.» (سروش، «رویاهای رسولانه در جغرافیای روشنفکری دینی»، ۴ نوامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۱۰۳ تا ۱۰۴:۰۷).

[vii] - سروش می‌گوید: «من دیگر از این پس نمی توام بگویم پیامبر، برای این که باید بگویم پیام ساز ، او خودش خالق وحی است، آن طوری که من نوشتم فاعلیت دارد در ابتدا عرض کردم که ما نقش پیامبر را در این مجموعه چنان بزرگ می کنیم که همه چیز دیانت او می شود. و خدا هم وقتی می خواهد حرف بزند، به او می گوید تو بگو. وقتی که می خواهد چیزی را به او نشان بدهد به او می گوید تو ببین و برو و برای دیگران بگو، لذا این شأن رفیعی که پیامبر اینجا پیدا می کند و رویای نبوی که حجیت پیدا می کند، در عین حال دست ما را در فهم کلام او هم بازتر می کند و غبار کثیری از تکلفات را از میان بر می دارد.» (سروش، «رویاهای رسولانه در جغرافیای روشنفکری دینی»، ۴ نوامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۱۰۷:۵۰:تا ۱۰۸:۴۲).

[viii] - سروش می‌گوید: «البته من به درستی می دانستم که در این تئوری [رویاهای رسولانه] من نه تنها یک پیامبر جدیدی معرفی می شود، بلکه یک خدای جدیدی هم معرفی می شود. یعنی پیامبر کیلومترها فاصله دارد با پیامبری که در دامنه سنت ما معرفی شده است [...] خدایی که این کار [ارسال رسول] را می کند یک خدای مشخصی است که عزم دارد، اراده دارد، حرف می زند، واسطه بین او و بشر هست به نام فرشتگان، و این وسائط را به کار می گیرد، خُب این خدایی است که شما در جهان سنت می شناسید ، آن هم پیامبر است، ۹۵ درصد، ۹۹ درصد قاطبه مسلمین همین جوری فکر می کنند، در عرصه یهودیت هم کمابیش همین طور است. حالا به مسیحیت کاری نداریم که عیسی پیامبر نیست اصلاً، بلکه یک پاره ای از خداوند است که به روی زمین آمده است، بلکه خود خداوند است که روی زمین آمده است. همین که همیشه در کلیساها می گویند: خود خداست که از خدا آمده است....اما در دیدگاه اسلامی که پیامبر پیامبر است، پاره ای از خدا هم نیست، و أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ هم می گفت، من یک آدمی زاده ای مثل شما هستم، مومنان تصورشان این بود که این آدمی زاده ناگهان شاهزاده می شود، ناگهان آقا زاده می شود، و ناگهان همای بخت بر سر او می نشیند، فرشتگان گرداگرد او جمع می آیند، دور سر او پرواز می کنند، و پیام خداوند را در قلب او، و در گوش او می خوانند. و او قدسیتی و قداستی و رفعت مرتبه ای پیدا می کند که همگان در مقابل او باید به تعظیم بنشینند. یا خم شوند. و بعد کلام او از اصالتی و معصومیتی و عصمتی برخوردار است که گویی کلام خداوند است. و چنانکه در قرآن است از پس و از پیش هم هیچ خطایی در آن راه پیدا نمی کند. اما آنچه که من می گفتم آشکارا با این فرق داشت. من می گفتم پیامبر در تولید وحی دخالت دارد، نه تنها دخالت دارد، اصلاً وحی صد در صد از آن اوست. مدخلیت ندارد، تقسیم کاری بین خدا و پیغمبر صورت نگرفته که بخشی اش را خدا انجام بدهد و بخشی اش را پیغمبر انجام بدهد. همه امر مفوض و محول به پیامبر شده است. گویی که خداوند پیامبری را آفریده و به او گفته هر کاری که تو بکنی و هر چی که تو بگی مقبول من است [...] از آن طرف خدا هم یک خدایی نیست که به طور سنتی مردم می پرستند. خدایی که هر دم اراده ای بکند، فیلسوفان ما هم این خدا را قبول نداشتند. فیلسوفان می گفتند تغییر در ذات خدا روا نیست، اگر خدا مثل آدمیان اراده بکند، اراده خودش را تغییر بدهد، اراده مجدد و متجددی در او پدید بیاید، این موجب تغییر در ذات است و تغییر در ذات هم مستوجب محو شدن وجوب وجود و زوال اوصاف الهی و از بین رفتن خداوند. بنابراین خداوند یک موجود ثابتی است و این ارادات متجدد که بعضی ها برای او قائل اند در آنجا راه ندارد. و بعلاوه شخصیت ندارد. مثل انسان، یک شخص انسانی نیست. خدایی که اغلب دینداران می پرستند، مسیحیت که جای خودش، اصلاً عیسی یک شخص انسانی شده، ولی چه در یهودیت و چه در اسلام، عوام مردم و منظور من عامه مردم، ۹۹ درصد مسلمانان خدایی را می پرستند که مثل یک انسان است. منتهی مثل یک انسان خیلی بزرگ، یک انسان خیلی مقتدر، خیلی عظیم، خیلی عالم، و همه کاره، اما یک دل رحیمی دارد، گاهی دلش به رحم می آید، گاهی غضب می کند، به خشم می آید، گاهی از کسی راضی می شود، گاهی نا راضی می شود، گاهی پیامبر می فرستد، گاهی حتی با پیامبرش قهر می کند، مدتی مثلا به او وحی نمی فرستد. به تورات شما مراجعه کنید، می بینید که خداوند چه اوصافی را از خودش بروز می دهد. یا به قرآن هم مراجعه کنید. خُب مومنان ما دعا می کنند به درگاه خداوند، بعضی هاشون فکر می کنند با تضرعی که می کنند، دل خداوند را نرم می کنند. دل او را به رحم می آورند. که او گناهانشان را بیامرزد. بر آنها ترحم کند. در حالی که اصول ثابته فلسفه اسلامی به ما می گوید که خداوند رحم ندارد، خداوند شفقت ندارد، خداوند مثل آدمیان نیست. خداوند اراده اش تغییر نمی کند. خداوند اصلاً تحت تأثیر کسی و چیزی قرار نمی گیرد. اگر قرار باشد تحت تأثیر قرار بگیرد، یک موجودی مثل سایر موجودات است. فوق علت و معلول های مادی است که در این جهانند. و بنابراین او تأثیر می گذارد، اما تأثیر نمی پذیرد. خُب ما یک چنین خدایی را اگر تصور بکنیم، و در واقع خدایی که تصورناپذیر هم هست، خدایی که بی صورت است، یک چنین خدایی با یک چنان پیامبری، تماس می گیرد و بین اینها یک اتفاقاتی رخ می دهد. گفت "میان عاشق و معشوق سری است/ چه داند آن که اشتر می چراند" ماها تماشاچیان و تماشاگران بیرونیم، کما هو حقه نمی دانیم که اینجا چه می گذرد. اما آثارش را البته می بینیم. که کسی به نام پیامبر می آید و ابراز می کند و ادعای پیامبری می کند و یک محصولاتی از وحی خودش را هم نشان می دهد. برای این که دیدگاه درستی داشته باشیم ، هم دیدمان را از خدا باید عوض کنیم، هم دیدمان را از پیامبری باید عوض کنیم، و هم از نسبت خدا با عالم، از نسبت ماوراء طبیعت با طبیعت، همه اینها را البته باید تغییر رادیکال بدهیم.» («رویاهای رسولانه در جغرافیای روشنفکری دینی»، ۴ نوامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۱۷:۵۰ تا ۲۵).

سروش در ۲۳ جولای ۲۰۱۹ در پاسخ به این انتقاد که شما با ادعای خواب های محمد به کلی خدا و عالم غیب را حذف کرده و هیچ نقشی در عالم و وحی برای آنها باقی نگذاشته اید و خداوند نیز جبرئیل را نفرستاده تا پیامش را به پیامبر بدهد و محمد هم فرستاده و پیام آور خدا نیست، می گوید:

«وحی شدن منوط به این نیست که از بیرون یک کسی بیاید در گوش شما چیزی بخواند. وحی شدن در گرو این است که شما یک ساختار روانی یا جسمانی- مثلاً در مورد زنبور- داشته باشید که این ساختار تولید کند چیزی را [...] لازم نیست که وحی این طوری باشد که یک کسی می آید یک پیغامی را به شما می رساند. بلکه یک موجودی را "پیغام سر خود" می آفرینند. پیغام سر خود. درست شبیه این که ما را متفکر آفریده اند. ما را عاقل آفریده اند. یک کسی را هم پیغمبر آفریده اند. یعنی ساختمانش یک چنین اقتضایی دارد. این لازم نیست از بیرون. نکته دوم این که این اصلاً از بیرون به آدمی خطابی بشود یا از درون، این هم به نظر من یک سوء برداشت است. برداشت درستی نیست. در نسبت با خداوند ما بیرون و درون نداریم. ما همه مان درون خداوندیم. یا خداوند در درون همه ما هست. این بیرون و درون در نسبت با ما آدمیان است. من و شما نسبت به هم بیرونی هستیم. شما از دل من خبر ندارید، من از دل شما خبر ندارم، یک چیزی را بخواهم به شما بفهمانم شما باید به من بگوئید، حالا با وحی، با اشاره، با هر چی که می خواهیم". اما وقتی که به قول مولانا که به شمس می گفت: "چه نزدیک است جان تو به جانم/ که هر چیزی که اندیشی بدانم. گفت جان ما دو تا آنقدر به هم نزدیک است که هر چی تو فکر تو می گذرد، تو فکر من هم می گذرد. خیلی جالب است این حرف. شما حالا بهش بگید وحی می کند شمس را مولانا، عیبی ندارد، این همان است. یعنی تو یک فکری می کنی، یک چیزی در ذهن تو عبور می کند، عیناً به دلیل قرب وجودی ما، انقدر ما با هم نزدیک هستیم که، مثل این که دو تا ذهنمان هم یکی شده است. لذا عین آن در ذهن من هم منعکس می شود. حالا اگر نسبت مولوی و شمس آنقدر بوده، نسبت پیامبر با خدا خیلی بیشتر از ان بوده. و به تعبیر ساده، هر چی تو ذهن خدا می گذشته، تو ذهن پیغمبر هم می گذشته. این همان وحی است. این چیز دیگری نیست، یعنی وحی را حتماً این که یک چیزی را بفرستند شما نبینید. اصلاً این فرستادن یک وقتی برای من مسأله بود. خُب در گذشته وقتی ما می گفتیم یک چیزی را فرستادم، یک نامه ای را برای یکی فرستادم، یک باری را برای یک کسی فرستادیم، چه جوری می فرستادیم، یا یک کسی نامه را بر می داشت و می برد، یا می دادیم به بار ببرند، ولی امروز شما می گوئید من یک ایمیل برای فلانی فرستادم. این هم فرستادن است. ولی اصلاً نه از جنس بار بردن است، نه حمل بر قطار می کنید، نه بر هواپیما، نه بر مرکب، نه بر قاطر، نه بر استر، نه بر هیچی. یک جور دیگر می فرستید. ببینید این فرستادن ما را گول نزند. فکر نکنیم که همیشه یک شکل مکانیکی معینی دارد. مثل نامه ای که به پای کبوتر می بندند بره. یا نمی دانم باری که سوار قطار می کنند. اصلاً اینجورها نیست. شما فکرتان را می توانید بفرستید به یکی دیگر. آن فرستادن حتی کلام هم لازم ندارد، توجه می کنید. گفتش "گوش کن با لب خاموش سخن می گویم / تا اشارات نظر نامه رسان من و توست" اشارات نظر یک وقت ها نامه رسان است. در مورد خداوند همین بیان جناب مولانا، که هر چیزی که اندیشی بدانم، این همان وحی است، این همان ارسال است. و این همان رسول گزیدن و رسول آفریدن است. و مأموریت دادن است و به دنبال مأموریت روان کردن است. اما این که خداوند هیچ رابطه ای با طبیعت ندارد، چرا شما این را می فرمائید؟ خداوند علت است، علت العلل است، همه آنچه که در طبیعت است معلول خداوند است، و هر چی که در این عالم می گذرد به اراده باری است، به علم باری است، تحت مشیت اوست. در قرآن هست که لایعزب عنه مثقال ذرة، مثقال و ذره ای از علم خدا پنهان نیست. ما برگی از درخت نمی افتد مگر اینکه خداوند افتادن آن را می داند، یا در سوره حدید هست که ما اصاب من مصیبة الا بأذن الله [تغابن، ۱۱] هر چه به شما می رسد به اذن الهی است. ما این چیزها را انکار نکردیم. اینها سر جای خودش است. و پیامبر در قبضه خداوند است، "چون قلم در قبضه تدبیر رب" یعنی مثل یک قلمی است که خدا با آن قلم می نویسد.» («محمد در قرآن، پرسش و پاسخ» ۲۳ جولای ۲۰۱۹ ، دقیقه ۳۹:۴۵ تا ۴۴:۵۲).

سروش گویی فراموش می کند که قبلاً به تفصیل شخص وارگی و انسانوارگی (ذهن، اراده، علم، تغییر، و...) خداوند را به کلی انکار کرده و حتی گفته است که وجود شر در عالم نیز علیه خدای متشخص انسانوار است و با خدای نا متشخص نا انسانوار به سادگی مشکل شر حل می شود. این ناسازگاری های معلول عدم تشخیص ناسازگاری نمی تواند باشد. ضمن این که بالا و پائین سخن با هم نمی خواند. ابتدای سخن با نفی خدای متشخص انسانوار آغاز می شود و سپس برای توجیه ناقد، صفات انسانواره به خدا نسبت داده می شود. گویی وی با مخاطبان مختلف که دارای نظرات مختلف هستند، به شیوه های گوناگون صحبت می کند.

به نمونه زیر که در ۱۲ اوت ۲۰۱۹ ایراد شده بنگرید.

سوال کننده می پرسد: خدا چه فکری کرد که دیگر پیامبری اعزام نکرد؟

سروش پاسخ می دهد:

«این تعبیرات زیبایی است شما به کار بردید، خدا فکر کرد، خدا فکر نکرد، حالا در خداشناسی خُب، ما می دانیم که خدا متفکر نیست. خداوند عاقل نیست. یعنی فکر مال رفتن از یک مجهولی به یک معلومی است. خُب، علی القاعده و بنا بر شناختی که ما از خدا داریم، خداوند مجهولی ندارد که بگوئیم می نشیند فکر می کند، تا مجهولاتش را حل کند و روشن کند. ولی حالا هر چی، اینجا لفظ مناقشه نیست. ببینید حالا به قول شما، خدا اینجوری فکر کرد، جهان را دید، آینده جهان را هم می دید، و احساس می کرد که با پیامبران گذشته خودش دست مردم را گرفته تقریباً از طفولیت، از بچگی نجات داده. و دیگر به یک جایی رسانده شان که می توانند سر پای خودشان بایستند. هم تعقل کنند، هم آزمایش کنند، هم مواریث خودشان را نگه دارند، هم روی پیامبران گذشته و مواریث آنها تعقل کنند. این یکی، و این واقعاً درست هم هست. یعنی بشریت وقتی که حالا ما تاریخ را می خوانیم تقریباً در آستانه دوران جدید قرار گرفته بود. ببینید از انجیل حضرت عیسی، اگر انجیلی داشته، ۵ هزار نسخه ماند که با هم اختلافات زیادی دارند. ولی قرآن خوشبختانه باقی ماند. یعنی این مهم است که یک چنین اتفاق مهم تاریخی افتاد. و چیزهای دیگر. یکی خدا این را دیده بود، یکی هم این که باز به قول شما، خدا نشست فکر کرد، دید هر چه پیغمبر فرستاده اختلافات بیشتر شده، هی جنگ ها، گفت دیگر بس است، اگر این بشر عاقل است، اگر دین لازم دارد، همین مقداری که آمدند، کارش را می سازد. والا من یک دین دیگر بفرستم، دوباره یک اختلاف تازه در بشریت، و همین طور الی غیر النهایه. یک جایی این باید ختم می شد و آنجا ختم شد دیگر.» (دین و قدرت، جلسه دوم ، ۱۲ اوت ۲۰۱۹ ، دقیقه ۸۸:۵۱ تا ۹۰:۵۳).

[ix] - علامه طباطبایی می نویسد: «براى اثبات نبوت خاصه (صدق دعوى مدّعى نبوت) راهى جز آوردن معجزه نیست و نیز معلوم گردید که چنان که عوام مردم از معجزه استفاده مى کنند خواص نیز همان استفاده را مى نمایند.» (مجموعه رسائل علامه طباطبائى؛ ج ۱؛ ص۲۶۲).

«انبیاء معجزاتى را که مى آوردند، بدین عنوان بود که معجزه امرى است که جز خداى - عزّ و جلّ- همه از آوردن مانند آن عاجزند؛ و این، گواه صدقى بر دعوى ایشان است که مى گویند از جانب خداى جهان به سوى بندگان او مبعوث و برانگیخته شده، یا پیغامى آورده اند.» (اعجاز قرآن ؛ ص۱۱۶).

در تعریف معجزه می گوید: «چنان که از لفظش پیداست امر خارق العاده اى است که براى اثبات حق و مقارن با تحدى (دعوت به مقابله) تحقق پیدا مى کند.»

و نیز در تفسیر المیزان می‌نویسد: «وحى و گفتگوى با خدا، و دنباله هاى آن، که همان تشریع قوانین و تربیت هاى دینى است، همه از امورى است که براى بشر قابل لمس نیست، و بشر آن را در خود احساس نمیکند، و قانون جارى در اسباب و مسببات نیز منکر آنست، پس این ادعاء ادعاى بر امرى خارق العاده است، که قانون عمومى علیت آن را جائز نمیداند. بنا بر این اگر پیغمبرى چنین ادعایى بکند، و در دعویش راستگو هم باشد، لازمه دعویش این است که با ماوراء طبیعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤید به نیرویى الهى باشد، که آن نیرو میتواند عادت را خرق کند، و وقتى یک پیغمبر داراى نیرویى است که عادت را خرق مى کند، باید معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بیاورد، چون فرقى میان آن خارق العاده و این خارق العاده نیست، و حکم امثال یکى است، اگر منظور خدا هدایت مردم از طرق خارق العاده یعنى از راه نبوت و وحى است، باید این نبوت و وحى را با خارق العاده ى دیگرى تایید کند، تا مردم آن را بپذیرند، و او به منظور خود برسد. پس از آنچه تا کنون گفته شد روشن گردید که میانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دلیل بر صدق دعوى پیغمبر است، و در این دلالت فرقى میان عوام و خواص مردم نیست.» (المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج۱؛ ص ۸۶ و ۸۷).

[x] - در ۱۲ مرداد ۱۳۹۵ در مقاله «سروش: "خوف نامه جهادی/بردگی قرآن" و "عشق نامه غیر جهادی مثنوی"» کلیه مستندات اینها را آورده بودم.

سروش در ۲۱ دی ۱۳۹۹ دوباره می گوید:

«وقتی شما قرآن را باز می‌کنید و دیوان شمس را هم باز می‌کنید دوتا رایحه مختلف به مشام شما می‌رسد. یکی رایحه‌ای پر از تهدید است که اگر زیر بار دین نروید این دنیا به کنار، در دنیای دیگر دچار عذاب الیم خواهید شد. نه آن شکنجه نرم که آقای بازرگان فرمودند. به خاطر اینکه بارها در قرآن آمده است که اینها چهره‌هاشان را قیر مالیده‌اند، پیراهن هایی از آتش بر تن دارند. که اگر من بخواهم این آیات را بخوانم آنقدر زیاد است که تقریبا صفحه ای از صفحات قرآن خالی از اینها نیست. این نکته حکایت می‌کند از یک ارعاب که در جان مخالفان می‌افکند که این چنین نیست که اگر شما زیر بار پیامبر نروید خلاصی خواهید داشت. قیامت گریبان شما را خواهند گرفت و تا ابد شما را در آتشی سوزان خواهند افکند. آن دفعه هم عرض کردم این هم برای مومنین ارعاب آور بود و هم برای غیرمومنین به طوری که امروزه مسلمانان را می‌بینید که شک نمی‌کنند و سوال نمی‌پرسند. می‌ترسند اگر در دلشان شک پیدا شود، گناه باشد و گرفتار عذاب شوند. این امری‌ست که اتفاق افتاده و شما در مقایسه با کتاب‌هایی که صوفیان نوشته‌اند این تفاوت را خواهید دید، مخصوصا آنهایی که تصوف عشقی داشتند. به نظر من جای انکار نیست. در وادی نظر این قابل تشخیص است. ممکن است کسی بگوید که بهتر این است که عذاب و تهدید باشد. شاید هم بهتر باشد، من نمی‌دانم شاید آن‌طور نازنین سخن گفتن و به عشق و غزل پرداختن، کار خوبی نباشد، شاید اینطور باشد ولی این باعث نمی‌شود ما این تفاوت را انکار کنیم و نبینیم. تفاوت بسیار است. همه این سخنانی که خداوند مهربان است و تواب است را همه را در قران داریم ولی تجلی عذاب خداوند و این تهدیدی که سراسر قرآن را فرا گرفته، قابل پنهان کردن نیست.» («نشست انتقادی در نسبت دین و قدرت»، زیتون، ۲۶ دی ۱۳۹۹).

[xi] - سروش می‌نویسد: «من اگر شیفته یک شخصیت در کل تاریخ باشم آن مولانا جلال الدین است.» (عبدالکریم سروش، آئین و شهریاری، صراط، ص ۳۵۴). یا «من فقط شیفته یک نفرم. مولانا جلال الدین. او مرا بی تاب می‌کند، و فقط به اوست که خطاب می‌کنم: تو به نادر آمدی در جان و دل/ ای دل و جان از قدوم تو خجل.» (آئین و شهریاری، ص ۳۹۶).

[xii] - تفسیر سوره حمد، سرالصلوة ، آداب نماز، شرح دعای سحر، مصباح الهدیه الی الخلافة و الولایة.

[xiii] - سروش می‌گوید: «به یک تعبیر می شود گفت که مسیحیت به راه مسیح نرفت، آنهایی که به راه مسیح رفتند همان راهبان بودند. آنهایی که رفتند در صومعه ها، در کوه ها، در غارها، و اصلاً مسیح، مسیحیت با رهبانیتش شناخته شد. [...] شما به ماکس وبر نگاه می کنید، می گوید که: نماینده مسیحیت یک راهب است، نماینده یک مسلمان یک چریک شمشیر بر دوش است، و نماینده یهودیت یک تاجر است. یعنی پارادایم کیس، آن الگو، الگویی که شما از روی آن بفهمید که هر کدام اینها چی هستند و پیامبرشان چه با خود آورده و چه کسی را تربیت کرده، این که نظامی می گفت: "می باش چو خار حربه بر دوش/تا خرمن گل کشی بر دوش" این در حقیقت موید سخن آقای ماکس وبر است. که یک چریک، یک چریک کوله بار بر دوش، و سلاح به دست ، این الگوی مسلمانی است. یک تاجری که سر هر یک قرانش چونه می زند، این یک الگوی یهودیت است. و یک راهب گوشه گیر صومعه نشین عابد گریخته از خلق، این نماینده مسیحیت است. این واقعاً همین طور است. یعنی اینها در واقع پیروان راستین عیسی بودند. [...] مسیحیت در واقع می شود گفت که از راه عیسی خارج شد، یعنی وقتی که امپراطوری روم آمد و امپراتور قبول مسیحیت کرد، و بعد مسیحیت گسترده شد، از خوف و از حضر بیرون آمد، و کلیساهای خودش را بست و توسعه داد، آنموقع یک راه دیگر را در پیش گرفت. آن تئوکراسی که برپا شد، هیچ معلوم نیست که منظور عیسی مسیح بوده، مسیح همیشه می گفت که قیامت بسیار نزدیک است. من بروم، با فاصله کمی ملکوت الهی در جهان برقرار خواهد شد. اصلاً وعده به ملک و به سلطنت و به فتوحات و به کشورگشایی به کسی نداده بود. بعدها که مسیحیت بر سریر قدرت نشست، آمدند با تأویلات بسیار بعیده ای این مفاهیم را از تو انجیل بیرون کشیده اند که حضرت مسیح روز آخر عمرش به یارانش گفتش شمشیر تهیه کنید. و آنها هم یکی شن گفت که دو شمشیر داریم. گفت پس همان بس است. اینها بعداً آمدند و اینها را تفسیر کردند که منظور این است که یک شمشیر دنیوی، یک شمشیر اخروی، یکی به دست پاپ، یکی به دست سلطان. اما همان هم که به دست سلطان است باید تابع آن باشد که به دست پاپ است. اینها تفسیرهای غریب و تأویلات بعیدی بود که از انجیل کردند. عیسی هیچ وقت رسماً در باب ملک و سلطنت و حکومت چیزی نگفت. راهبان بهترین پیروان او بودند. پیغمبر اسلام خیلی به صراحت گفتش که من رهبانیت ندارم، [«إنّ اللّه َ تباركَ و تعالى لَم يَكتُبْ علَينا الرَّهبانِيَّةَ ، إنّما رَهبانِيَّةُ اُمَّتي الجِهادُ في سبيلِ اللّه: خداوند تبارك و تعالى رهبانيّت را بر ما مقرّر نفرموده است . رهبانيت امّت من جهاد كردن در راه خداست.»] رهبانیت امت من در مسجد است، نه در غار. یعنی اجتماعی، یعنی در کنار هم بنشینند. مولوی هم این را خوب فهمیده بود. گفت: "مصلحت در دین ما جنگ و شکوه/ مصلحت در دین عیسی غار و کوه". مصلحت در دین عیسی صعومه نشینی و غارنشینی بود، یعنی حکمت، یعنی تدبیر، یعنی تعلیم عیسی این بود. اما در اسلام جنگ و شکوه. شکوه می دانید یعنی چی؟ یعنی افتخار Honor ، این مفهوم آنر که از مفاهیم دست آول رومیان بود. اصلاً می کشتند و کشته می شدند زیر نام آنر. افتخار. که به اصطلاح از شاخه های قوه غضبیه است. این که یک لشکری پیروز بشود، این افتخار اوست. در مسیحیت، شما نیچه را اگر خوانده باشید، یکی از کوبنده ترین نقدهایی است که از جانب نیچه بر مسیحیت وارد شده. می گوید اخلاق مسیحیت اخلاق بردگان است. از مردم می خواهد برده باشند. سر به زیر باشند. فرمانبردار باشند. تسلیم بشو باشند. بره باشند. بره که خُب از اصطلاحاتی است که در خود انجیل هم آمده که عیسی گفت من چوپان شما بره گانم. الان هم می دانید کشیش ها یکی از لقب هایشان پاستور است. پاستور یعنی چوپان. چوپانی می کنند دیگران را. این تعبیرات را نیچه اصلاً نمی پسندید و می گفت اینها اصلاً بوی قدرت نمی دهد. بوی تسلیم می دهد. بوی سر به زیر بودن می دهد. خجلت، کمرویی، کوتاه آمدن، اینها توش خوابیده، و خود او آدم بی خدا، پیامبر اسلام را خیلی تجلیل می کرد. می گفت این مرد مفهوم قدرت را می فهمید، دنبال قدرت هم بود، هیچ هم شرمنده نبود از ابتدأ. [دقیقه ۳۷] ببینید، پاره ای از اینها را قبلا گفته بودم و الان گفتم تا ببینیم آقای خمینی چه درکی از دین داشت؟ و این درک او با دیگران چه فرقی داشت؟ و فرقش در عمل چگونه ظاهر شد. فرقش در عمل این چنین ظاهر شد که برای شما گفتم. هیچ وقت ننشست تئوری پردازی از جنس رفرم اسلامی بکند. به هیچ وجه، این کار را نکرد. [کتاب های عرفانی یک دانه دارد، اشتباه است]. [...] آقای خمینی از این نوع کتاب های عرفانی داشت. کتاب هایی که شما از هر یک از مشایخ صوفیه انتظار دارید چنین کتاب هایی را بنویسند. یعنی آن بواطن نماز. یکی از شعرهایی که فقیهان را می آزارد ولی آقای خمینی مخصوصاً تو این کتابش نقل کرده اینه، می گوید: "از عبادت می توان الله شد/نی توان موسی کلیم الله شد". با عبادت می شود خدا شد، اما پیغمبر نمی شود شد، خُب این یکی از حرفهای مهم صوفیان است دیگر، چون می گویند پیامبران صور ویژه خداوندی بودند، به بی صورت می توان رسید، ولی نه اینکه مشابه یک صورت دیگری شد، از صوری که بی صورت برای خودش اختیار کرده است. از این جور آثار دارد، در فقه که حالا ما معترض آنها نمی شویم. ولی اصلاً کار رفرمیستی شما از ایشون نمی بینید. من درکم از کار آقای خمینی و شناختی که او از اسلام داشت این است و فکر می کنم با تمام آنچه که او کرده سازگار می آید. همه آنچه که او گفته موید این اندیشه است. بله بعدها وقتی آقای خمینی به قدرت رسید یک چیزهایی را ملتفت شد که قبلا ملتفت نبود. یعنی فکر می کرد که جامعه را عوض می کنیم و این فقهی که به جامعه کنونی نمی خورد آنگاه به آن جامعه عوض شده نوسازی شده خواهد خورد. درست شبیه این که شما بگویید این که این بدن و لباس، این لباسی که بهش نمی خورد، ما به این بدن آنقدر رژیم می دهیم تا یک جوری بشود که این لباسی که قبلا به تن او نمی خورد، حالا موافق و به اندام بیفتد. یک چنین چیزی. این بدن بیمار است، این بدن بیمار را ما علاج می کنیم، بعد لباسش را به تنش می کنیم، لباسی که یا خیلی تنگ بود براش یا خیلی گشاد بود به تنش می کنیم. عرض کردم خدمت شما آن دفعه، وقتی که تئوری با واقعیت نمی خورد، شما یا تئوری را عوض می کنید یا واقعیت را. یکی از این دو تا را. آقای خمینی گفت من تئوری را عوض نمی کنم، تئوری پردازی هم نکرده بود برای عوض کردن تئوری ها. فقه یا، هیچکدام، گفت واقعیت را عوض می کنم که جامعه باشد، آنگاه فقه ما به او خواهد خورد. و این لباس به تن او خواهد خورد. البته وقتی که به قدرت رسید، چشمش باز شد. یعنی این یک حرف دیگری است. بعداً نکته هایی را دریافت و خطاهایی را در نظر خودش دید و به اشتباهاتی پی برد که قبلاً چنین نبود. شما یادتان است یکی از سخنان مهمی که آقای خمینی گفت ، این بود، گفت اجتهاد مصطلح حوزه ها به درد اداره کشور نمی خورد. نه فقط فقه، بلکه اجتهاد مجتهدان، یعنی آن شیوه ای که اینها داشتند برای این که به روایات مراجعه کنند و این روایت را بگویند معارضش کدام است، مثلاً عامش کدام است؟ خاصش کدام است؟ چنین است، چنان است، گفت اینها مطلقاً مشکلات را حل نمی کند. برای این که البته دیدی که از جامعه و جهان داشت دید بسیار بسته و تنگی بود. به تعبیر دیگر، جامعه را نمی شناخت. فکر می کرد این جامعه را خیلی راحت می شود شخم زد و زیر و رو کرد. و وقتی که شخم زدیم و زیر و رو کردیم، تئوری خودمان را به تن او می پوشانیم. بعداً متوجه شد. گفت: چو عاشق می شدم گفتم که بردم گوهر مقصود/ ندانستم که این دریا چه موج خون فشان دارد. عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها. اول آن شوری است که کسی را گرفته، و واقعاً این را در کتاب حکومت اسلامی اش که در نجف درس می داد، گفت ما به هیچ چیز احتیاج نداریم ، همه چیز داریم، فقط مجری می خواهیم. خُب ببینید این را کی می گوید، یعنی تمام صحنه حاضر و آماده است. برای این که ما را بپذیرند، با همین ایده هایی که داریم در خیال او، فقط باید این تسلط بر قوه مجریه حاصل کنیم. ما همه چیز داریم. این از آن حرف های مهم آقای خمینی است. همه چیز داریم ما، خیالیتان راحت باشد. تسلط بر قوه مجریه را نداریم. این را هم که به ما بدهند عالم گلستانه. با یک چنین تلقی و تصوری از جهان، حتی از ایران، جهان بزرگتر را من منظور ندارم، دنیای مدرن اروپا و آمریکا هیچی، از خود ایران آقای خمینی درک درستی نداشت. [...] تئوری ولایت فقیه آقای خمینی این تئوری بود. تئوری شخم زدن جامعه با قدرت و نه با تئوری پردازی برای رفروم. تئوری شخم زدن جامعه با قدرت. یعنی جامعه را عوض کردن و بعداً شریعت را به صورت جامه ای به تن این جامعه کردن.[۴۴:۳۵] من نوبت گذشته اشاره کردم به این که ما دو جور تشیع داشتیم یا دو درک از تشیع داشتیم. و می خواستم درک آقای خمینی از تشیع را، یعنی خمینی چطوری به این نظریه رسید؟ دیگران چرا نرسیدند؟ و مشکل کجا بود؟ من اشاره کردم که از ابتدأ ، یا امروزه، میان متفکران دو تا نظر وجود دارد ، یکی اینکه تشیع از ابتدأ نطفه اش با غلو بسته شده است. اصلاً یک مکتب غالی است. یک ایده های خیلی غلوآمیزی درباره امامان دارد و راجع به نقش آنها در تکوین، در تشریع، مفهومی به نام باطن، مفهومی به نام ولایت، و امثال اینها. این یک اندیشه ای بود در تشیع، یکی دیگر هم اندیشه ای که من گفتم سیاسی، بعضی ها تصور کردند- شاید هم خطا از من بود- که یعنی فقط سیاسی. نه منظور من این نبود که فقط سیاسی، یعنی نه شیعه غالی، نه با آن اعتقاداتی که پاره ای از شیعیان داشتند. امام شناسی غالی یانه، پیامبر شناسی غالیانه، اینها را نداشتند، اما به تفاریق و به تفاوت وقتی که در تشیع نظر می کردند یا خیلی جنبه های شریعتی او را می گرفتند، و یا جنبه های ولایی او را، و یا به صورت خیلی عادی به تکالیفشان عمل می کردند. کسانی مثل شریعتی یا اقبال لاهوری وجوه سیاسی اسلام را و شریعتی تشیع را خیلی برجسته تر و فربه تر کردند. یعنی احساس کردند که قدرتی در اینجا ها نهفته است. این قدرت را باید استخراج کرد. [۵۰:۰۶] حالا من به شما می خواهم بگویم آقای خمینی یک شیعه غالی بود. یعنی واقعاً به ولایت تکوینی و تشریعی امامان شیعه باور داشت. و این باور او هم از فقه نمی آمد، از عرفان او می آمد. شما اگر آثاری را که مثلا همین محی الدین عربی که آقای خمینی خوب خوانده ، شرح هم نوشته بر فصوص الحکم ابن عربی ، اینها را شما بخوانید، و بحث ولایتی را که اینها مطرح کرده اند، یعنی اختیاراتی را که خداوند به ولی خودش می دهد، آنها را اگر نگاه بکنید، به قول مرحوم هانری کُربن می گوید پاره هایی از محی ادین عربی را می شود خواند بدون این که شما بدانید این مولفش کی بوده؟ فکر می کنید یک شیعه غالی این را نوشته، یک شیعه تام و تمام اینها را نوشته است. برای این که ایده ولایت و ایده باطنی گری و ایده ولایت تکوینی و تشریعی این ها، اینها به خوبی توی این عرفان نظری ما بسط پیدا کرده. همین عرفان نظری که آقای خمینی خیلی خوب می خواند و خوانده بود و آنها را جزو اسراری می دانست که همه کس آنها را درک نمی کند. یک قصه ای را اینجا برای شما نقل بکنم. مرحوم آقای مهدی حائری که خودش فیلسوف بود و فرزند مرحوم شیخ عبدالکریم حائری که موسس حوزه علمیه قم بود، ایشان برای یکی از دوستان ما نقل کرده بود، گفته بود من در کانادا که فلسفه می خواندم آنجا ضمناً آثار محی الدین عربی را هم می خواندم ، به جملاتی برخورد کردم که معنایش را به درستی نمی فهمیدم. نامه نوشتم برای آقای خمینی در نجف، این مثلاً مال سال ۱۳۴۰ ، ۱۳۴۵ آن وقت هاست. نامه نوشتم برای آقای خمینی در نجف، گفتم شما لطف کنید این عبارات محی الدین عربی را برای من توضیح بدهید. ضمناً در آن نامه برای آقای خمینی نوشتم که من یادم هست که شما یک وقتی به من گفتید که به منزل یکی از فقها رفته بودید. ایشان نامش را آورده بود، من حالا ذکر نمی کنم. یکی از فقها که بعداً هم از مراجع شد. شما به منزل یکی از فقها رفته بودید و دیده بودید که مشغول خواندن یک کتابی است. از او پرسیده بودید که چه می خوانید؟- آقای حائری می گوید- او گفته بود نمی دانم فتوحات ابن عربی بود یا فصوص الحکم ابن عربی بود؟ گفته بود که یکی از این دو تا را دارد می خواند. همین . این را هم در ان نامه نقل کرده بود. آقای خمینی در جواب نامه نوشت: اولاً: آن عبارات محی الدین عربی که نوشتی، من مدتی است اینها را کنار گذاشته ام. دیگه یادم نیست، بنابراین جواب سئوال شما را ندارم. اما راجع به آن عالمی که داشت کتاب می خواند، کتاب فتوحات یا فصوص، مطمئن بودم که فصوص الحکم نیست، چون اون فصوص را نمی فهمید. احتمالاً فتوحات بوده. فتوحات یک ذره کتاب ساده تر محی الدین عربی است. فصوص دیگر در عرش اعلا می نشیند. خود محی الدین عربی اصلاً در ابتدای فصوص می گوید این کتاب را در خواب پیغمبر به من داد. و گفت این را برو به مردم عرضه کن. خودش را یک مبشره ای، یعنی در یک رویای صادقه ای من حضرت هود را، هود را چون یک قامت خیلی بلندی هم داشت، دیدم و این کتاب را به من داد و گفت برو به دیگران. بنابراین منزلت بلندی دارد ، شرح های بسیاری بر این کتاب نوشته شده. من غرضم از ذکر این داستان این بود که آقای خمینی که فصوص الحکم خوانده و بر فصوص الحکم شرح نوشته معتقد بود که بزرگترین فقها هم این کتاب را نمی فهمند. بنابراین اسراری در این کتاب هست و اصلاً علم عرفان علم رازدانی و رازشناسی است. این رازها را آقای خمینی می دانست. رازهایی که حالا ما بفهمی و نفهمی بخشی اش همین است که آدمی می تواند خدایی بکند. آدمی می تواند خدایی بکند. توجه می کنید. یک شعر خیلی خوبی دارد مولانا، می گوید: "آنکه جان بدهد اگر بگشد رواست/ نائب است و دست او دست خداست." کسی که جان می دهد، یعنی ولی الهی، اگر هم جان شما را بگیرد رواست. "نائب است و دست او دست خداست." این همان تئوری ولایت است. آقای خمینی به این تئوری اعتقاد داشت. واقعاً، به این تئوری اعتقاد داشت. خودش هم خودش را جزو آن اولیایی می دانست که این اختیارات را دارد. من این را از قول آقای دکتر حسین نصر نقل می کنم که شما همه او را می شناسید. که ایشان از قول آقای مهدی حائری که از شاگردان مستقیم آقای خمینی بود نقل می کرد. این را جایی ننوشته آقای خمینی، اما ما بیوگرافی او را وقتی خوب ورق می زنیم باید همه این ها را مد نظر داشته باشیم. شما کتاب اسفار اربعه را شنیده اید. یعنی ۴ سفر. که مرحوم ملاصدرا نوشته است. کتابی که او هم از امهات فلسفی اسلامی است و فیلسوفان امروز ما افتخار می کنند به این که شاگرد ملاصدرا بودند. جناب آقای جوادی آملی یک جمله خیلی جالبی دارد. می گوید در قرآن آمده است که الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ: یعنی روز غدیر خدا گفت دینتان را تکمیل کردم. ملاصدرا نویسنده کتاب اسفار جا دارد که بگوید الیوم اکملت لکم عقلکم. یعنی جناب ملاصدرا عقول مومنان و آدمیان را ارتقا داد. به کمال رساند. همان طور که پیغمبر روز غدیر حالا هرچی بود مناسبتش، گفتش امروز دیگر دین شما کامل شد. غرضم این است که یک چنین تلقی و تصوری در باب ملاصدرا هست. این آقای ملاصدرا مهمترین کتاب ایشان کتاب اسفار اربعه است. یعنی چهار سفر. ۴ سفر که چی؟ سفر از خلق به حق، این چهار سفر اینجوری است. اضلاع یک مربع را در نظر بگیرید. از خلق به خلق سفیر می کنیم، یعنی در خلق سفر می کنیم. بعد ارتفاع می گیریم از خلق به حق سفر می کنیم. بعد دوباره افقی می شود، از حق به حق سفر می کنیم. بعد دوباره سیر نزولی، از حق به خلق. یعنی از خلق می رویم به حق، و از حق دوباره بر می گردیم به خلق. این ۴ سفر است. خیلی سفرهای مهمی است. آقای خمینی به شاگردش آقای حائری گفته بود که بعضی ها یکی از این سفرها را رفته اند، بعضی ۲ تا، من هر ۴ سفر را رفته ام. کسی که معتقد است هر ۴ سفری که سلاک و عرفا و بزرگان باید بروند تا به کمال برسند، به تعالی و تقرب برسند، به ولایت برسند، اینها را رفته است. و نشسته حالا بر سریر قدرت. این اصلاً احتیاجی به فقه ندارد. تمام حرفم این است. [...] آقای خمینی اصلاً باکی نداشت، "که مرا خود حاجت تاریخ نیست." گفت من اصلاً احتیاج به فقه ندارم، من فقه می سازم. من تشریع می کنم. من این را چند بار تکرار کرده ام و کسانی از من باور نکرده اند، آقای خمینی خودش را شارع می دانست. اصلاً مفهوم ولی فقیه یعنی شارع ، یعنی مشرع، یعنی من قانون می گذارم. قانون شرعی وضع می کنم. همان جور که پیغمبر وضع می کرد. همان جور که امامان وضع می کردند. این اعتقاد شیعی است، حتی اعتقاد شیعیان غالی هم نیست، درجات پائین تر از آنها هم همان اعتقادات را دارند. منتهی آقای خمینی اینکه بنشنیم تا قدرت بیاید سراغ ما نبود، می ریم و قدرت را می گیریم. رفت و گرفت و بعدش هم گفت "مرا خود حاجت تاریخ نیست/ که چنین جبری و عالی گردنی است" گفت من احتیاج به فقه ندارم. اینها را هیچ وقت به صراحت نمی گفت. شما بین سطور را به اصطلاح باید بخوانید. یعنی لا به لای این سطور این چیزها نوشته شده است. و رفتار این را نشان می داد. رفتار این را نشان می داد. وقتی که آقای خامنه ای آمد و گفت که منظور از ولایت فقیه این است که در دل احکام شرع می یاد و یک حکم هایی را بر جامعه جاری می کند، یادتان است ایشان صریحاً یک نامه اداد گفت شما مفهوم ولایت را درک نکردید. با تأسف باید برای شما بگم. ولی فقیه همه کار می تواند بکند. بعد هم در آخر نامه اش نوشت بالاتر از اینها هم مطالبی است که مزاحم نمی شوم. دیگه حالا ما نمی دانیم آن مطالبی که ایشان مزاحم نمی شد چی ها بود؟ گفت دیگر اینها را، مگر نگفت؟ من که از خودم اختراع نمی کنم. یکی از شاگردانش به نام آیت الله قدیری به ایشان نامه نوشت، از أصحاب فتوای آقای خمینی بود، که آقا شما بعضی چیزها را نگوئید، نگوئید شطرنج حلال است، نگوئید موسیقی حلال است، اینها خوب نیست به پای شما نوشته شود، اینها دامن شما را لکه دار می کند. آقای خمینی برآشفت. گفت نه، دولت خیلی کارها می تواند بکند. دولت یعنی من. یعنی خودش. خیلی کارها می تواند بکند. که توی احکام شرع نیست و بالاتر از اینها مطالبی است که مزاحم نمی شوم. حلال را می تواند حرام کند، حرام را می تواند حلال بکند، همه این کارها در اختیار اوست. مرحوم آخوند خراسانی که خود آقای خمینی شاگردی از شاگردان اوست، کتاب کفایه او را خوانده، درس داده، او می گفت یک احکام شرعی وجود دارد که پیغمبر هم نمی تواند آنها را تغییر بدهد. صریحاً می گفت. فقیه درجه اول. آقای خمینی این حرفها را باور نداشت. هیچ چیزی نیست که من نتوانم بکنم.[دقیقه ۶۱] یک کسی از مجاهدین انقلاب از آقای خمینی پرسیده بود که آخر دایره اختیارات ولی فقیه را شما به ما بگوئید؟ آقای خمینی گفت به اندازه اختیارات خداست. حتی نگفت پیغمبر، گفت خداست. و دروغ نمی گفت. درکش از این مسأله این بود. [...] آقای خمینی نگاهش به دین یک نگاه قدرت خواهانه بود و از دل دین آن قدرت را بیرون می کشید. و این را مشی و مرام پیامبر می دانست.» (دین و قدرت، جلسه پانزدهم، ۱۹ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۳۰:۴۰ تا ۶۲).

همچنین سروش می‌گوید: «در تصور بنیانگذار جمهوری اسلامی که سیاست با فقاهت و با عرفان آمیخته بود، نوعی مفهوم ولایت عرفانی هم از در پشت وارد عالم سیاست شد و آن که بر مسند حکومت نشسته بود، نه ولی حکومت که ولی خدا شمرده شد. از جنس همان ولایتی که برای معصومین و برای پیامبر قائل بودند و مزج این دو مفهوم هم به نوبه خود آفت های تازه آفرید. مفهوم ذوب در ولایت و امثال اینها که مطلقا در عالم سیاست مصلحت نیست.» (دین و قدرت ، جلسه ۲۸، ۱۷ سپتامبر ۲۰۲۰ ، دقیقه ۲۵:۲۷ تا ۲۶.۱۳ ).

[xiv] - رجوع شود به پاورقی ۱۳.

[xv] - رجوع شود به پاورقی ۱۳.

[xvi] - سروش دو بار ادعای یکسان بودن قدرت ولی فقیه با قدرت خداوند را طرح می کند. منبع او این مقاله محسن کدیور است: «آن مسائل بالاتر»، محسن کدیور، اول آذر ۱۳۹۶ .

[xvii] - رجوع شود به پاورقی ۱۳.

[xviii] - سروش می‌گوید: «آقای خمینی یک فقیه محض نبود، یک فقهی بود که فقهش از عرفانش مشروب می شد. دستکم من این اعتقاد را دارم. [...] آقای خمینی ابتدآ در قم بیشتر هم درس های فلسفی و عرفانی می داد. [...] بعدها آقای منتظری و مطهری او را تشویق کردند درس فقه بگوید. دیده بودند یک آدم اهل قدرت است. یک اراده معطوف به قدرت دارد. و دیده بودند که ایشون بهتر است که به آن سمت برود و آنجا می تواند یک کاری صورت بدهد و او را انداختند تو جاده فقاهت. گفتند آقا شما فقه درس بده، آقای خمینی هم کلاً عرفان و فلسفه را تعطیل کرد...مثل یک فقیه قشری آمد وارد عرصه فقه شد و شاگرد پروری کرد و کتاب ها نوشت، ولایت فقیه و چیزهای دیگر. اما کیست که نداند و کیست که نفهمد که آقای خمینی با آقای گلپایگانی فرق داشت، با آقای بروجردی فرق داشت، با آقای شریعتمداری فرق داشت. فرقش هم این بود که از عرفان وارد فقه شده بود....امامان شیعه خودشان را خلیفگان و جانشینانان میراث ولایت معنوی پیامبر می دانستند. در شیعه این بود دیگر. در واقع در شیعه پیامبری ختم نشد...شیعیان واقعا قائل به ختم نبوت نبودند، برای امامان همان رتبه پیغمبر را قائل بودند. دقیقاً بی کم و کاست. می گفتند بهشان وحی می رسد، اما اسم وحی را نمی آوردند. می گفتند تحدیث می شود به آنها. اسم وحی را گذاشته بودند تحدیث. یعنی ملائکه با آنها سخن می گویند. اما وحی نه. درست مانند آن که مولانا می گفت به ما وحی می شود، اما ما نمی گوئیم که به ما وحی می شود: "از روپوش عامه صوفیان وحی دل خوانند در بیان" وحی دل گیرش، امامان شارع بودند، می توانستند شریعت بیاورند، می توانستند حکم الهی بیاورند. احکامی که پیغمبر نیاورده بودها، احکامی که قرآن نیاورده بودها، ولی ائمه اینها را می آوردند و می گفتند اینها حکم الهی است. و امام مُفْتَرَضُ الطَّاعَة بودند. یعنی باید از آنها اطاعت می شد. اطاعت نکردن از آنها گناه بود، درست مثل پیروی نکردن از پیامبر. شیعیان در واقع خاتمیت پیغمبر را ۲۶۰ سال عقب انداختند. یعنی تا زمان غیبت امام زمان. ائمه پیامبرانی بودند، که دنبال پیامبر اسلام آمدند. همان کار را می کردند، همان مقامات و منازل را هم داشتند. از ولایت برخوردار بودند. [...] در شیعه، مطابق نظر آقای خمینی همان ولایت معنوی منتقل می شود به فقیه. ولایت معنوی امام منتقل می شود، و این فقط جایی امکان پذیر است که شما قائل به ولایت معنوی باشید. خودتان را ولی آن خلیفه اعظم بدانید. این که می گویم آقای خمینی از عرفان آمد توی فقه، توی فقه، ولایت معنوی ما نداریم، ولایت ظاهری داریم. یعنی شما فقط فقیه اید و احکام شرع را بیان می کنید. اختیارات یک امام را ندارید دیگر، اختیارات پیغمبر را ندارید که خودتان قانونگذار باشید، مقنن باشید، مشرع باشید. ولی آقای خمینی می گفت من هستم. می گفت من می توانم قانون بگذارم. من می توانم حکم شرعی بسازم اصلاً. حکمی که تا حالا در شرع نبوده است. این دقیقاً ولایت معنوی است. دقیقاً ادامه امامت است، دقیقاً ادامه نبوت است. دقیقاً همان چیزی است که ما آن را تئوکراسی - یعنی فرنگی ها تئوکراسی می نامند. و ما هنوز درست اسمی هم برایش نداریم. مگر همین بحث ولایت اسمش را بگذاریم، منتهی یادتان باشد، ولایت معنوی. چرا مسیحیت و شیعه- خصوصاً نزد آقای خمینی و دیگران- به این نتیجه رسیدند، برای این که همگی خودشان را جانشینان عیسی یا پیامبر اسلام می دانند. از ولایت معنوی او برخوردارند. و او چون حق داشت هم حاکم دنیوی باشد و هم حاکم معنوی باشد، جانشینانش هم این حق را دارند. و یکی از آن حقوق این است که می توانند قانونگذار باشند. یعنی خودشان به منزله شارع چیزهایی را تشریع کنند و پدید بیاورند که در شرع نبوده. حرام ها را حلال کنند، حلال ها را حرام کنند. هیچ باکی ندارند. مگر ائمه شیعه خمس را واجب نکردند؟ خمس که زمان پیغمبر نبود، زمان امام علی که نبود، ولی واجب کردند. بسیاری از احکامی که الان ما تو فقه داریم، اینها از پیغمبر نرسیده، اینها تو قرآن نیست. اینها را ائمه شیعه وضع کرده اند. تشریع کرده اند. اما چون جایگاهشان دقیقاً جایگاه پیامبر شناخته می شد، مُفْتَرَضُ الطَّاعَة بودن، شیعیان می گفتند باید از آنها اطاعت کرد. حالا یک کسی را در نظر بگیرید که از عرفان معنای ولایت الهی را آموخته، آمده در فقه و می گوید بنده هم واجد همان ولایت معنوی هستم. به من همان اختیارات را داده اند. از توی این چیزی جز تئوکراسی بیرون نمی آید. هیچی دیگر بیرون نمی آید. و این حکومت در واقع دین و دولت را یکجا با همدیگر جمع می کند. آنچه کلیسا دو قرن یا سه قرن انجام داد، یعنی در صدر نشست، و پاپ و سزاریزم، به اصطلاح برقرار شد، یعنی در یک وقتی سزار غلبه کرد، در وقت دیگری هم پاپ غلبه کرد، در شیعه یک ایده آلی بود که امروز به تحقق پیوسته است. پشتوانه هایش هم این است که شما از عرفان و از ولایت معنوی آغاز کنید، این ولایت را جریان ببخشید، سرایت بدهید به جانشینان، و به آنها بگوئید و بیاموزید که می توانند در همه نفوس مردم، جانشان، آبرویشان، تصرف بکنند، و این اختیار را خداوند و پیامبر به شما داده است. من اینجا اشاره کنم، خُب فقیهانی هم بودند که گر چه حکومت را حق خودشان می دانستند، پادشاهان را غاصب می دانستند، اینقدر دایره اختیارات برای خودشان قائل نبودند. حتی مرحوم آخوند خراسانی، که خُب استاد فقها بود- اتفاقاً ایشان افغانی هم بود، ما می گوئیم خراسانی، ولی از هرات آمده بود- ایشان در نوشته هایش دارد، می گوید پیغمبر هم یک اختیاراتی را نداشت. پیغمبر حق نداشت به یک کسی بگوید که زنت بر تو حرام است، ولی شما اگر یادتان باشد در دوران آقای خمینی این را گفتند. گفتند که ما آنچنان وابسته به فرمان او هستیم که اگر فردا بگوید همسرت بر تو حرام است، حرام می شود. و این اختیارات را هم دارد. این اختیارات را از توی فقه در نمی آورند. از من بشنوید. این اختیارات از ولایت معنوی در می آید. یعنی این که مثل خدا ما بر جان مردم همان نفوذ را داریم ، همان اختیار و تسلط را داریم، که خداوند دارد. پیامبرش هم همین طور و ائمه.» (دین و قدرت، جلسه ششم، ۱۴ نوامبر ۲۰۱۹، دقیقه ۵۰:۵۳ تا ۶۱:۴۴).

سروش همچنین می‌گوید: «آقای خمینی احتیاج به این حرف ها و توجیهات [فقهی] نداشت، گفت من ولایت معنوی دارم. خودم حرام می کنم و حلال می کنم......آقای خمینی واقعاً گردن کلفتی می کرد، گفت من اصلاً احتیاج به این حیله های شرعی ندارم، اصلاً فقه تو مشت من است. ما می توانیم فقه نو بسازیم، تشریع تازه بکنیم، معنای ولایت مطلقه فقیه این بود. [...] اگر ولایت مطلقه فقیه را ترجمه بکنیم می شود تئوکراسی. به زبانی که در قرون وسطای مسیحی جاری بود.» (دین و قدرت، جلسه ششم، ۱۴ نوامبر ۲۰۱۹، دقیقه ۷۴:۳۰ تا ۷۶:۴۰).

[xix] - سروش می‌گوید: «وقتی به خمینی می رسیم که گفت "جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم"، شما ببینید دوباره ما از کجا به کجاها آمده ایم، این که گفتم سید قطبی است حرکت آقای خمینی و حرکت خامنه ای، اینها همین است. "جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم" یعنی کار پیامبرانه. کار امام زمانی. همه جهان را اصلاح بکنیم، همه دنیا را گلستان بکنیم. به جنگ جاهلیت جهانی برویم.» (دین و قدرت، جلسه دوادهم ، ۲۹ می ۲۰۲۰، دقیقه ۵۷:۲۳ تا ۵۷:۵۵).

و نیز می‌گوید: «آقای خمینی رسماً از کسانی بود که آمد و گفت دین یعنی قدرت. حرف بنده در واقع در اینجاست. دین یعنی قدرت. و آن هم قدرت تامه. یعنی مثل قدرت کلیسایی. نه قدرت نصفه و نیمه، مثل آن چه که آقای نائینی می گوید و خراسانی گفته است و که مماشات با خصم بکنیم و زیر سایه سلطان یک اندک آزادی را برای خودمان کسب بکنیم و بزحمت منتی بر سر، اصلاً و ابداً، باید رفت به طرف گرفتن تمام قدرت . و وقتی که تمام قدرت را گرفتیم ، آنوقت دیگر کار پیامبرانه می کنیم. یعنی قانونگذاری هم می کنیم، یعنی ارتش هم پدید می آوریم، نمایندگی هم به وجود می آوریم، همه این چیزها با اذن یک فقیه مجاز می شود. و بدون اذن فقیه، اینها همه به صورت مصلحتی پدید می آید که این مصالح ممکن است فردا واژگون بشوند.» (دین و قدرت، جلسه دوازدهم، ۲۹ می ۲۰۲۰، دقیقه ۷۳:۰۳ تا ۷۴:۰۵ ).

همچنین در جلسه دیگری می‌گوید: «هر دو حکمی که سزاوار خداست/ مر فقیهان راست بی کم و کاست. هر فقیهی خود رسولی شارع است/ اوست حجت، شرع او را تابع است» (دین و قدرت، جلسه سیزدهم ، ۵ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۲۹).

و نیز می‌گوید: «من آقای خمینی را توی این category می گذارم. کسی که به دین به منزله یک استوانه قدرت نگاه می کرد. که به او تکیه می توان کرد و از او بهره می توان جست و با این قدرت خیلی کارها می توان کرد که نه فیلسوفان کردند، نه متفکران، نه متکلمان کردند، نه صوفیان، نه فقیهان، هیچ کدامشان. اینها به این نکته توجه نداشتند که پیامبر یک چنین نگاهی داشت، نگاه معطوف به قدرت. به همین دلیل من در دو جلسه پیش این نکته را گفتم که نگاه آقای خمینی به دین نگاه پیامبرانه بود. یعنی می خواست از همانجا آغاز بکند که پیامبر آغاز کرد. این شبیه نگاه سید قطب بود. او هم همین جوری نگاه می کرد. برخلاف فرض کنید مرحوم نائینی و برخلاف آخوند خراسانی و کثیری از متفکران و رفرمیست های شیعه و سنی که اینها به احیای دین فکر می کردند. [...] آقای خمینی احیای اسلام نکرد، احیای مسلمین می کرد. [...] آقای خمینی تئوریسین نبود، اصلاً هیچ نکته تازه ای نه در فقه دارد، نه در فلسفه دارد، نه در علم کلام دارد، [...] نه فقه را زیر و رو کرد، نه کلام را زیر و رو کرد، نه فلسفه را زیر و رو کرد، هیچ کدام. آمد جامعه را زیر و رو کرد. این همان نگاه قدرتی به دین است. [...] آقای خمینی فکر قدرت بود. این خیلی مهم است. و این از جوانیش توی این فکر بود. شما آثاری را که ایشون از جوانی نوشته، و الان بعضی هاشو ظاهراً توی سایت ایشون نگذاشته اند، من جمله یکیش کتاب کشف الاسرار که در جواب اون حکمی زاده نوشته بود، از همان جا نشان می داد که یک جور دیگری به دین نگاه می کند. نه اینکه قبول ندارد فقه و اصول را، نه فقیه بود، مرجع بود، همه اینها دستمایه و سرمایه اش بود. اما یک چیزی را می دید در دین که دیگران نمی دیدند. همان چیزی که پیامبر می دید. من به شما عرض کردم، گفتم یک قولی است در میان شیعیان شایع است، من نمی دانم این را فقیهی گفته، عالمی گفته یا روایتی که: [«مَثلُ الْامامِ مَثَلُ الْکعْبَةِ، اذ تُوْتی وَ لَا تَأْتِی»]: امام مثل خانه کعبه می ماند، به زیارتش می روند، او به زیارت کسی نمی آید. این را می گفتند شأن امام است، ولی پیامبر نه. پیامبر می رود به سراغ مردم. نمی نشیند که به سراغ او بیایند و مسأله بپرسند مثلاً، و در خانه اش را بزنند. نه این حرفها نبود. خودش بلند می شود و می رود. درست- به تعبیری که امیر المومنین در نهج البلاغه دارند مثل یک طبیبی است که دنبال بیماران می رود، نه اینکه بنشیند مطب باز کند بگوید بیماران بیایند نزد من. طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ [نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸] طبیب دوره گرد است به اصطلاح خیلی ساده. دور می زند، مریض ها را پیدا می کند ، بعد هم مجانی معالجه شان می کند، نه اینکه پول ازشون بگیرد. خُب ببینید، پیامبر اینجوری بود. همه پیامبران این طور بودند. و در قرآن هم ما ۲۰ بار این را داریم که اتَّبِعُوا مَن لَّا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُم مُّهْتَدُونَ [یس، ۲۱]: حرف کسانی را گوش بدهید که از شما اجرت نمی خواهند. طبیب های مجانی اند. آمدند که شما را مداوا کنند. این پیامبر بود.» (دین و قدرت، جلسه پانزدهم ، ۱۹ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۱۱:۴۲ تا ۲۴:۰۷).

سروش می‌گوید: «در کشور خودمان یک انقلابی داشتیم به نام انقلاب سلامی، که این انقلاب مدعی بود که پا جای پای پیامبر می نهد و همان یگانگی که در وجود پیامبر حاصل شد، بین دین او و سیاست او، همان یگانگی را می خواهد در جهان جدید برگزار و برقرار بکند. یعنی هماجوری که در وجود پیامبر دین و سیاست یکی شد، آقای خمینی هم می خواست دین و سیاست را در وجود خود یکی بکند. یعنی حاکم مطلق جامعه باشد، سیاستگذاری بکند، و حتی احکام تأسیسی بین کند و اجرا کند و احکامی که گویی قبلاً هم وجود نداشته است. اما اختیار دارد که تقنین کند و تقنین های خود را هم شرعی بشمارد. [...] به تعبیر دیگر، گفتم آقای خمینی پیغمبری می کرد. اکنون هم همین را می گویم. یعنی دقیقاً پای جای پای پیغمبر نهاد. و گفت که وظیفه ما این است که پیامبری کنیم. اختیارات پیامبر را هم به ما داد اند. حتی گفت اختیارات خدا را هم به ما داده اند. و همه کار، چنانکه پیامبر کرد ما حق داریم بکنیم و به نیابت از او وظیفه داریم و جواز داریم که چنین بکنیم.» (دین و قدرت، جلسه ۲۷، ۱۰ سپتامبر ۲۰۲۰، دقیقه ۲۶:۱۵ تا ۲۸:۲۴).

[xx] - عبدالکریم سروش، «بر ما بسی کمان ملامت کشیده اند(۲)»، زیتون، ۱۶ اسفند ۱۳۹۹.

[xxi] - سروش می‌گوید: «یک رهبر روحانی پیدا شد به نام آیت الله خمینی. [...] آمد و یک تئوری دیکتاتوری دینی را در مقابل دیکتاتوری سلطنتی عرضه کرد. آمد و به جای این که با دیکتاتوری سلطنتی بجنگد، گفت که همیشه قدرت قدرتی را بر زمین می زند. و حالا باید یک دیکتاتوری تازه پدید آورد تا آن را به زمین بزند.» (دین و قدرت، جلسه ۲۳ ، ۱۴ اگوست ۲۰۲۰. از دقیقه ۵۷:۳۱ تا ۵۸:۱۰).

[xxii] - سروش می‌گوید: «شما به قرآن که نگاه کنید، قرآن اوصاف خوب برای انسان تقریباً ندارد. تمام اوصافی که برای انسان بر می شمارد ، اوصاف منفی است. و به نظر من خیلی هم واقع بینانه هم هست که این انسان ظلوم و جهول است. از همان جا شروع می شود. و این که "إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً : انسان طماع آفریده شده است [معارج، ۱۹] "إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً" [معارج، ۲۰ و ۲۱]: آدمی طماع آفریده شده، آزمند است، اگر نعمتی به دست بیاورد، همه را برای خودش نگاه می دارد، به دیگران نمی دهد. وقتی که یک مصیبتی به او برسد فریادش آسمان را فرا می گیرد. جزع می کند. البته نوادری هستند که این چنین نیستند. یا وقتی که قرآن در پایان سوره احزاب به ما می گوید که خداوند آسمان و زمین و کوه و دریا را همه را جمع کرد و گفت: من می خواهم یک امانتی را در اختیار شما بگذارم. اینها همه ترسیدند- حالا آن امانت چه بود ما نمی دانیم- همه ترسیدند، وای وای وای، گفتند نه نمی خواهیم، نمی خواهیم. أَشْفَقْنَ مِنْهَا ترسیدند، تنها این انسان جسور بود که فکر کرد یک چیز خوبی است، یک گنجی را می خواهند بدهند. با همان آزمندیش پاشو گذاشت جلو و گفت: بده به من بده به من. وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ ۖ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا [أحزاب، ۷۲] انسان این را به دوش گرفت ولی این از عاقلی اش نبود، این از ظلومی و جهولیش بود. این دو تا صفت ، صفت های مثبتی نیستند. [...] از دیوانگی ما بود که زیر بار این امانت سنگین رفتیم. و بعدها بلاخره معلوم خواهد شد که این امانت را ادا کردیم، وفا کردیم یا نکردیم. ...لاک انسان را نیک سرشت می دانست، از دل این حکومت دموکراتیک می آید بیرون. از دل انسان شناسی که آدمی شریر است، حکومت دیکتاتوری می آید بیرون. یعنی کسی که شما باید سیاست کنید او را. سیاست در اصطلاح فلسفه اسلامی یعنی چی؟ یعنی تأدیب. اصلاً سیاست به معنای یونانی کلمه نیست. سیاست به معنای یونانی یعنی آئین شهریاری. کلمه سیاست از پالیتیکس می آید دیگه. پالیتیکس یعنی پلیس. پلیس یعنی شهر. پالیتیکس یعنی آئین شهریاری. در میان مسلمانان پالیتیکس را به سیاست مدن ترجمه کرده اند. که درست هم بود. کم کم این مدن اش برداشته شد، شد سیاست . سیاست هم یعنی آدمی که شما را تأدیب می کند. شما احتیاج دارید یک کسی شما را دائماً تأدیب تان کند. والا شما پایتان را از جاده صلاح بیرون می گذارید. سیاست در دیکتاتوری معنایش این می شود. اما در دموکراسی سیاست به معنای تأدیب نیست، بلکه یک شور و مشورت است، تا اندازه ای که میسر باشد.» (دین و قدرت، جلسه هفتم، ۲۱ نوامبر ۲۰۱۹، دقیقه ۵۴:۵۰ تا ۶۴).

سروش در ابتدای جلسه هشتم هم می گوید که از دل انسان شناسی هابزی "انسان بد سرشت است" حکومت دیکتاتوری بیرون می آید و از دل انسان شناسی لاکی "آدمی نیک سرشت و عاقل است" حکومت دموکراتیک بیرون می آید. سپس در جلسه نهم می گوید:

«آن چنان که از متون اسلامی فهمیده می شود ، آدمیان خیلی نیک سرشت نیستند، یعنی خدایی که ماها را آفریده و ظاهراً بیشتر از ماها به ذات ما و به جنس ما آگاه بوده، می گوید آدم ها بد جنس هستند. و این چنین آفریده شده اند. تا بعداً خودشان را بیرون بکشند. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ. ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ [تین، ۴ و ۵] آدمیان در بهترین صورت آفریده شدند، اما افتادند در اسفل سافیلن. ته چاه. إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ: مگر این که با ایان و عمل صالح خودشان را از این عمق چاه بیرون بیاورند. والا گرایش آدمی به نزول است. به سراشیبی است، اگر رهایش کنید می رود پائین. می رود به سوی انتهای چاه و هلاکت [...] حکومت دینی تا حدودی روی همین مبنا ساخته شده است. یعنی بر مبنای این که تا می توان باید آدمیان را مهار کرد. برای این که اگر رهایشان کنید فاجعه به بار می آورند.» (دین و قدرت، جلسه نهم، ۱۲ دسامبر ۲۰۱۹، دقیقه ۵۷ تا ۵۸:۳۰).

و در جلسه بعد می‌گوید: «حکومت های هدایتی [دیکتاتوری و دینی] عمدتاً هابزی اند. یعنی روی نیک سرشتی مردم بنا نمی شوند. مردم را اگر رها کنید افسار پاره می کنند. و لذا باید همیشه اینها را تحت سلطه و تحت امر نگاه داشت. و عقل شان هم چنان که باید کار نمی کند. آنقدر منفعت پرست اند که به منفعت جمع نمی اندیشند. و فقط به منفعت خویشتن می اندیشند. اگر هم بتوانند تعرض به منافع دیگران هم می کنند. این حکومت های هدایتی است. از نظر من که جزو مسلمات بود. این اواخر دیدم یک آقای آمریکایی یک مقاله حسابی نوشته بود در باب همین که متفکران اسلامی چطور هابزی بودند؟ یعنی وضع اولیه بشر را وضع درندگی می دانستند.» (دین و قدرت، جلسه دهم، ۱۹ دسامبر ۲۰۱۹، دقیقه ۵۷:۲۰ تا ۵۸:۳۳).

[xxiii] - رجوع شود به پی‌نوشت شمارۀ ۱۶.

[xxiv] - سروش می‌گوید: «پیامبر یک جامعه تازه آفرید. و بعد ایده های خود را بر این جامعه انداخت. و پیروانش را دعوت کرد که با ایده های او جامعه تازه ای بسازند. نیامد که جامعه قبلی را رفوع کند. تعمیر کند. البته خیلی چیزهاشو را هم به حال خودش گذاشت ها، و این هم از حسن تدبیرش بود. با همه چیز در نیفتاد. [...] ایده های کلان داشت برای جامعه، برای مردم، و آمد که با این ایده های تازه یک جامعه تازه بسازد. کما این که ساخت. یعنی به فاصله ۲۰ سال بعد از دعوت پیامبر و خصوصاً پس از این که ایشون هجرت به مکه کردند، اصلاً تمام ظاهر و باطن آن جامعه عوض شد. یک جامعه بت پرستی که همه چیز حول بتان می چرخید و اینها، سرتا پا عوض شد. و ارزش ها به طور کامل ارزش های دیگری شد. و بسی چیزهای دیگری. یعنی یک طفلی آنجا نطفه بست که بعداً به صورت یک رستم، یک پهلوانی به دنیا آمد و دیگران را هم مقهور کرد. و پیامبر از این قهر و غلبه هم خیلی خشنود بود. به مسلمانها می گفت کلنگ که می زدند برای کندن خندق، در برق این کلنگ دیدم مصر را دیدم، سوریه را دیدم، بیزانس را دیدم، یعنی ما همه اینها را تحت الشعاع قرار خواهیم داد. همه این ها را فتح خواهیم کرد. چنین فتوحاتی را به چشم سر می دید ، یا به چشم باطن می دید، بسیار هم خشنود بود، مژده هم می داد، و در قرآن هم می گفتش که: "لِيُظهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ وَلَو كَرِهَ المُشرِكون"[توبه، ۳۳] این پیامبر آمده تا بر همه ادیان دیگر در این جزیره العرب پیروز بشود، به رغم عنف مشرکین. پیروانش هم این درس را گرفتند ، یعنی فهمیدند مذاق و مزاج پیامبر چی بوده. قبلاً هم این را برای شما عرض کردم این که مسلمانها پس از مرگ پیامبر و خصوصاً در زمان عمر خلیفه دوم و به بعد اینها از جزیره العرب بیرون رفتند و فتوحات کردند و اینها، اینها چندان کار خودسرانه ای نبود، اینها فهمیده بودند مزاج پیغمبر این است: دوست دارد توسعه بدهد. توسعه طلب است، کشورگشاست، کشور گشاس ت. و این تعاریف اصلاً مذمتی درباره پیامبر نیست. ایده اش این بود. یک مردی بود که به قول نیچه معنای قدرت را می فهمید ، مثل مسیح نبود، و دین خودش را هم در این راه گذاشت. یک دین پر اقتدار و یک پیروان پر اقتدار. خب خود پیامبر در زمان ودش، قبلاً هم اینها را خدمت شما گفته ام، تقریباً دو تا لشکر کشی کرد به طرف روم باستان، یکی در جنگ تبوک بود، یکی هم در آن یرموک بود. البته تقریباً در هیچ یک از این دو تا هم ایشان پیروز و موفق بیرون نیامد. اما پیدا بود که اگر بتواند و عمر و اجل به او اجازه بدهد، می رود، به آن طرف ها می رود. این ایده پیامبر در زمان خلیفه دوم عملی شد و مسلمین رفتند تا حدود روم شرقی، یعنی همین جایی که ما اردن و فلسطین و سوریه و اینها می نامیم، خود خلیفه دوم هم به آنجا رفت، و حتی یک ضمیمه ای به بیت المقدس ساخت، یک مسجد تازه ای، و مدتی هم در آنجا بود و بعد بازگشت. تشویق کرد لشکریان اسلام را. این اتفاق افتاد. یعنی به یک معنا می شود گفت قلب پیغمبر را اینها خشنود کردند. و رضایت خاطر او را به دست آوردند. و راه او را ادامه دادند ، البته خطاهایی هم که کردند، هر چیز دیگری، به پای خودشان نوشته می شود. اما قصه این بود.» (دین و قدرت، جلسه پانزدهم، ۱۹ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۲۴:۰۷ تا ۲۸:۲۰).

سروش می‌گوید: «مسیحیان می گفتند محمد خیلی دنیوی بود. این را دلیل بر این می گرفتند که محمد معصوم نبود. کسی معصوم می ماند که دامن بر چیند از این جهان. کناره بگیرد. می گفتند یکی این که ازدواج کرد. زن گرفت و زنان بسیار گرفت. این نشان می دهد که این مرد خیلی دنیوی بود. خیلی هم شهوتی و شهوانی بود. دوم هم اینکه جهاد را آورد. جهاد به منزله یکی از ارکان، یکی از اصول دین را آورد. و من یک بار در هاروارد بودم، یکی از همین متکلمان مسیحی آمده بود، سخنرانی می کرد، دقیقاً مسأله جهاد اسلامی را مطرح کرد. می گفت یک معصوم تو عالم بیشتر وجود نداشته و اون عیسی است. کاملاً دامن از این عالم بر کشیده بود. و کاری به این جهان نداشت. گفت مثل یک فرشته که آمد از آسمان و دوباره به اسمان برگشت. اما محمد خیلی دنیایی بود. آمد در اینجا و یک بسط دنیوی حکومت درست کرد، جنگ کرد، آدم کُشت، خون ریخت، و زن گرفت، و خودش را آلوده کرد به امور دنیوی. او البته طعنه آمیز می گفت. ولی طعنه آمیز هم نگوئیم یک حقیقت است. پیامبر اسلام مثل عیسی نبود. مثل عیسی نبود. آن شاعر شیرین زبان معاصر ما، که گویا همسری نداشت، می گفت: "یک تن از خوبان گندمگون نصیب ما نشد/ ای فلک بشناس ما عیسی بن مریم نیستیم." عیسی بن مریم خُب همسری نداشت، و چیزهای دیگر هم نداشت. اصلاً یک موجود استثنایی بود. به قول مولانا: "عیسی آمد در بشر جنس ملک" اصلاً او در میان آدمیان از جنس فرشتگان بود. یک احوال و اطوار دیگری داشت. ولی پیامبر اسلام نه، راست می گوید او، خیلی دنیایی بود. حالا ما بیائیم این دنیویت پیامبر اسلام و دین پیامبر اسلام را کنار بگذاریم. و فقط اون باطنیتش را بر گیریم. بگوئیم ما با آنها خوشیم، این که پیامبر عبادت می کرد، این که در غار حرا بود، این که روایت های خیلی عالی از ایشان آمده، این که دعاهای خیلی عالی آمده، خُب، اینها بسیار خوب، ولی فقط که اینها نبوده که، فقط اینها نبوده، قرآن بالاترین عبادت را جهاد فی سبیل الله می داند. شما می دانید این را دیگر، قرآن کتاب جهاد است. و کتاب خشیت است. هر مسلمانی که این کتاب را بخواند، این را متوجه می شود ، یک کتاب صوفیانه نیست. مثنوی نیست، فصوص الحکم ابن عربی نیست. آنها یک چیزهایی است بعداً در طول تاریخ فرهنگ اسلامی در آمد. یک کتابی است که خیلی چیزها در آن با هم آمیخته است. هم اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ درش هست، هم الله الصمد در آن هست، هم هُوَ الْأَوَّلُ وَالآخر وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ هست، که معانی عرفانی خیلی بلند و هم جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ هست. وَقَٰتِلُواْ فِى سَبِيلِ ٱللَّه هست، و غیره و غیره که، اینها هم قابل انکار نیست. یعنی یک کتابی است که جهاد در صدر است در قرآن. اصلاً شهید به قول مرحوم مطهری واحد ارزش قرار گرفته در اسلام. و این خیلی مهم است دیگر، مثل یک سکه است. مثلاً در عبادات می گویند اگر فلان عبادت را انجام بدهید ثواب دو تا شهید به شما می دهند. اصلاً این شهادت سکه ای است که با او ارزش عبادات و اعمال سنجیده می شود. این متعلق به دوران پیامبر است که جهاد و شهادت مهمترین نقش را داشت در تثبیت اسلام و در دور کردن مهاجمان و امنیت بخشیدن به درون سرزمین های اسلامی. بعداً که این امنیت و ثبات حاصل آمد گفتند که مداد العلماء أفضل من دماء الشهداء، این روایت بعداً ساخته شد. ساخته شد. وقتی که دماء شهدا، یعنی خون شهدا دیگر مورد احتیاج نبود، تا وقتی که این خون ها ریخته می شد، برای حفاظت و حراست سرزمین های اسلامی، و برای آرامش بخشیدن به مومنان و فراغت دادن آنها برای انجام وظایف دینی شان، حالا نوبت این رسید که این جنبش نوین که دین باشد فرهنگ بیافریند. تا آن موقع مجاهدین آفریده بود. و مجاهدین چنانکه گفتم در صدر بودند. فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا بعد از اون نوبت فرهنگ آفرینی شد، که شما می بینید که سیل فقیهان ، متکلمان، شاعران، و نویسندگان هست که جاری می شوند و فرهنگ اسلامی ساخته می شود.» (دین و قدرت، جلسه هفدهم، دقیقه ۴۸:۳۰ تا ۵۳:۳۵).

[xxv] - سروش می‌گوید: «پیامبر اسلام از عیسی در قرآن بسیار نام می برد. ولی پیامبری که بیش از همه پیامبران نامش در قرآن هست، موسی است. من از پاره ای از بزرگان شنیده ام که می گفتند که گویی موسی سوگلی خدا بوده، به هر بهانه ای ذکر او را در میان می آورد. و قصه موسی را مکراً و مکرراً در قرآن بیان می کند. بیش از صد بار نام موسی در قرآن رفته است. و قصه او به زبان های مختلف بیان شده. چرا؟ برای این که موسی هم اهل اقتدار بود. با فرعون در افتاد. موسی سوگلی خدا نبود، سوگلی پیغمبر اسلام بود. دوستش داشت، بسیار او را دوست می داشت، برای این که با فرعون در افتاد، از ابتدأ موسی آدمی شورشی بود، و همچنان که قرآن برای ما نقل می کند، وقتی که هنوز پیامبر نشده بود، در همان مصر، با کسی از طرفداران فرعون نزاعی کرد و در آن نزاع مشتی بر آن مخالف کوفت و او را کُشت. و بعد هم چون به او خبر رسید که می خواهند او ا بگیرند، آن طوری که در قرآن آمده است، إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ: توطئه قتل تو را می پرورانند [قصص، ۲۰]، فرار کرد، فرار کرد و رفت تا رسید نزد شعیب و آنچنان که می دانیم و یکی از دختران شعیب را به همسری گرفت و بعد از ۸ یا ۱۰ سال از آنجا آمد و بعد در بیابان، آن درخت یا بوته سوزان منشأ سعادت او شد و از آن طریق خداوند با او سخن گفت، و بعد پیامبرانه این بار نزد فرعون آمد. گفت من دیگر آن موسای قبلی نیستم که از دست تو فرار کردم. اکنون قدرتمندانه به نزد تو آمده ام که بگویم این بنی اسرائیل که زیر ظلم تو هستند، اینها را رها کن. آمده ام تا آنها را از اسارت آزاد کنم. و چنان که می دانیم و نهایتاً هم پیروز شد، بنی اسرائیل را از مصر بیرون برد، و می رفت تا بیت المقدس را ، یعنی کنعان را، در اصطلاح آن روز، فتح کند. البته چنان که می دانیم و در تورات آمده است، تا باب بیت المقدس و کنعان رسید موسی، ولی همانجا وفات کرد. اما جانشین او یوشع، رفت و با آنها جنگید و جنگ آورانه و دلیرانه وارد شهر شد. یعنی با جنگ، با جهاد، با فتح، با پیروزی، با در افتادن با فرعون، با رها کردن بنی اسرائیل از اسارت فرعون کار موسی آمیخته بود. و همین داستان ها هم هست که بارها توی قرآن تکرار می شود. و به تعبیر ماکیاوللی، می گوید دو پیامبر که شمشیر به دست بودند، یکی موسی و دیگری محمد. اینها موفق شدند. خُب اینها غلط ندیده بودند، موسی و محمد از جنس هم بودند. و پیامبر اسلام بیشتر به موسی نظر می کرد و خودش هم همان راه را می رفت.» («دین و قدرت، جلسه ۲۶»، ۵ سپتامبر ۲۰۲۰، دقیقه ۳۱:۳۰ تا ۳۴:۵۲).

[xxvi] - سروش می‌گوید: «جهاد اسلامی این سی چهل ساله است که مورد سئوال قرار گرفته، قبل از او اصلاً محل سئوال نبود. محل شبهه هم نبود که هیچ، بلکه موجب افتخار بود. این یادتان باشد. بنابراین خیلی بد است اگر ما امروز دنبال تحریف آیات برویم، دنبال توجیه آیات برویم، شما بر گردید به کتاب های تفسیر قرآن، عموم تفاسیر، گفتم تا همین امروزش مرحوم آقای طباطبایی ، اینها همه شان همین جوری معنا کرده اند. آخر چطور می شود که ما بگوئیم اینها همه شان اشتباه کرده اند؟ هیچ کدام مذاق اسلام را در نیافته اند؟ آن هم وقتی که اسلام سلطه داشت بر اذهان. یعنی بیگانه نبود. بعد من و شما امروز این را فهمیدیم که نه منظور قرآن این نبوده، منظور پیغمبر این نبوده. من خیلی با ابن خلدون موافق ام. پیامبر آدم اقتدارطلبی بود. و نبی بالسیف بود. می گفت من جاهایی که کارم پیش نره با شمشیر پیش می برم. و خدا این اجازه را به من داده [...] پیامبر، پیامبری بود که به اقتدار اهمیت می داد، و مایل بود که دین او علاوه بر قدرت معنوی، قدرت ظاهری هم داشته باشد. و این را می شناخت. براش نهادسازی کرد، و براش کوشید. و مأموریت الهی خودش می دانست.»(دین و قدرت، جلسه سوم، ۱۸ اکتبر ۲۰۱۹ ، دقیقه ۷۶:۱۶ تا ۷۹:۳۸).

و نیز می‌گوید: «پیامبر اسلام اراده معطوف به قدرت داشت. یعنی واقعاً قدرت را می خواست و معنای قدرت را می فهمید. و گریزان که نبود، هیچی، بلکه طالبش بود [...] همه رفتارش این را نشان می دهد [...] جنگ های ایشان این را نشان می دهد، و پاره ای از تعلیمات شان این را نشان می دهد،‌ و حتی بعضی از آیات قرآن که خُب امروزه خیلی مورد تعریض هم قرار گرفته. نمی پسندند. ولی به هر حال نشان می دهد که پیامبر چه جوری فکر می کرد و به دنبال چه بود؟ خلاصه اش این نبود که بیاید و بگوید ما یک حرفهایی زدیم "تو خواه از سخنم پند گیر خواه ملال"، این حرف ها نبود. ما آمدیم یک چیزهایی گفتیم، از نظر خودمان هم درست است، شما خواستید قبول کنید، نخواستید هم قبول نکنید. این مشی و مرام پیغمبر نبود. در حدی که من درک می کنم. ایشان گفت ما یک چیزی گفتیم، خیلی هم مهم می شماریم، پایش هم ایستاده ایم، خیلی هم بخواهید سر به سر ما بگذارید، سر و کارتان با شمشیر است. به همین راحتی. و ایستاد هم. و پیش هم بُرد. خُب طرف مقابل هم البته به این راحتی تسلیم نشد، لذا جنگ شد. و پیامبر حتی تا تبوک، یعنی در یک تابستان سختی هم لشکرکشی کرد به آنجا، که کاری هم از پیش نبرد. که قرار بود با رومیان بجنگند. سال آخر عمر ایشان هم بود، سال نهم بود، یکسال مانده به وفات، به هر حال اینجوری بود دیگر. یعنی این قصه ها خیلی خُب نشان می دهد. در جنگ خندق وقتی که خندق را می کَندند و کلنگ می زدند، برقی جست از یکی از کلنگ ها، پیامبر گفتند می دانید، من در این برق ایران را دیدم، روم را دیدم، ما همه اینها را تسخیر خواهیم کرد. این بالاخره طبع پیامبر بود. و رویتی که ایشون داشت. بعد از پیامبر هم، پیروان ایشون ، مثل عمر و اینها، اینها واقعاً فکر می کردند پیروی از پیغمبر می کنند، یعنی اینها بی خودی به بیرون از آنجا لشکرکشی نکردند. البته عربها یک عقده ها و دق و دلی هایی از ایران داشتند، قبلاً پادشاهان ایران باهاشون خیلی بد رفتاری کرده بودند، بعد دیدند که ایران خیلی ضعیف شده، بهترین موقع بود. ولی در عین حال، من فکر می کنم عمر یک روشن بینی هم داشت. احساس می کرد این اسلام اگر تو جزیره العرب بماند خفه می شود. از بین می رود. این راهش را به بیرون باید باز بکند و باز کرد. بُرد به کشورهای دیگر که تمدن داشتند از قبل، یعنی به مصر برد، به روم برد، به ایران برد. اصلاً اینجاها اسلام شکوفا شد. اگر واقعاً تو جزیره العرب می ماند، هیچی. همین اسلامی می شد که همین الان توی عربستان سعودی هست. همین وهابیت. یعنی به همین عبوسی، به همین گرفتگی، و به همین ناکامی باقی می ماند. وقتی شکوفا شد و کامیاب شد که به جاهای دیگر آمد و خودش را عرضه کرد با تمدن های دیگر آمیخت. من فکر می کنم اینها مذاق پیغمبر را در یافته بودند که ایشان دوست دارد این کار را. شما ببینید علی هم اینها را منع نکرد. رفع نکرد. حالا من اینها را از دیدگاه شیعیان می گویم. حتی عمر یک بار می خواست خودش بلند شود و به صحنه های جنگ برود، در نهج البلاغه است ، امیر المومنین نهی اش کرد. گفت تو پیشوای این قومی ، اگر بروی و کشته بشوی همه چیز فرو می ریزد. خودت اینجا بنشین، فرماندهی بکن، بعد مأموران خودت را به جنگ بفرست. حتی توی بعضی از تواریخ داریم ، مثل تاریخ طبری که پسران امام علی- حسن و حسین- توی این جنگ ها شرکت کردند. من همه اینها را نمی توانم بگویم یک خطایی بوده که توسط یک نفری رخ داده، کم و بیش اینها گرفته بودند خط را به اصطلاح. مذاق را که باید یک چنین اتفاقی بیفتد. اینها آمده اند که دنیا را بگیرند. آمده اند که فتح بکنند [...] من همیشه گفته ام، این تمدن اسلامی، یعنی این شخصیت پیامبر بزرگ شد، شد این تمدن اسلامی. نقش خودش را بر این مجموعه زد.» (دین و قدرت، جلسه چهارم، اول نوامبر ۲۰۱۹، دقیقه ۶۴:۳۰ تا ۷۰:۳۵).

[xxvii] - سروش می‌گوید: «یک کسی مثل آقای خمینی، من هیچ وقت نمی توان بگویم که کربن اسلام را از آقای خمینی بهتر می شناخت. هیچ وقت نمی توانم بگویم که آقای شایگان اسلام را از آقای خمینی بهتر می شناخت. هیچ وقت تا امروز من این اعتقاد را ندارم. آقای خمینی می گوید می شود این کار را کرد. حالا ما حرف کی را گوش کنیم این وسط؟ [...] یک کسی مثل آقای خمینی که اتفاقاً عرفان اسلامی هم خوانده بود، من یک یک وقتی گفتم و خیلی ها هم به من طعن زدند که چرا گفتی خمینی خیلی با سواد بود؟ خُب با سواد بود واقعاً، بیشتر از هانری کربن عرفان اسلامی می دانست، اصلاً معلم عرفان بود، اصلاً حاشیه بر فصوص الحکم محی الدین عربی نوشته، یکی از آن مشکل ترین متون عرفانی است. درس می داد. فقیه هم بود خُب، بالاخره کسی فقاهتش را انکار نکرده، مفتی بود، مجتهد بود، هفتاد هشتاد سال عمرش را در همین زمینه ها سپری کرده بود، کار دیگر نمی کرد که، من هیچ وقت نمی توانم بگویم که آقای خمینی اسلام شناسی اش ضعیف تر از کربن بوده، عرفانش از او ضعیف تر بوده، فقهش از او ضعیف تر بوده، اصلاً و ابداً، یا از آقای شایگان، یا از آقای نصر، یا کسانی که کما بیش هم عقیده این بزرگان و این عزیزان هستند.» (دین و قدرت، جلسه هفدهم، دقیقه ۵۷:۲۵ تا ۸۸:۵۵).

[xxviii] - از نظر سروش، «آیت الله خمینی که لابد تکلیف شرعی خودش می دانست، با آن درک ویژه ای که از فقه داشت و از عرفان داشت و از مفهوم ولایت داشت و خلافت داشت و اینها، می خواست که همین، جامعه را رولوشنالز بکند، انقلابی بکند و مردم را بر ضد حکومت برانگیزد و عِرق و غیرت مسلمانی آنها را بجنباند ، آنها را به خیابان ها بکشاند، و هر دوی این بزرگوارها، یعنی خمینی و شریعتی، می توان گفت مردمان موفقی بودند، یعنی این مقصد نهایتاً به دست آمد. و این هدف عملی شد و این اتفاق در جامعه ما افتاد. اینجا با دین چه شد؟ حرف من این است که هر دوی اینها، چه آنکه فقیه و فیلسوف بود، چه آن کسی که خطیب و هاتف بود و از طریق خطابه ها و سخنوری های فوق العاده حرکت انگیز خودش توانست که علی الخصوص قشر جوان را بجنباند و با گزینش ها [...] و چه آن فقهی که به مردم تکلیف دینی می کرد. و می گفت که اگر شما به تکلیف دینی تان عمل نکنید موآخذید و مورد مواخده و عقوبت الهی قرار خواهید گرفت. هر دو اینها می کوشیدند تا یک مقصد و مصلحت دنیوی را بر آورند. و دین را در خدمت گرفته بودند. و از مردم می خواستند که با سلاح دین با اسلحه دین حرکت کنند. و اسلحه دین را چنان بتراشند که مناسب و موافق قامت دشمن و قدرت دشمن باشد. و بر سر او بکویند و او را فرو اندازند. و موفق شدند. و این کار را کردند، اما چنانچه گفتم در بن و در بطن این حرکت استفاده ابزاری بود....شما گمان نکنید که اینها کار بدی کردند، اینها سو نیت داشتند، نه بنده دستکم نه در مورد شریعتی و نه در مورد خمینی به هیچ وجه بد گمان نیستم و فکر نمی کنم که اینها دنیا طلب بودند. فکر نمی کنم که این ها قدرت طلب به معنای ناصواب کلمه بودند. نه ظاهراً حسن نیت داشتند، زندگیشون، سابقه شان، پیشینه شان، همه چیز گواهی می داد که پاکیزه بودند، پارسا بودند و دل در گرو انسانیت داشتند. دل در گرو اسلامیت داشتند.» (دین و قدرت، جلسه ۲۲، ۷ اگوست ۲۰۲۰، دقیقه ۱۹ تا ۲۲:۳۰).

[xxix] - سروش می‌گوید: «امام غائب مال شیعه باطنی است، در واقع اما غائب یعنی یک ولی باطنی. نه یک امام باطنی. به آن طرز تلقی می خورد و اولیا الهی که در باطن عالم حضور دارند و پشت پرده غیب اند، خُب زیادند. ممکن است یکیشون هم همانی باشد که شیعیان می گویند. در تشیع غالی، چنانکه گفتم اصل بر غلو است، بعداً کمی نرمتر شده. [...] این شیعه غالی مرام آقای خمینی بود. و این ولایت فقیه از شیعه غالی در می آید. آقای خمینی از این تشیع می آید. لذا شریعتی که شیعه سیاسی بود، بازرگان که شیعه سیاسی بود، سید جمال الدین اسد آبادی که شیعه سیاسی بود، اینها هیچ کدام به درد آقای خمینی نمی خوردند. اصلاً تو راه و مشرب او نبودند. خمینی خودش را دنباله امامان می دانست. امامانی که توی مکتب شیعه غالی فلان اختیارات و اقتدارات عجیب را دارند، و یکی از آنها هم این است که در عالم تصرف کنند و حتی خودشان تشریع احکام بکنند. برای این که شیعیان با رأی خاصی که درباره امامان دارند، اسمش را نمی برند، ولی واقعاً را امامان هر کدام را در حد پیامبر می دانند. من این را در جایی نوشتم که شیعیان خاتمیت پیامبر را ۲۶۰ سال عقب انداختند. خاتمیت پیامبر برکتی بود برای امت مسلمان. شیعیان ۲۶۰ سال عقب انداختند ، یعنی تا کی، تا زمان غیبت امام دوازدهم. این امامان هر کدام یک پیغمبر بودند. هیچ فرقی نداشتند. هم عصمت پیامبر را داشتند، هم علم پیامبر را داشتند، هم اختیار تشریع داشتند. یعنی می توانستند قانونگذاری کنند، حکم تازه در دین بیاورند. حکم هایی که نه در قرآن هست و نه پیامبر گفته. و علم به غیب داشتند و معصومیت. همه این چیزهای پیامبر را داشتند، فقط اسم پیامبر را نداشتند. همین. حتی وحی به آنها می رسید مطابق نظر شیعیان. فقط با این تفاوت، می گفتند امامان وحی را می شنوند ولی فرشته را نمی بینند، ولی پیغمبر هم می بیند و هم می شنود، اما اینها که اهمیتی که توی ماهیت امر نمی دهد. یعنی یک چنین موقعیتی است. این همان شیعه غالی است. این همان شیعه غالی است که نبوت را ۲۶۰ سال ادامه داشت. و خاتمیت را در سال ۲۶۰ محقق کرد. وقتی که گفت امام زمان غائب شد. و امام زمن هم یک ولی باطنی بود که غائب شد. امام بنابر تعریف امامت نبود. تعریف امامت یعنی امام ظاهر متصرف در امور. و به این ترتیب این شیعه باطنی ادامه یافت. آقای خمینی یکی از آبشخورهای فکریش شیعیه غالی بود و شیعه باطنی بود.» (دین و قدرت، جلسه چهاردهم، ۱۲ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۶۴:۹ تا ۶۸:۱۳).

[xxx] - سروش در پاسخ دوم به بهمن پور نوشت که پرسش اصلی او از وی این است :

«چگونه می‌‌شود که پس از پيامبر خاتم کسانی [یعنی امامان شیعه] درآيند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگويند که نشانی از آنها در قرآن و سنّت نبوی نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريمشان در رتبه وحی نبوی بنشيند و عصمت و حجّيت سخنان پيامبر را پيدا کند و باز هم در خاتميت خللی نيفتد؟ پس خاتمّيت چه چيزی را نفی و منع می‌‌کند و به حکم خاتميّت، وجود و وقوع چه امری ناممکن می‌‌شود؟ و چنان خاتميّت رقيقی که همه شؤون نبوت را برای ديگران [ائمه شیعیان] ميسور و ممکن می‌‌سازد، بود و نبودش چه تفاوتی دارد.»

[xxxi] - سروش می‌گوید: «ولایت تشریعی یعنی این که شما ولایت، اختیار داشته باشید که تشریع بکنید. یعنی قانون شرعی وضع بکنید. این یک چیزی است که گفته می شود که پیامبر داشت و شیعه هم می گویند که امامان هم دارند. اما ولایت تکوینی خیلی بالاتر از این است. یعنی شما قدرت تصرف در کائنات را دارید. در همه چیز. یعنی مرگ مرا جلو بیندازید. مرگ مرا عقب بیندازید. به حیوانات فرمان بدهید. همان چیزهایی که شما در قصه هایی که معمولاً نقل می کنند از امامان، حتی از بعضی صوفیان، مریدانشان هم آنها را نقل می کنند، که مثلا حضرت علی رفت تو فلان جنگ با فیل ها به زبان فیل صحبت کرد. نمی دانم جن ها را کُشت. نمی دانم یک مرتبه پیغمبر که در معراج بود، دید یک کسی کنار دستش ایستاده از خدا پرسید این کی هست، خدا گفت این علی است جلوتر از تو آمده تو معراج و از این جور چیزها که شنیده اید. تصرفاتی، غیب گفتن آنها، ارزاق مردم به دست آنها بودن، لیست کامل اینها را شما در زیارت جامعه می توانید پیدا بکنید. که رستاخیز مردم به سوی امامان است که گویی خداوند تمامی اختیارات را در تکوین و تشریع تفویض کرده است به این افراد معین. بی جهت نبود که برخی اینها را تفویضی می خواندند. یعنی می گفتند که شما معقتدید که خداوند همه قدرت و اختیارات خودش را به اینها تفویض کرده، یعنی سپرده به آنها. و در اختیار آنها گذاشته. این را بهش می گویند ولایت تکوینی. بعد در شیعه غالی و حتی در عرفان غالیانه، آره اینها معتقد ند که این ولایت تکوینی و تشریعی از آن اولیا است و شیعه که اولیا را منحصر می دانند در ائمه، این چنین است.» (دین و قدرت، جلسه پانزدهم، ۱۹ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۶۳ تا ۶۵:۴۴ ).

[xxxii] - از جمله بنگرید به زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری، جلد اول، انتشارات ققنوس، صص ۸۰۰- ۷۹۹؛ شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص: ۵۵۹؛ طبری، ترجمه تفسیر طبری، ج۲، ص: ۴۱۱؛ ابن عربی، تفسیر ابن عربی، ج۱، ص: ۱۸۰؛ فخر الدین رازی، تفسیر کبیر، جلد ۱۲، صفحهٔ ۳۸۳؛ و علامۀ طباطبائی، ترجمه المیزان، ج۶، ص: ۴ و ۵.

[xxxiii] - سروش می‌گوید: «آیه ای است که در قرآن است و در آن موج می زند خشونت و به اصطلاح اشد مجازات و در نهایت سخت دلی و سخت گیری با متهمان و با مجرمان برخورد کردن. این آیه چنان که گفتم منحصر به فرد است، یعنی تنها آیه ای است که در این زمینه ما در قرآن داریم. یعنی مفهوم محاربه با خدا و فساد و فتنه در زمین و این مجازات های چهارگانه ای که الان شما در اینجا می بینید. من حالا اجازه بدهید که از تفسیر جلالین، یعنی مرحوم سیوطی که خُب یکی از قرآن شناسان بزرگ قرن نهم مصر است، عباراتش را که خیلی مختصر است بخوانم، والا شما به تفاسیری که در باب این آیه نوشته شده مراجعه کنید، بحث خیلی خیلی مفصل است. من به عموم تفاسیر شیعه و سنی در این باب مراجعه کردم، خلاصه اش را اینجا خدمت شما عرض می کنم، ولی این سخنان جلال الدین سیوطی هم در اینجا شنیدنی است. ببینید عوم تفاسیر و روایات، چه روایات شیعه و چه روایات سنی می گویند که شأن نزولی دارد این آیه. و این شأن نزولش این است که از قبائلی که یکش عُرَنیین بود و یکیشون اکل بود و غیره که حالا اسم ها اهمیتی ندارد، کسانی آمدند نزد پیامبر و به دروغ اسلام آوردند. گفتند که ما مسلمان شدیم، و آن گاه چند روزی که در مدینه ماندند گفتند آقا آب و هوای مدینه به ما نمی سازد، ما بیمار شده ایم، شکم هایمان برآمده شده ورم کرده و مرض های دیگر گرفتیم، فکری به حال ما بکنید. ایشان هم فرستادند این افراد را خارج مدینه و در جایی که تعدادی شتران در آنجا بودند که گویا در تحت نظارت پیامبر بودند، شتران صدقه. گفتند بسیار خُب، بروید آنجا استراحت کنید و از همان شیر شترها بخورید. در همه روایات آمده است که از شیر شترها بخورید، از بول شترها هم بخورید. برای این که عربها بول شترها را می خوردند. حتی می گفتند "بول شتر بهتر از گوشت شتر است". باری رفتند آنجا. اما اینها ناجوانمردی کردند. وقتی که رفتند و شیر شتر خوردند و حالشان خوب شد، برخاستند و شترها را که برداشتند، دزدیدند و بردند، چوپانها و شتربانها را هم کشتند. و پا به فرار گذاشتند. خبر به پیامبر رسید. ایشان هم خودشان سوار بر مرکب شدند و هم- مطابق بعضی روایات دیگر امام علی را فرستادند، مطابق روایات دیگر کس دیگری را فرستادند- به هر حال این فراریان را دنبال کردند، و آنها را گرفتند و باز گرداندند. وقتی که باز گرداندند پیغمبر دستور داد که بکشند آنها را و دست و پایشان را بر خلاف یکدیگر - یعنی راست و چپ- ببرند. در بسیاری از روایات هست که دستور داد چشم های آنها را هم از حدقه بیرون بیاورند. در بعضی از روایات هست که چشم هایشان را با میخ داغ سوراخ کردند. در روایات شیعه میخ داغ و در آوردن چشم نیامده، اما بقیه داستان آمده است که اینها این طور کشته شدند. در روایات دیگر آمده است که آن فراریان، یعنی همان اسلام آورندگانی که بعداً ارتداد حاصل کردند ، چوپانها و شتربانها را که کشته بودند به همین وضع کشته بودند. یعنی دست و پایشان را بریده بودند. و پیامبر هم درست مثل آنها قصاص کردند. تقریباً تا اینجا- غیر از در آوردن چشم- عموم روایت های شیعه و سنی متفق است. اختلافاتی وجود دارد که برای شما خواهم گفت. گفته اند که شأن نزول این آیه این بود. که چنین شد و پیامبر چنان کرد و بعد از آن که پیامبر چنان کرد این آیه نازل شد. بعضی از مفسران اهل سنت نوشته اند که این آیه عتابی به پیامبر است. به پیامبر گفت تو تندروی کردی که چشم هایشان را در آوردی. جزاشون همین مقدار بود، که یا آنها را بکشی، یا به دار بزنی، یا دست و پایشان را ببری یا نفی بلد کنی. اما دیگر مثله کردن و چشم در آوردن نداریم. و این را به منزله یک عتابی به پیامبر تلقی کردند. روایات دیگر داریم که نه، این چنین نبوده. اختلاف و تعارض در اینجاها زیاد است، من اینها را فقط بیان می کنم برای این که یک گزارش نسبتاً کافی و کاملی از ماوقع داده باشم. خُب بعضی از مفسرین اهل سنت نوشته اند این اولین و آخرین مثله ای بود که پیامبر کردند. چون خود ایشان دستور داد بعد از این که مثله نکنید. یعنی مردگان را، کشتگان را تکه تکه نکنید. ولی این بار خودش کرد و البته بعداً آیه قرآن آمد و نوعی عتاب به پیامبر بود که این کار را ادامه ندهد و آن را تحریم کند. ببینید من حالا عین عبارات جلال الدین سیوطی را برایتان می خوانم در باب همین آیه محاربه. می گوید: "همان قبیله آمدند به مدینه ومریض بودند. پیامبر اجازه داد، گفت برید پیش شتران و بول و شیر شتران را بخورید. وقتی صحت پیدا کردند آن چوپان پیامبر را کشتند و شتران را هم با خودشان برداشتند و بردند." [...] یک نکته که بد نیست من بگویم، همین نفی بلد، یا از سرزمین خویش نفی بلد شوند، خیلی از فقها و مخصوصاً فقهای حنفی معتقدند که تبعید از سرزمین یعنی زندانی کردن، نه این که کسی را بر دارند و به شهر دیگری ببرند. [...] یا از شهر خودش تبعید کنند و یا زندان کنند. إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ: این مجازات در مورد کسانی که قبل از دستگیر شدن توبه کنند، جاری نیست . یعنی اگر توبه کردند و آن گاه دستگیر شدند دیگر این مجازات ها بر آنها روا نیست، اما اگر اصرار ورزیدند [...]. ببینید آیه سرقت هم اینجا می آید. وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّه: دستان مرد و زن دزد را به کیفر کاری که کرده اند ببرید که عقوبت الهی است. یعنی این هم یک حکم خشونت آمیز دیگر. که به دنبال حکم بالا می آید. این حکم البته در تورات نیست. بریدن دست. اما خُب در قرآن ما داریم. بسیار خُب، این لُب مطلب. که آن چه را که در قرآن آمده درباره مجازات محاربه کنندگان با خدا و رسول و فساد کنندگان در سرزمین ، یعنی در کشور، در شهر، و أنواع مجازاتی که برای اینها ذکر شده. خُب درباره اینها چه می توان گفت؟ یعنی چه چیزها گفته اند؟ چه توضیحاتی و چه توجیهاتی کرده اند؟ من قبل از این که فراتر برویم، این را برای شما عرض کنم که حقیقت این است که اگر به زبان امروزی بخواهیم این آیه را همان آیه "إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ"، به زبان امروزی بخواهیم بگوئیم، شما از این خصوصیات و جزئیاتش بگذرید، معناش این است، قطاع الطریق را به اشد مجازات برسانید. این خلاصه این آیه است. حالا توضیح بیشتری هم می دهم. عموم فقها و مفسیرین گفته اند محاربه با خدا و رسول در این آیه منظور قطاع الطریق اند، راهزنان اند. راهزنان را به اشد مجازات برسانید. لُب معنای این آیه است. حالا به اشد مجازات رساندن خشونت است یا نه یک حرف دیگری است، اما حکم این است. همین است معناش، یعنی شما تفسیر های قرآن را که بخوانید ، ببینید محاربه با خدا و رسول و فساد و فتنه کردن در زمین را چی معنا کرده اند؟ مثلاً مرحوم علامه طباطبایی، خُب خیلی روشن می گوید پیامبر با هیچ کافری این کار را نکرد. این معنایش این نیست که کفار را بگیرید دست و پایشان را ببرید یا دار بزنید. هیچ وقت این کار را نکرد، هیچ مورخی و مفسری هم این را نگفت. این در مورد محاربه با خدا و رسول است، و فساد در ارض و ایشان هم توضیح می دهد که این از آن چیزهایی است که پیامبر برقرار کرده، نه این که حکم ساده الهی باشد. پیامبر که امنیت را برقرار کرده ، راهزنانی که این امنیت را به هم می زنند و فساد پدید می آورند، ناامنی پدید می آورند و قطاع الطریق اند، راهزنند، اینها باید به اشد مجازات برسند. اشد مجازات آن روز این بوده. خلاصه مطلب این است. این تفسیر این آیه است، اگر بخواهیم به زبان امروزی بیان کنیم. اما این که خُب ظاهرش خشونت آمیز است ، مخصوصاً ، حالا کُشتن، هنوز هم کُشتن را خیلی خشن نمی دانند. اقلاً در بعضی جاها هنوز مجازات اعدام را جایز می دانند. دار زدن هم فرض کنیم همچنان مقبول باشد، قابل اغماض باشد، اما دیگر دست و پا را از راست و چپ بریدن خیلی امروز آزارنده است و تحمل ناپذیر است. نفی بلد هم باز امر سختگیرانه ای شمرده نمی شود. من می خواهم یک کلی اینجا برای شما عرض بکنم، نه یکی بلکه چند تا، نسبت به این گونه موارد که ما در قرآن می بینیم ، خُب سرقت را هم اینجا حکمش را دیدیم، باز امروزه این را نسبتاً خشن می شمارند. دست کسی را بریدن، اصولاً زخم بدنی رساندن، خب گفتم در قرآن، همانطوری که در تورات هم بود، دندان در مقابل دندان، چشم در مقابل چشم، که در تورات هست و در قرآن هم هست [...] حضرت عیسی هم در مقابل این حکم ایستاد. ایشان در انجیل می دانید گفت: مقابله به مثل نکنید. اگر کسی چشم کسی را کور کرد شما چشم او را کور نکنید. اگر دندان کسی را شکست شما دندانش را نشکنید. حتی از ایشان نقل شده است یا از پیروان عیسی که گفتند اگر مجازات چشم در برابر چشم اجرا کنیم دیگر کم کم بینایی در عالم باقی نخواهد ماند و همه کور می شوند. بنابراین مقابله به مثل نکنید. اما خُب اینها در قرآن هست. این مقدارش هست. در مقابل زن فقط زن کشته می شود. خُب ما در مقابل اینها چه می توانیم بگوئیم؟ اینجا را چگونه باید بخوانیم و بفهمیم؟ معنی اینها را عوض نکنیم، نه اینها معنی اش همین است که من خدمت شما عرض کردم. همین است که خُب به دار بزنید، تازه دار زدن را هم عموم فقها بحثشان این بوده که بعد از کُشتن به دار بزنیم یا قبل از کُشتن؟.....منتهی نه دار به صورت دار امروزی، این اشتباه است، در ترجمه این آیات هم می نویسند به دار بیاویزند. کسی به دار آویخته نمی شد، امروز به دار می آویزیند و از طریق خفگی می کشند. دار همان صلیب بود که عیسی را هم بر او زدند. یعنی شخص را این چنین روی صلیب پهن می کردند ، حالا یا با میخ دست و پایش را می کوفتند به صلیب، و یا با طنابی، زنجیری می بستند، و آن گاه، فقهای سنی هم فتوا داده اند، با نیزه شکم او را سوراخ می کردند که خون ریزی کند و در اثر خون ریزی بمیرد. يُصَلَّبُوا معناش این است. اینها معنی اش همین است. معنی دیگری ندارد.» (قرآن و انجیل، جلسه دهم، ۱۵ جون ۲۰۲۰ ، دقیقه ۵۷:۵۰ تا ۷۲:۲۰).

[xxxiv] - سروش می‌نویسد: «گویا اینکه گفته‌ام رسول الله خود میزان و معیار عدل و حق است، ایشان را واداشته تا در سخن من نشانی از اشعریّت بیابند! تعجّب من از اینست که چرا یک فقیه شیعی باید ولایت را با اشعریّت یکی بگیرد و تفاوت آنها را درنیابد؟ و چگونه است که یک عارف ظاهراً سنّی و اشعری (مولانا جلال‌الدّین، که البته نهنگ کلان وجودش در برکه‌های خُرد فِرَق و نحل نمی‌گنجد) به عمق معنای ولایت راه می‌یابد و یک فقیه شیعی ولایت مدار نه؟! مولانا که خطاب به علی (ع) گفت:

تو ترازوی احدخو بوده‌ای/ بل زبانه‌ی هر ترازو بوده‌ای

علی را بهتر می شناخت یا فقیهان ما؟ یا وقتی در وصف پیر می‌گفت:

ای ضیاءالحق حسام الدّین بگیر/ یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر

برنویس احوال پیر راه‌دان/ پیر را بگزین و عین راه دان

آیا این اشعریّت است که بگوییم ولیّ خدا عین راه است، عین ترازوست، نه بر صراط مستقیم، بلکه عین صراط مستقیم است؟ عیسی (ع) که می‌گفت من راهم، من حقیقتم، من حیاتم، مگر جز این می‌گفت؟ و مگر پیامبری و مقنّن و موسّس بودن جز با ولایت میسّر می‌شود، و معجزات مگر جز برای اقناع و اخضاع به ولایت‌اند؟ اعجاز که نشان صدق گفتار نیست.

معجزات از بهر قهر دشمن است/بوی جنسیت پی دل بردن است

اینکه حسن و قبح، ذاتی و عقلی نیستند و منوط و متّکی به امر و نهی الهی‌اند کجا، و اینکه هر چه پیامبر باذن‌الله و بامرالله می‌کند مطاع است و عین قانون است و عدالت در آن مندرج است، کجا؟ قصه خضر و موسی هم دلالتی جز این ندارد. درک آقای خمینی هم از ولایت جز این نبود. بلی خطای بزرگ او درین بود که این ولایت را برای خودش هم ثابت می‌دانست تا جایی که ولایت باطنی را با ولایت سیاسی در آمیخت و از دل آن استبدادی هولناک برآورد. عصمنا‌الله من شروره و آفاته. برای کسی چون صاحب این قلم که اخلاقیات را جملةً و تفصیلاً اعتباری میداند البته فهم و قبول این مواضع بسی آسانترست. بلی احکام واخلاق اسلامی همه اعتبارات نبیّ مکرّم اسلام‌اند و «این چنین شیرینی آن خسرو کند.» (عبدالکریم سروش، «بر ما بسی کمان ملامت کشیده اند(۲)»، زیتون، ۱۶ اسفند ۱۳۹۹).

[xxxv] - سروش می‌گوید: «خیلی جالب است. آقای شریعتمداری که اصلاً مزاج انقلابی نداشت، به هیچ وجه، به صراحت به شاگردانش گفته بود: آقا ما یک فقهی در اختیار داریم که همش مبتنی بر اخبار آحاد است. اخبار آحاد می دانید یعنی چه؟ یعنی اخبار واحد، اخباری که هیچ اطمینانی به صدورشان نیست. ما روی این پایه های سست یک فقهی بنا کرده ایم. اصلاً معلوم نیست با این فقه بشود آدم کُشت، اعدام کرد، تازیانه زد.» (دین و قدرت، جلسه پانزدهم، ۱۹ جون ۲۰۲۰، دقیقه ۷۰:۴۰ تا ۷۱:۱۵).

و می‌افزاید: «پیامبری کردن یعنی خاتمیت پیامبر را ندیدن. و فکر کنیم که یعنی ایشون از دنیا رفت. دیگر پیغمبر دیگری نمی آید، نه. بله ایشان از دنیا رفت، پیامبر دیگری هم به اعتقاد مسلمان ها دیگر نمی آید ، ولی خیلی از شیوه های ایشان هم از دنیا رفت. چون از آنِ شخص ایشان بود. و قابل تقلید نیست. و به اسم مسلمانی، آن هم خلوص در مسلمانی و خلوص در ایمان، نمی توان آنها را دوباره زنده کرد و اجرا کرد. آن هم با کمک این فقهی که تماماً مبتنی بر اخبار آحاد است، اخبار آحادی که نفوذش تا آنجایی است که به امور مهمه برخورد نکند. یعنی به امور جان مردم برخورد نکند. والا عرفاً عقلا اخبار آحاد را در این گونه امور بسیار حساس و مهم که پای جان و عرض و ناموس آدمیان در میان باشد، نمی پذیرند.» (دین و قدرت، جلسه ۲۸، ۲۰ سپتامبر ۲۰۲، از دقیقه ۶۰:۱۰ تا ۶۱:۱۶ ).

[xxxvi] - سروش می‌گوید: «اولین زندگینامه هایی که از پیامبر نوشته شده، ۱۵۰ سال بعد وفات ایشان بوده، هر چه که بوده سینه به سینه نقل شده و بسیاری از آن از پیامبر، چه به لحاظ بیوگرافی و مسائل زندگی ایشان مربوط می شه، و چه گفتارهایی که از ایشان منقول است و نسبت داده می شود، همه اینها مورد تردید است. بنده شخصاً خودم، ایده ام، فلسفه ام ، روش شناسی ام این است که تمام روایات را باطل می دانم مگر این که خلافش ثابت بشه.» ("جلسه دوم از سلسله دروس "اقبال شاعر" ، دقیقه ۳۲).

و در جای دیگر می افزاید:

«من نظریه و تزم همیشه این بوده و هست، و این را بیان کرده ام: روایاتی که از پیامبر و از امامان شیعه نقل شده است، اصل بر این است که همه باطل اند، مگر این که خلافش ثابت بشود. در حالی که روحانیون و علما ما عکس این را می گویند.» ( "شرح دفتر نخست مثنوی - جلسه چهارم"، ۵ جون ۲۰۱۶ ، دقیقه ۵).

[xxxvii] - سروش می‌گوید: «من رأیم درباره حدیث همین است که احادیث همه شان مشکوک اند، مگر این که خلافش ثابت بشود. من این استناداتی که به روایات می کنم، برای آنهایی است که اینها را قبول دارند. یعنی مثلاً فرض کنید ایشان ظاهراً سیره ابن هشام را قبول دارد. خیلی های دیگر قبول دارند. من به آنها می گویم شما اگر این را قبول دارید، آنجا آورده که پیامبر آیات اول سوره علق را در خواب دریافت کرده. همین. اگر هم کسی قبول نکند به استدلال من هیچ لطمه ای نمی خورد.» (قرآن و انجیل، جلسه ششم، ۲۳ جولای ۲۰۱۹ ، دقیقه ۹۱:۵۵ تا ۹۲:۳۰).

[xxxviii] - اولاً: رجوع شود به پی‌نوشت شماره 4.

ثانیاً: رجوع شود به شواهد و قرائن زیر:

سروش آیات زمر ۷۴- ۶۸ را به شرح زیر می آورد: «در صور دمیده شد و همه اهل آسمان و زمین، جز آن‌ها که خدا می‌خواست، بیهوش افتادند و آن‌گاه دوباره در صور (بوق) دمیده شد و همه به پا خاستند. زمین به نور پروردگار روشن شد و کتاب را نهادند و انبیا و شهدا را آوردند و میانشان به حق و عادلانه داوری کردند. و هر کس به طور کامل جزای عمل خود را ستاند چون خدا به رفتارشان نیک آگاه است. آن‌گاه کافران گروه‌ گروه به سوی جهنم رانده شدند. به آن‌جا که رسیدند و درهای جهنم باز شد، خازنان جهنم از آنان پرسیدند: مگر رسولانی نزد شما نیامدند تا آیات خدای شما را بر شما برخوانند و از احوال امروز بیم‌تان دهند؟ کافران گفتند: آری، ولی چه کنیم که عذاب برای کافران مقدّر بود. کافران را گفتند که برای ابد به جهنم روید که جای ناخوش متکبّران است. پارسایان هم گروه گروه به سوی بهشت هدایت شدند. به آنجا که رسیدند و درهای بهشت که باز شد و... خازنان بهشت به آنان سلام کردند و خوشامد گفتند و آنان را به ورود در بهشت فراخواندند. پارسایان گفتند: حمد خدا را که به وعده‌اش وفا کرد و این سرزمین را به ما بخشید که در هرجای آن بخواهیم می‌توانیم اقامت کنیم. و ملائکه گرداگرد تخت خداوند تسبیح می‌گفتند و همه چیز به نیکی و راستی سپری شد و همه جا سخن از حمد و سپاس خداوند بود.» و در توضیح آن می نویسد: «گویی پیامبر در صحنه‌ای پرحادثه ایستاده و انبیا و شهدا و فرشتگان در پیش چشم او می‌روند و می‌آیند و کتاب و بهشت و دوزخ، و گشوده‌شدن درهای آن‌ها را و به تعبیر قرآن آن «مشهد عظیم» را نظاره و روایت می‌کند. خصوصاً صیغۀ ماضی که در ساختار این روایت به کار رفته، (و ترجمۀ نگارنده هم وفادار به آن است) از رویدادی تحقق‌ یافته و رؤیت‌ شده، حکایت می‌کند. ما هنگام قرائت قرآن، گویی فراموش می‌کنیم که «خواب‌نامه»‌ای را می‌خوانیم که زبانش، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب است. درست است که زبانی عرفی و بشری و شیرین است، اما زبانِ خواب هم هست. خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نیازمند خوابگزاری، و زبانِ آن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم است. این مغالطه که باید آن را مغالطۀ خوابگزارانه نامید، مهلک‌تر از خطای خلط حقیقت و مجاز و استنتاج «باید» از «است»، و عظیم‌تر از مغالطۀ طبیعت‌گرایان است. می‌توانم ادّعا کنم که تفسیر عموم مفسّران مسلمان آلوده به مغالطۀ خوابگزارانه است. یعنی واژه‌های آتش، خورشید، باغ، غضب، رحمت، آب، تخت، حور، ترازو، کتاب، و... را که در قرآن دیده‌اند، گمان برده‌اند که مراد همین آب و باد و آتش و کتاب و ترازوست که در بیداری می‌بینیم و می‌شناسیم، و غافل بوده‌اند از این‌که روایتگری تیز چشم ، آن‌ها را در رؤیا و خیال دیده و شنیده است، آنهم با زبانِی رمزی که بیگانه با زبانِ بیداریست. فی‌المثل مفسّران در قرآن خوانده‌اند که: إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ، وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ (وقتی که خورشید گرفت و ستارگان تیره شدند...) و چنین معنا کرده‌اند: روزی که همین خورشید که در آسمان است، بگیرد و همین ستارگان که در بیداری می‌بینیم، تیره شوند... الخ؛ یعنی روز قیامت.‌ و نیندیشیده‌اند که خورشید و ستارگان رؤیا، تعبیری دیگر دارند و لزوماً بر خورشید و ستارگان واقعی دلالت نمی‌کنند، چنان‌که داستان خواب یوسف در سورۀ یوسف بر آن گواه است. چرا نگوییم که محمّد(ص) درخواب دیده است که خورشید گرفته است، و آن‌گاه به‌ دنبال تعبیر صحیح آن خواب برویم؟» ("محمد راوی رویاهای رسولانه(۱)").

و نیز می‌گوید: «کسانی که با چشمان محجوب به قرآن می‌نگرند، گمان می‌کنند که زمان آخرت از جنس زمان دنیاست، حتی گمان می‌کنند که روز قیامت، روز مخصوصی است که پس از پایان دنیا شروع می‌شود، لذا در فهم این معنا که قیامت اکنون بالفعل [در خواب های محمد] وقوع یافته، مشکل دارند... در حالی‌که در قرآن سخن از قیامت و احوال آن چنان رفته است که دلالت بر وقوع بالفعل آن می‌کند: نفخ‌ فی‌ الصّور...» ("محمد راوی رویاهای رسولانه(۳) ").

و می‌افزاید: «ظاهر آیات قرآن، دالّ بر جسمانیت معاد و حشر ابدان است (و لذا مخالف قواعد فلسفی)، امّا اگر به یاد آوریم که زبان قرآن، زبان رؤیاست و محتاج خوابگزاری، آن گاه به آن ظواهر همچون محدّثان و فقیهان تمسّک نخواهیم جست. مشکل صدرالدین این است که هم میخواهد زبان بیداری را حفظ کند، هم قواعد فلسفی خویش را. امّا قرآن بیش از این نمی گوید که پیامبر در رؤیا دیده است مردگان از خاک برمی خیزند؛ و دیدن جسم و رؤیا لزوماً به معنی بدن در بیداری نیست و باید تعبیر شود.» ("رویاهای رسولانه: زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری است.").

سروش می‌گوید: «ملاحظه کنید دوستان گرامی، سه سال است که من یک سخن تازه ای را در الهیات اسلامی مطرح کردم. این سخن تازه عبارت است از این که پیامبر اسلام و همه پیامبران ، و من البته در حیطه فکر اسلامی سخن می گویم، که به آنها وحی می رسیده است، این وحی در صورت خواب به آنها می رسیده است. [...] قرآن را باید خوابنامه پیامبر بدانیم. یعنی مناظری را که ایشان در خواب دیده است و آن را با مردم در میان نهاده است. اما فقط این نبود. ولی چیزی خوابی است، و گزارشی از خواب، آن گاه آن را تفسیر نمی توان کرد، بلکه آن را تعبیر باید کرد. [...] در مورد رویای نبوی همین قصه صادق است. یعنی اگر ایشان حقایقی را در خواب دیده است و آن گاه این خواب را به زبان عربی به ما گزارش داده است، اولاً اینها سخنان خود اوست، خواب های خود اوست، که بیان کرده است. ثانیاً این خواب ها را باید معنی کرد. نه معنی ظاهری، و آن معنا در کتاب های لغت نامه پیدا نمی شود. شما اگر در قرآن می بیند که کلمه خورشید می آید ، کلمه ماه می آید، کلمه ملک و فرشته می آید، کلمه جن می آید، کلمه رستاخیز و قیامت می آید، و امثال اینها که بسیار است، نباید به دیکشنری مراجعه کنید و ببینید که کلمه شمس که در عربی به معنای خورشید است، پس لابد خورشید است. کلمه قمر که در عربی به معنای ماه است، پس منظور همین ماه است که همه بر آسمان می بینیم. یا فرشته لابد همین فرشته ای است که برای ما توصیف کرده اند، نه این طور نیست. اگر شما در خواب ماه ببینید، معنایش ماه آسمان نیست. اگر در خواب خورشید ببینید، معنایش خورشیدی که بر آسمان است و هر روز طالع می شود نیست. و هر امر دیگری از این قبیل. حتی اگر شما در خواب ببینید که کسی به شما بگوید خدا رحمان است، خدا رحیم است، خدا سمیع است، خدا بصیر است، خُب می توانید به کتاب لغت مراجعه بکنید ببینید رحیم یعنی چه؟ سمیع یعنی چه؟ بصیر یعنی چه؟‌ اما کتاب لغت کتاب زبان بیداری است. نه کتاب زبان خواب. یعنی در کتاب های لغت نمی نویسند اگر کسی در خواب خورشید را دید، معنای خورشید چیست؟ می گویند اگر در نوشته ای خواندند خورشید، معنای خورشید آن است. اگر در نوشته ای خواندید گیاه، درخت، معنای درخت آن است. اما اگر درخت را در خواب دیدید برای کشف معنای آن به کتاب لغت نمی توانید مراجعه کنید. به همین سادگی، سخن من این بود. گر چه قرآن از زبان عربی استفاده می کند، و گر چه در قرآن عبارات و جملات و عباراتی آمده است که به ظاهر در زبان عربی فهمیده می شود و یک نفر که عربی دان است آنها را برای ما معنا می کند، اما اینها معنای واقعی آنها نیست. ما باید قرآن را چنان بخوانیم که گویی گزارشی از خوابی را می خوانیم. و وقتی این گزارش را می خوانیم باید به دنبال معانی نهفته و تعبیراتی که در ورای این گزارش قرار دارد برویم. نه به معانی ظاهری [...] پیامبر رویاهای خودش را برای ما روایت کرده است، پس قرآن یک روایت است. یعنی کسی چیزی را دیده است و آنگاه آمده است و با ما می گوید من [در خواب] چیزی دیده ام یا چیزی شنیده ام. فرق دارد با این که کسی مخاطب یک سخنی باشد [...] پیامبر اسلام در قرآن چنان خودش را نشان می دهد [...] که ناظر یک دسته حوادث است [...] به نظر بنده در همه موارد [در قرآن] گوینده پیامبر است [...] رویای رسولانه به شما می گوید قرآن سخنان پیامبر است، کلام الله نیست» («رویاهای رسولانه در جغرافیای روشنفکری دینی»، ۴ نوامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۴:۲ تا ۱۱:۴۰).

همچنین می‌گوید: «ببینید من که می گویم خواب دیدند اتفاقا این را ما می فهمیم، اما این که خدا حرف زد ، خدایی که بی جهت است، بی مثل و مانند است، بدون اعضا و جوارح است، چه جوری با پیامبرش حرف می زنه؟ [...] اگر بگوئید از جنس خواب بوده، آن وقت محصولش احتیاج به خواب گزاری دارد...بنده معتقدم خوک و میمون شدن یهودیان که در قرآن آمده را پیامبر در خواب دیده اند.» ("قرآن، رویاهای پیامبر؟"، پرگار، بخش اول. دقیقه ۵۳- ۴۲).

یکی از مهمترین مصادیق صدق فرضیه خواب های رسولانه مسأله معاد است. معاد تصویری ترین بخش قرآن است. سروش در این رابطه می گوید: «تمام آن چه که در قرآن دیده شده است به صورت جسم، یعنی این که جسم آدمیان مشحور می شود، در خواب [توسط محمد] دیده شده است، مثل خورشیدی که می گیرد. لذا نه دلالت دارد بر این که ما حتما آنجا جسمانی رستاخیز خواهیم بود، نه دلالت دارد بر این که رستاخیز ما روحانی است. ما باید این را خوابگزاری کنیم. به هیچ وجه نباید بگوئیم که وقتی اسم جسم و بدن می آید، منظور جسم و بدن بیداری است.» (سروش، "تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه، دقیقه 67- 66 ").

از نظر سروش، محمد، قیامت، بهشت، جهنم، عذاب های جهنم، زندگی شخصی پس از مرگ، که همگی اموری سابجکتیو و درونی هستند، نه آبجکتیو و بیرونی و خارجی، را در خواب دیده و خودش هم به مخاطبشان گفته است که اینها خواب های من است . محمد این خواب ها را دیده است.

سروش می‌گوید:

«و عین آنها را هم آمده با ما در میان نهاده. که دوستان، عزیزان، مستعمان، صحابیان ، مسلمانان، من در خواب دیده ام ستارگان گرفته شده، خورشید خسوف یافته، شتران حامله سرگردان، اینها را من در خواب دیده ام. و در کنارش هم در خواب دیده ام که بهشتی هست و جهنمی هست، یک چنین فضای فوق العاده عجیب و پر همهمه و پر مشغله ای را من دیدم.» ("تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه، دقیقه ۴۵ ").

و نیز می‌گوید: «قرآن بیش از این نمی گوید که پیامبر در رؤیا دیده است مردگان از خاک برمی خیزند؛ و دیدن جسم و رؤیا لزوماً به معنی بدن در بیداری نیست و باید تعبیر شود.» (سروش، "رویاهای رسولانه (۶): زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست").

همچنین می‌گوید: «کلّ قرآن که خواب پیغمبر است از نظر من...پیغمبر واقعاً در رؤیا دیده آدمی، ملائکه ای، شیطانی، امری، و بعد امتناع و عصیانی، اطاعتی، همه اینها را راحت ملاحظه کرده مثل یک صحنه هایی که من و شما تو خواب می بینیم. [...] این معاد هم یک سفر فکری است، پیامبر آن صحنه ها را دیده، و قصه آدم هم همین طور یک سفر فکری است، یعنی حقایقی به این صورت برای او مصور شده اند، که صحنه ای هست ، خدایی هست، شیطانی و ملائکه ای و غیره و غیره، دقیقاً. و حالا ما باید با تفسیر و تعبیر این رؤیاها و این داستان ها به حقایق ماوراء آنها برسیم.» ("شرح مثنوی - دفتر نخست - جلسه ششم"، ۱۷ جولای ۲۰۱۶، دقیقه ۹۳- ۹۰).

و نیز می‌گوید: «ادیان ابراهیمی، امور انفسی دوزخ، بهشت، قیامت، رستاخیز، و... را آفاقی قلمداد کرده اند. در واقع همه اینها در وجود پیامبر/ولی خداوند رخ می دهد. چون برای توصیف "خدای بی صورت محض" هیچ راهی جز صورت بخشیدن بدان وجود ندارد ، محمّد همه آن چه را که در شخصت اش رخ داده و در خواب دیده ، به صورت قیامت، رستاخیز، بهشت و جهنم به تصویر کشیده و آفاقی قلمداد کرده است. اما مرگ چیزی جز پیوستن به امر بی صورت محض نیست.» ("جلسه آخر از دین شناسی مولانا"، دقیقه ۸۵- ۶۰).

[xxxix] - سروش می‌گوید: «ببینید آن تئوری رویا که بنده مطرح کردم یک جور باطن بینی قرآن است، نه این که از ظواهر بگذریم. در واقع حرف من این است که با تعبیر، یعنی به منزله رویا انگاشتن این بینش ها و تعبیر کردنش، شما قدری به ماورای این الفاظ می رسید. همین امروز مثلاً من یک نمونه اش را گفتم. گفتم ببینید اصلاً در بند این نباشید که این گفت و گوها جایی انجام شده باشد، روز قیامت باشد، دیروز باشد، فردا باشد، اصلاً این جوری ها نباید ببینیم. یک پله و یک پرده باید فراتر از این ها برویم. اینها را زبان حال بدانیم. یک چیزی که گویا در رویا دیده شده است. آن وقت این طوری معنا کردن اینها و فهمیدنشان قدری آسانتر می شود و ما را کلاً وارد یک فضای دیگری می کند. نه فقط در اینجا، وقتی که پیامبر اوصاف قیامت را می گوید، اوصاف بهشت را می گوید، اوصاف خدا را می گوید، از قبر بیرون آمدن را می گوید، عذاب را می گوید، و غیره که بیشتر قرآن هم همین حرفهاست. آنجاها آدم قدری می تواند فکر کند که دارد از لایه هایی پرده برداری می کند که جمود بر ظواهر آن را محروم می دارد.» (قرآن و انجیل ، جلسه بیست و سوم ، ۱۹ مارس ۲۰۲۱ ، دقیقه ۱۰۸:۲۸ تا ۱۰۹:۵۲).

[xl] - «بگذارید من به شما بگویم. مثلاً در جهان امروز ما خواب تقریباً اهمیتی ندارد. مردم خواب می بینند اصلاً محل نمی گذارند، کسی هم که می گوید خوابی دیدم یک چنین و چنان، عمدتاً او را خرافی محسوب می کنند. در گذشته خواب خیلی نقش داشته در زندگی مردم. آن هم نقش واقعی. ببینید آدمیان یک چیزی را وقتی کنار می گذارند یا به او پشت می کنند او هم گویی به ما پشت می کند. یعنی یک چنین مقابله ای وجود دارد در اینجا. علی ای حال بله بنده از شما می پذیرم، عصر ما عصر معجزات نیست. عصر اولیاء الهی نیست، عصر انبیا نیست، اینها کم کم رفته، ولی نیست نه این که آنهایی هم که بوده افسانه بوده و افسون بوه، نه این طور نیست. کما این که عصر ما ممکن است دیگر عصر شاعران بزرگ هم نباشد ، دیگر یک حافظی ظهور نکند، ولی نباید ما منکر بشویم که خُب امکان ظهور حافظ که بوده و ممکن هم هست که در آینده هم دوباره باشد.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه نود و سه، ۱۱ مارس ۲۰۲۱ ، دقیقه ۱۰۵:۵۵ تا ۱۰۷).

[xli] - سروش می‌گوید: «ببینید در قرآن ابراهیم مثل سوگلی خداوند می ماند. یعنی اینقدر دوستش دارد. خیلی زیاد از ابراهیم خیلی یاد می کند. به خاطر ذبح فرزندش است، نه اتفاقاً. این طوری نیست. اگر این طوری بود از ایوب باید بیشتر یاد می کرد. ایوب خیلی ستمدیده تر بود. خیلی مظلوم تر بود. خیلی رنج کشیده تر بود. اصلاً اینقدر مظلوم است که من و شما اسمش را هم نمی آوریم. همش در عید قربان و وقت دیگر می گوئیم ابراهیم کار مهمی کرد. حاضر شد بچه اش را قربانی کند. البته خدا جلوی دستش را گرفت [...] اتفاقاً در قرآن این عمل ابرهیم نیست که تحسین شده است. من در اینجا می خواهم یک نکته ای را خدمت شما عرض بکنم، که به نظر خودم نکته مهمی است و اصلاً کل این بحث را به خاطر او طرح کردم، ببینید از ایوب فقط یک وصف ذکر شده است، چنان که گفتم، این که عبد صابر خداوند بود. صبوری او مورد تحسین قرار گرفت. ابرهیم نه، خیلی قصه دارد در قرآن، از وقتی که شروع می کند خدا می گوید که: وَكَذَٰلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ [انعام، ۷۵] ما ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم برای این که به مقام یقین برسد. این مقام خیلی مقام بالای است، یعنی بالاترین مقامی است که یک کسی می تواند به آن برسد. از همین ابراهیم قصه دیگری که در سوره بقره آمده است که خُب به خداوند گفت که به من نشان بده که مُرده ها را چگونه زنده می کنی؟ گویی یقین کامل نداشت. من گفته ام این ابراهیم پیامبر شکاک بود. پیامبر پُر سوال بود. آنجا که گفت نه ستاره خدای من است، نه ان ماه، نه آن خورشید، نه هیچ کدام ، قدم به قدم جلو رفت تا به خداوند اصلی رسید. گفت: وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ [انعام، ۷۹]. در مورد معاد هم سوال داشت. گفت خدایا به من بگو مُرده ها را چگونه زنده می کنی؟ و خدا گفت مگر ایمان نداری؟ گفت چرا دارم، اما می خواهم به یقین برسم. خُب، یقین طلب بود. یعنی می خواست از مرحله شک عبور کند [...] خُب انجا هم خداوند یک راهی به او نشان داد، حالا اگر آن داستان حقیقی باشد، تمثیل نباشد، چنین کن و چنان کن تا بفهمی که چگونگی احیای موتی و زنده شدن مردگان چگونه است؟ این ابراهیم که سوگلی خداوند است و خداوند این همه دوستش دارد، و ضمناً در مورد رویا هم تحسینش نمی کند که تو حرف مرا قبول کردی، فقط می گوید: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا، تو باور کردی آن خواب را. باور کردی. در حالی که گویی به طعن و به ملامت می گوید چرا باور کردی؟ بنا نبود باور کنی؟ اما همین ابراهیم در جای دیگری در مورد قوم لوط می بینید که با خداوند چکار می کند؟ مجادله می کند. خُب به صراحت هست ، وقتی که ملائکه آمدند که شهر لوط را ویران کنند، واژگون کنند، که گفتند یکی از آن ملک ها جبرئیل بود، ابراهیم وارد مجادله با خداوند شد. جدال می کرد با خداوند رسماً. این قصه جدال ابراهیم با خدا خیلی مشروحتر در تورات امده است. در قرآن فقط همین یک کلمه است، يُجَادِلُنَا فِي قَوْمِ لُوطٍ [هود، ۷۴] در باب قوم لوط با ما مجادله می کردی. در تورات آمده است که ایستاد در جلوی خداوند. گفت خدایا اگر ۵۰ نفر آدم صالح در آن شهر وجود داشته باشد، باز هم آن شهر را ویران می کنی؟ واژگون می کنی؟ خدا گفت نه، من به تو قول می دهم اگر ۵۰ نفر باشند نمی کنم. گفت می آیم پائین تر، اگر ۴۵ نفر انسان صالح در آن شهر باشند باز هم ویران می کنی؟ خداوند گفت نه. ۴۵ تا هم باشند نه. گفت می آیم پائین تر، اگر ۳۰ تا باشند ویران می کنی؟ گفت نه نمی کنم. گفت می آیم پائین تر، اگر ۱۰ تا آدم صالح در آن شهر باشند ، خداوند گفت نه ویران نمی کنم. در واقع با خداوند احتجاج می کرد، عین تصریحاتی است که در تورات آمده است. در سفر پیدایش. با خداوند یکی به دو می کرد. احتجاج می کرد. که تو چه خدایی هستی؟ اگر افراد صالح توی این شهرند چطور راضی می شوی که آنها را بکشی، آنها که بی گناهند؟ به خاطر تعداد دیگری که نافرمانی کردند. قول می گرفت از او و دائماً یکی پس از دیگری می خواست روشن بکند این که این چنین نباشد، آن چنان نباشد، تو خدایی این کار از تو سر نمی زند. نباید سر بزند. ببینید من می خواهم بگویم این مجادله ابراهیم بود که خدا خوشش آمد. این مجادله ابراهیم بود. این شکایت کردن ابراهیم بوده، اتفاقاً شکایت نکردن ایوب باعث شده بود که کار او آنقدر تحسین نشود. خیلی این نکته مهم است. من این را کی فهمیدم، وقتی که در آثار محی الدین عربی می خواندم. در باب صبر. گفته بود که صبر عامه ، صبر عموم مردم این است که در مقابل خداوند مقاومت نکنند. ترک مقاومت کنند. "هر چه رود بر سرم چون تو پسندی رواست/ بنده چه دعوی کند، حکم خداوند راست." من چه کاره ام، من چرا در مقابل تو بر خیزم و ادعایی داشته باشم، هر چه تو می گویی مورد قبول من است. این همان صبر است، همان صبری است که اسمش ترک مقاومت است به قول محی الدین عربی. این همان چیزی است که در ایوب قرآنی دیده می شود. ایوب توراتی نه، ایوب توراتی شکایت هم می کند. ولی در همان تورات هم بیش از یک بنده خوب خدا از او یاد نمی شود. که عیناً همین تعبیر هم در قرآن آمده. اما ابراهیم این طوری نیست، ابراهیم مجادله می کند با خدا، شکایت می کند، احتجاج می کند، گریبان خداوند را می گیرد. از او درخواست رفتار منطقی دارد. و حتی در مورد بندگانش. نمی پذیرد که چون خدا قدر قدرت است، چون خودکامه است، چون هر کاری که بخواهد بکند. پس حقش هست که بکند. اصلاً چنین حقی را برای خداوند قائل نیست. بنده ای که از نظر خداوند موقن است، یعنی به مقام یقین رسیده، اواه است، حلیم است، منیب است، تعبیراتی که در قرآن برای ابراهیم آمده، و خلیل خداوند است، اتفاقاً این تعبیر خلیل خداوند عیناً یک تعبیر توراتی است، خداوند ابراهیم را فرند، خلیل خود گرفت. در حالی که تعبیر عبد عیناً همان تعبیری است که در تورات برای ایوب آمده است و در قرآن وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ: بنده ما ایوب [ص ، ۴۱]. در این حد از او یاد شده است. ببینید شکایت کردن و در پیچیدن با خداوند یک چیزی نیست که فکر کنید خلاف ایمان است. درست همان مذهب ابراهیمی است. من این را می خواهم بگویم. ما مذهب ایوبی نداریم. مذهب ابراهیمی داریم، ابراهیم یک بنده جسور خداوند بود. یعنی به معنای ساده کلمه مظلوم نبود، سر به زیر نبود، شکایت می کرد، اعتراض می کرد، می گفت من می خواهم بدانم، منطق کار تو را می خواهم بدانم [...] شما حق دارید که در درون خودتان گریبان خداوند را بگیرید. یعنی مشرب ابراهیمی این را به ما می گوید. وقتی ابراهیم مجادله می کند با خداوند، معنایش این است که پیروان او حق مجادله با خداوند دارند. حق شکایت دارند، حق اعتراض دارند. اتفاقاً این آنها را محبوب تر می کند. تا این که مثل ایوب سر به زیر باشند و بگویند هر بلایی بر ما می باری ، ببار، ما صابریم. صبر به این معنا صفت عامه است، به قول آقای محی الدین عربی. نه فضیلت خاصه که می توانند در هر حال با خداوند مکالمه و مجادله باشند، چه در وقت خوشی و چه در وقت ناخوشی. حالا من می خواهم یک قدری هم فراتر از این بروم، آیا این مجادله با خداوند باید فقط صورت درونی داشته باشد ؟ یعنی من باید در باطن خودم با خداوند بگویم و بشنوم، و اعتراضات خودم را بیان بکنم و فعل خداوند را زیر سوال ببرم؟ یا این را آشکارا هم می توانم بگویم؟ خُب بله آشکارا هم می توانم بگویم. یعنی ما در ساحت ایمانی و در یک جامعه دینی سالم حق داریم با خدا احتجاج کنیم، احتجاج نه فقط درونی، و به صورت گفت و گوی با خویشتن، بلکه به صورت گفت و گوی با دیگران . یعنی این آزادی در جامعه ایمانی باید باشد که افراد ابراهیم وار سخن بگویند و خدای خود را در صحنه حاضر کنند، و با او احتجاج بکنند، و منطق رفتار او را در یابند. و ببینند آیا آن چنان که در تورات امده خداوند آنچنان ظلم آشکاری را به ایوب روا می دارد و بعد بدون هیچ منطقی دوباره او را بهبود می بخشد و سلامت را به او باز می گرداند. یا این که نه، آماده است تا جواب ابراهیم را بدهد. و بگوید بله اگر ۵۰ نفر ۳۰ نفر ۱۰ نفر انسان صالح هم در آن شهر باشند من آن شهر را ویران نمی کنم. و بر این قیاس سایر رفتارهای خود را مورد سنجش قرار بدهد، یعنی یک خدای پاسخگو.» (قرآن و انجیل، جلسه هفتم، ۲۲ اگوست ۲۰۱۹ ، از دقیقه ۴۶:۳۰ تا ۶۴).

[xlii] - «کلمه رَحمَةً لِلعَالَمِين می‌دانید در قران است و در مورد پیامبر اسلام آمده است: "وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ: ما تو را جز به منزله رحمتی برای همه جهانیان نفرستادیم [انبیا، ۱۰۷]. " اما مولانا معتقد است که جز به کل پیوسته است و ما که اجزای آن پیامبریم ، پیروان او هستیم، "گفت پیغامبر شما را ای مهان/ چون پدر هستم شفیق و مهربان. زان سبب که جمله اجزای منید/ جزو را از کل چرا بر می‌کنید. جزو از کل قطع شد بی کار شد/ عضو از تن قطع شد مردار شد" این تعبیری که من گفتم، یکی از تعبیرات بدیع مولاناست. که پیامبر، پیامبر یک کل است و پیروان او اجزای پیکر او هستند. یک چنین نسبت نزدیکی با او دارند. وحدتی را با او برقرار می کنند. و لذا اگر او رحمت است، این رحمت بسط پیدا می کند و تعمیم و توسعه می یابد و بر همه اجزا و اعضای وجود او و افراد امت او هم پخش می شود و سایه افکن می شود. لذا دانایان یا بینایان یا همان اولیا خداوند به تعبیر روشن تر، اینها رَحْمَةٌ لِّلْعَالَمِين هستند. [...] پیامبر که رَحْمَةٌ لِّلْعَالَمِين است، یعنی غذای روحی به آدمی می بخشد» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۴۵ ، ۲۵ آوریل ۲۰۱۹ ، دقیقه ۵۱:۴۰ تا ۵۳:۲۶).

[xliii] - سروش خدای نا متشخص غیر انسانوار را محصول بی نهایت بودن خداوند، تغییرناپذیری او و مسأله وجود شرور در عالم به شمار می آورد. در مورد بی نهایت بودن خدا می گوید:

«اصلاً ما کی هستیم که بگوئیم یکی تو، یکی من، در کنار تو ما هم باشیم. مگر می شود چنین چیزی؟ وقتی که تو هستی، موجود بی نهایت بی نهایت است دیگر. اگر در کنار او یک موجود دیگری باشد، معنی اش این است که او بی نهایت نیست. با نهایت است، نه؟ یعنی دایره وجودش تا آنجایی است که آن دیگری را مخدوش نکند. اما وقتی بی نهایت شد، بی نهایت همه چیز را فرا می گیرد در خودش و هیچ جایی برای یک موجودی بیرون از خودش نمی گذارد. چنان که گفتم آن منافات با بی نهایت بودن دارد و اگر ما در مورد خداوند، همان طور که همه فیلسوفان و متکلمان قائلند، قائل به لاتناهی باشیم، یعنی نامتناهی بودن، در آن صورت باید غیر را نفی بکنیم. غیر خدا موجودی نمی تواند باشد. چون منافی بی نهایت بودن اوست. این یک استدلال خیلی روشن هم هست.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۴۲، ۴ آوریل ۲۰۱۹، دقیقه ۵۱:۴۰ تا ۵۲:۴۱ ).

[xliv] - «قرآن را هم این طور بخوانید که من می گویم. وقتی که خداوند می گوید بادها را می فرستیم، بخوانید که بادها روان می شوند. اصلاً این فاعلیت خداوند را آنجا، در لحظه ای رها کنید. به همین خود حادثه نگاه کنید. وقتی که می گوید ما سیلی را به سر فلان قوم فرستادیم، اینجوری بخوانید: سیلی روان شد و فلان قوم را آب بُرد. این طوری بخوانید. آن وقت بهتر متوجه می شوید. الان ببینید این شعر مولانا را: "چون خدا خواهد که پرده کس درد/ میلش اندر طعنه پاکان زند" [دفتر اول، بیت ۸۱۸]. این امر را به خداوند نسبت می دهد. وقتی که خداوند می خواهد که آبروی کسی را ببرد، پرده کس درد، کاری می کند که او بنشیند و طعن در پاکان بزند. بیفتد در پوستین خلق. در پوستین پاکان، آنها را مسخره کند، آبروی آنها را ببرد. عیب بگیرد. خُب شما این شعر را اینجوری بخوانید: وقتی کسی طعنه در پاکان می زند، عاقبتش این است که آبروی خودش می رود. یعنی می توانید موقتاً خدا را از صحنه حذف کنید و یک رابطه علی و معلولی بین دو حادثه برقرار کنید. یک رابطه علی و معلولی بسیار مقبول و معقول. یعنی جهان چنین ساخته شده است که آدمی که پرده دیگران را می درد، پرده خودش ناچار دریده خواهد شد. آن مقدمه به این نتیجه می رسد.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۴۹ ، ۳۰ می ۲۰۱۹ ، دقیقه ۹ تا ۱۰:۴۲).

[xlv] - «البته آن که درست است. یعنی به هر حال آن چه که به نظر حقیر فقیر می رسد این است که تمام اینها، تمام اینها رویاهای پیامبر بوده، هیچ فرقی نمی کند. و این رویاها باید تعبیر بشود به هر حال. حالا تعبیرهایش چگونه است دیگر ، مثلاً من اینجا خودم همین را گفتم دیگر، یعنی یکی از آن نوع تعبیر کردن ها. هر جا در قرآن هست که "ما [خدا] چنین کردیم"، شما باید اینجوری بفهمید که "چنین شد". این یک زبان رویایی است که من گفتم زبان پیامبرانه است. چون پیامبر هم در خواب، یعنی در همان رویا این حوادث را بی واسطه می دیده. ولی ما در عالم واقع وسائط می بینیم. بله اینها همین طور است.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۴۹ ، ۳۰ می ۲۰۱۹ ، دقیقه ۷۴:۰۵ تا ۷۴:۵۳ ).

[xlvi] - در این مورد از جمله بنگرید به آیات زیر:

«یا می گویند که [پیامبر] آن [قرآن] را برساخته است. بگو: اگر راست می گوئید سوره ای همانند آن بیاورید و هر کس را که می توانید، در برابر خداوند [به کمک] بخوانید.» (یونس، ۳۸).

«یا می‌گویند: آن [قرآن] را برساخته است. بگو: اگر راست می گوئید، ده سوره برساخته همانند آن بیاورید، و هر کسی را که می توانید در برابر خداوند به یاری بخوانید.» (هود، ۱۳).

«یا می گویند: آن [قرآن] را برساخته است. بگو: اگر من آن را برساخته باشم، در آن صورت گناه من با من است، ولی من از گناهی که شما می‌کنید بری و برکنارم.» (هود، ۳۵).

«یا اینکه گویند: [قرآن] خوابهای پریشان است، یا [گویند] آن را بر ساخته است، یا [گویند] او شاعری است.» (انبیاء، ۵).

«و کافران گفتند: این [قرآن] جز افترایی نیست که [محمد] آن را بر ساخته است و گروهی دیگر بر آن یاریش داده‌اند؛ به راستی ستم و بهتانی در میان آوردند.» ( فرقان، ۴).

«و چون موسی برای آنان معجزات روشنگر ما را آورد، گفتند: این جز جادوی بر ساخته نیست و ما در حق نیاکانمان چنین چیزی نشنیده‌ایم.» (قصص، ۳۶).

«یا گویند که آن را برساخته است، نه بلکه حق است و از سوی پروردگار توست تا قومی را که [پیامبری] هشدار دهنده پیش از تو به سراغشان نیامده بود، بیم دهی، باشد که به راه آیند.» (سجده، ۳).

«آیا بر خداوند دروغ بسته است؛ یا [به خیال آنان] جنونی دارد؟ [هیچ کدام] بلکه نامومنان به آخرت در غذاب و گمراهی دور و دراز هستند.» ( سبأ ، ۸).

«و چون آیات روشنگر ما بر آنان خوانده شود، گویند: این جز مردی نیست که می‌خواهد شما را از آنچه پدرانتان می‌پرستیدند باز دارد، و گویند: این جز بهتانی برساخته نیست؛ و کافران درباره حق ـ چون فراز آیدشان ـ گویند: این جز جادویی آشکار نیست.» (سبأ، ۴۳).

«یا می‌گویند: [پیامبر] بر خداوند دروغ بسته است. بدانید که اگر خداوند بخواهد بر دل تو مُهر می گذارد، و خداوند باطل را می‌زداید، و با کلمات خویش [دین] حق را استوار می دارد، که او دانای راز دلهاست.» (شوری، ۲۴).

[xlvii] - (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۴۶ ، ۳ می ۲۰۱۹ ، ۷۸:۴۷ تا ۸۳:۰۹). سروش در ادامه می‌گوید: « به همین دلیل عارفان ما، به تعبیر خودشان که از دست پیامبر جرعه می گرفتند و بر سر سفره او نشسته بودند، گام به گام با او به معراج می رفتند. هیچ مشکلی هم نداشتند. از قضا او راه را نشان داد و گفت این کار را می شود کرد، من رفتم و شما هم بیائید دنبالم. برای شما هم امکان دارد. و این پیام را هم گرفتند عارفان ما، مولوی هم به همین دلیل آن سخن را می گفت. تنها نکته ای که بود، مثل همان عبدالقدوس گانگهی، می گفت پیغمبر رفت معراج و برگشت، اگر من بودم بر نمی گشتم. یعنی با مردم کاری نداریم، می خواهیم آنجا تخت بیندازیم، یعنی وظیفه ارشاد خلایق را بر عهده نمی گرفتند، اما اصل راه باز بود.».

[xlviii] - سروش می‌گوید: «این که می‌گوئید یک عده‌ای احتیاط می‌کردند در گفتن، آن مربوط به قصه نبوت نیست، آن مربوط به فقهاست. به همین دلیل هم اینها نزاع جاودانه داشتند که فقها این جا خودشان را به منزله حافظان و نگهبانان و پاسداران شریعت می دیدند و تا شما پایتان یک کم این طرف تر می گذاشتید می گفتند دیگر خارج از دایره شرع شدید و قتل شما جایز بلکه واجب است. آن ربطی به تجربه نبوی نداشت، آن ارتباطی به این که این راه باز است یا بسته نداشت، راه باز است، منتهی فقها در اینجا دهان ها را می بستندند. و چون می بستندند آنها خودشان در محافلشان یا به زبان رمز به یکدیگر می گفتند که نگوئید دیگر. حلاج بر سر دار ، گفت جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد. این را درس گرفتند. "گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند/ جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد". حلاج آمد گفت انالحق. نباید می گفت. پس سوال دومتان پاسخش این است که نه، تا آنجا که به تجربه نبوی مربوط است، این تجربه قابل بسط است، راه باز است، آزاد است، در به روی کسی بسته نیست، حرام نیست، نامشروع نیست، ممکن هست، مجاز هست، همه اینها. فقط در یک جوی که فقیهان حاکمان و پاسدارانند، البته محدودیت است و شما خودتان را باید سانسور کنید. به زبان خیلی ساده. والا سرتان بر باد می رود. مگر این که خواستار شهادت باشید. که خُب آن یک حکم دیگری است [...] مگر آدمی طالب شهادت باشد، والا خُب سرش را به باد نمی دهد. اما علی الاصول این مقام دست یافتنی است، و هیچ منعی در کار نیست، ولی خاتمیت پیامبر به معنای خاتمیت رسالت است. یعنی رسول دیگری نخواهد آمد که دین دیگری عرضه کند. عرض کردم این دیگر خیلی آزادی می بخشد به ما در تفسیر تجربه های نبوی. و در تفسیر کتاب او. و این که دیگر از کسی نپرسیم ، قول هیچ کسی دیگر حجیت برای ما ندارد. توجه می کنید، که به ما بگوید من از آسمان آمدم و مطلب همینی است که من می گویم و شما باید ذهنتان را به من بسپارید. دیگر چنین چیزی وجود ندارد.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۴۶ ، ۳ می ۲۰۱۹ ، ۷۸:۴۷ تا ۸۳:۰۹).

[xlix] - سروش می‌گوید: «ابن سینا استدلال دارد رسماً و می گوید حیوانات قوه خیال دارند و ما هم داریم و اینها شدند مادی، و با از بین رفتن بدن از بین می روند، هیچی از آنها باقی نمی ماند. تنها چیزی که از نظر ابن سینا مجرد است و غیر مادی است، روح ناطقه است، نفس ناطقه انسانی است که از قوه عاقله برخوردار است، آن هم به شرطی که از قوه عاقله برخوردار باشد. چون مطابق نظر خیلی از عارفان و حتی فیلسوفان بیشتر مردم عقلشان در حد خیال است. یعنی من یک بار اینجا اشاره کردم، مطابق فلسفه آنها این آدمیان که بیشتر آدمیان هم هستند، اگر بمیرند خاک می شوند و پاک می شوند و تمام می شوند. برای این که روحی از آنها باقی نمی ماند. بنابراین معادی برای آنها متصور نیست، چون نفس ناطقه ندارند. خُب این سخن اینها البته با ظواهر دینی منافات دارد که برای همه آدمیان قائل به حشر و رستاخیز است. اما آن داستان دیگری است. اما اگر بنا بر نظر ابن سینا حتی قائل به روح مجرد هم باشید برای آدمیانی است که نفس ناطقه و قوه عاقله دارند.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۳۳ ، ۶ دسامبر ۲۰۱۸ ، دقیقه ۳۲:۸ تا ۳۳:۲۷).

و سپس در پاسخ اشکالی که در متن مقاله ذکر شد می‌گوید: «آن قول بعضی از فلاسفه بود. من نگفتم که آن قول، قول ادیان است، یا قول اسلام است. گفتم از لوازم سخن پاره ای از فلاسفه که در اثبات نفس ناطقه می کوشند این است که کثیری از مردم نفس ناطقه ندارند. و چون قیامت را مبتنی می کنند بر بقای نفس، آنگاه دیگر قیامتی مطرح نخواهد بود، برای آنهایی که نفس ناطقه ندارند. کما این که حیوانات هم نفس ناطقه ندارند، قیامت و حشر و رستاخیز هم ندارند. ولی شما می دانید، اولاً در میان متکلمان مسلمان کسانی بودند که معتقد به نفس نبودند، می گفتند آدمی روح ندارد، می میرد اما خدا دوباره می سازدش. نه این که این روحش هم باقی می ماند تا یک بار دیگر در قیامت ظاهر بشود. نه اصلاً نیست می شود، معدوم می شود. دوباره خداوند او را بر می انگیزد. یعنی مبتنی کردن رستاخیز بر بقای نفس یک امر صد در صد نیست. یک قول است، البته قول مشهور و رایج است در میان فیلسوفان و متکلمین که ادله خودشان را هم دارند. اما آن ادله شان اتفاقا اقتضایش همین است که بسیاری از مردم نفس ناطقه نداشته باشند. یعنی یک لباسی دوخته اند که به تن همه نمی رود. اکثریت عریان می مانند. این فقط از یک جهت، جهت فقط فلسفی ش. اما اگر شما به جهت ظواهر دینی بیائید مراجعه کنید، نه، می گوید که همه رستاخیز دارند. و آن اقتضای قول فلاسفه اینجا خودشان باید یک فکری بکنند برای حرفی که زده اند.» (شرح دفتر نخست مثنوی، جلسه ۳۸ ، ۱۰ جون ۲۰۱۹ ، دقیقه ۷۳:۰۷ تا ۷۴:۵۲).