البته در پسا پشت حذف رقبا و دگراندیشان توسط "خط امام" که جهادی علیه"غیرخودی" و "کفار" قلمداد میشد، همواره آرزوی خمینی برای برپا ساختن امپراتوری با مرجعیت فقاهتی در کمین بوده است. آرزویی که از همان ابتدای ظهور خود میخواست از "مستضعفان" جهان اسلام یارگیری کند. خدعه با خمینی همواره عجین بوده است. چون اول یک چیزی میگفت و بعد عمل دیگری میکرد.
وی سالها پیش از انقلاب و در نامهای به دولت امریکای ریاست جمهوری کندی به غرب اطمینان داده بود که منافعشان را به خطر نخواهد انداخت. در دهکده نزدیک پاریس و در مصاحبهای هم بیان کرد که جمهوری مطلوبش چیزی است نظیر آنچه در فرانسه رواج دارد.
اما هنگامی که حرفش در ایران هوادار و خریدار و نفوذ یافت، نظیر لویی چهاردهم در فرانسه قبل از مدرنیته شد. سلطانی قرن هژدهی که گفته بود "دولت خود من هستم".
در واقع آن هیستری ضد امریکایی در چارچوب نظام خودکامگی او بود که نه فقط پس از قاجاریه دوباره سلطۀ دولت فخیمه بریتانیا بر ایران را احیا بلکه همچنین راه نفوذ و آقا بالاسری روسیه و چین را نیز هموار کرد.
*
از منظر اعتقاد به نقش محوری زبان در رفتار انسانها که از صدقه سر "چرخش زبانی" فلسفه در قرن بیست پدید آمده، در واقع ایراد جُنبش اعتراضی مردم ایران نه فقط از فریفتگی "وحدت کلمۀ" خمینی بلکه همچنین از استعمال واژههایی چون "طاغوت"، "شیطان"، "کفار" و "مستضعف" برمیخاست. چرا که علت آلودگی گُفتمان مخالفان دیکتاتوری پهلوی دوم را در رویکرد گذشتهگرایی میدید که به واژگان "دیو و فرشته" اسلام هزارۀ پیش متوسل شده بود.
در هر حالت توجه به روند واپسگرایی نشان میدهد که ارتجاع ما را به خود آغشته و دُچار کژروی کرده است. زیرا در تضاد با "ضد قهرمان"ی به اسم طاغوت، قهرمان داستانی به مصداق نام "یاقوت" نساختیم. آنچه در واقع نصیبمان شد "ماموت"ی بوده که بر سر و جان و کاشانه ما آوار گشته است. ماموتی که اسم واقعیاش "نهاد روحانیت" است؛ سازندۀ "مُفتش بزرگ".
در واقع به خاطر همین کژروی رفتاری و کاربرد واژگانی عهدبوقی بوده که در تاریخ معاصر ما "اُمت همیشه در صحنه" سر و کلهاش پیدا شده است. جماعتی که با رجعت به گذشته خود را مشخص ساخته و در ستایش امر ارتجاعی و واپسگرایی تمایل و تمنا یافته است.
در حقیقت جماعت اُمُل با اولین ابراز وجودهای خود، مانع رادیکال سازی مُدرنیزاسیون کشور گشت. کُشتن احمد کسروی بوسیله فدائیان اسلام در آن دوره شاخص گردنکشی اُمُلیت بوده است. دورهای که از عصر پهلوی اول شروع شد و با مدرنیزاسیون شالوده کشور، جامعه را مستعد گذار به مُدرنیته فرهنگی میساخت.
بنابراین از سال پنجاه و هفت و در روند هژمونی طلبی خمینی و "خط امام"، جُنبش اعتراضی به استبداد سلطنتی از هویت تحولخواهی و رهایی طلبی تهی شد. در برابر ترقیخواهان سپس قوز بالای قوزی صورت گرفت. زیرا با دگردیسی اعجاب آوری که امر زدایش حرمت ملت به نفع پیدایش اُمت مُطیع بود، ناگهان هدف کُل معترضان عصیان علیه مُدرنیته اعلام گشت. عصیانی که در واقع امحای ترقیخواهی بود. گویی قهقرا آغوشش را برای کل ملت میگشود.
علت قهقرا اما پیدایش آرزوی خلافت اسلامی بود که ایدهاش را نواب صفوی از پدران معنویش در مصر (کسانی مثل سید قطب) الهام گرفته بود. پدران معنوی که بدجوری اسیر عقده حقارت بودند. عقده‌ای که در اثر مشاهدۀ عقب ماندگی خود اسلامی و پیشرفت کفار غربی بوجود آمده بود.
اکنون بیش از چهل سال است که عمر مردم و ثروت کشور هزینه گشته تا بصورت تاوان آن انحراف و کژروی پرداخته شود.
اما همیشه در بر یک پاشنه نمیچرخد؛ گاهی از جا کنده میشود. قهقرا جویی نیز زمانی به آخر خط میرسد. امروزه با گذر ایام و نیز تحولات دیالکتیکی ناشی از چالش اضداد، چنتۀ تهی بنیادگرایی اسلامی در مدیریت کشور آشکار و رسوا شده است. بطوری که در این میانه حرافی رسمی رسوا و شعارهای زنده باد و مرده باد چنان افشاء شده که هر نوع نقیضه سازی و پارودی راحت و ممکن گشته و بسیارانی همه "حقایق مقدس" حاکمان را به ریشخند و تمسخر میگیرند.
در عرصۀ طنز آوری دیگر فقط هادی خرسندی و محمدرضا عالی پیام ("هالو") یا زنده یادی چون علیرضا رضایی که کنایههای محکمی به خرافات میزد، مخاطبان را آگاه و مُفرح نمیکنند؛ صحنه گردانهای تازهای در راهند.
در واقع ماموت هم قافیه شده با طاغوت، که در عنوان مطلب حاضر همچون هجو و لطیفه آمده، یک کنایه یا وارونه سازی شعار و نقیضۀ حقانیت تبلیغاتی حاکمیت فعلی است. حاکمیتی که چهل سال پیش عَلَم مبارزه و هماورد جویی با طاغوت را بلند کرده بود، با گذر ایام به کاریکاتوری رقت برانگیز بدل شد. اکنون، در آینه، شکل ماموتی خود را میبیند.
این دایناسور در حال انقراض همان حاکمیتی است که با رواج امپراتوری سازی ابرقدرتها و نیز در تنش با "شیاطین" مختلف، با هر حربه و خدعه ممکن تلاش کرد از مرزهای ایران نفوذ خود را فراتر برد و امپراتوری "هلال شیعه" را تثبیت کند. منتها وقتی گنجینۀ کشور به تاراج رود و کشتی بلندپروازیش به گل بنشیند، نه فقط به مذاکره با کفار تن داده بلکه گدایی هم میکند که تحریمها را بردارند.
امروزه از مطالعۀ رفتار فرهنگی و روایتهای داستانیاش میتوان دریافت که با عبور از حکایت وقایع تراژیک و کُمیک به گزارش موقعیت گروتسک رسیدهایم. موقعیتی که گریه و خنده توامان و چندشآوری را در بردارد. از طریق توجه به تاریخ تحولات گونههای ادبی و قالبهای بیانی همچنین میدانیم که پیدایش امر گروتسک و تداومش، کار لُغُز خوانی، مسخره بازی و طبعأ نقیضه سازی را آسان میسازد و رواج میدهد.
قدیمها، یعنی به هنگام تلاطمات سالهای انقلابیگری در دهۀ پنجاه و شصت خورشیدی، اما چنین اشراف راهگشایی و روحیۀ آمادهای برای کوک کردن ساز در میان نبود. گویی کُل دگراندیشان در روبرویی با مصیبت آوار شده دُچار فلج ذهنی شده بودند.
بواقع آنانی که از هیبت غریب حاکمیت تازه بقدرت رسیده و عمل شنیعاش غافلگیر شده بودند، نه بر روند اوضاع چیره بودند و نه حال، دماغ و توانی برای کوک کردن ساز داشتند.
اینترنت و ویدیو کلیپ و شبکه اجتماعی هنوز در دسترس نبود تا دامنه ابتکارات گسترش یابد و به دگراندیشی یاری رساند که از شوک روانی ناشی از سرکوب حکومت شوندگان معترض بدرآید.
در دهههای شصت و هفتاد، در غیاب شبکههای اجتماعی، دگراندیشان فقط با ابزار کلام و بیان می-توانستند به وسیلۀ نامه و کتاب کاری بکنند. بنابراین دنبال تعریف پدیده و نامیدنش در مکتوبات خود شدند. خواستند موجودی آشوبزی را معین و مشخص کنند که خود را "جیم الف" معرفی کرده بود. آنهم در دورهای که بقولی ارزشها عوض و عوضیها با ارزش شده بودند. بنابراین عجیب نبوده که هیولای ویرانگر خود را در سرود رسمی به صورت " سر زده از افُق مهرخاوران/ فروغ دیدۀ حق باوران" آوازه گری کند و انتظار مقبولیت داشته باشد.
در هر حالت اقتدار حکومتی که"ما"ی جمعی را به سه بخش عمده "افراد با قدرت"، "بی تفاوتان" و "افراد بر قدرت" تقسیم کرده، همه چیز را در اختیار نداشته است. زیرا "افراد برقدرت" و معترضان استبداد نیز از سنت وعادت سرودن بهره برده و نظر خود را از طریق سرایش همچون ظرف اندیشه بیان کردهاند.
چنان که اسماعیل خویی در سرایش خود از مفهوم "ماموت" برای بازنمایی هویت حاکمیت جدید استفاده کرده است. این بهره گیری را هم در قطعۀ ادبی با نام "غول هزار چشمِ هراسیدن از ماموت" و هم در نظمآوری و چاره پارههایی با عنوان "از خیزش دوبارۀ ماموت" میتوان سراغ گرفت. رجوع کنید به"کابوس خونسرشتۀ بیداران"، کارنامه اسماعیل خویی، جلد دوم، صص۴۳ و ۱۴۸، نشر باران، ۱۹۹۶، سوئد.
در این آثار اسماعیل خویی (آذری تبار و زاده خراسان) در مقام شاعر ملی و همنوا با سایر سرایندگان شاخص آن زمانه، به چالش با قدرت ناموجه برمیخیزد. چنان که در سرودهای با نام "از خیزش دوبارۀ ماموت" به تاریخ سال پنجاه و نه خورشیدی از جمله چنین آورده است:
" زان گور که در بُنش بخفت آن طاغوت/ برخاست، دوباره، زندهوار، این ماموت؛ /بنشست، به نامِ مرگ، بر مسند خون: / تاجش از تیغ و تخت او از تابوت. / چون بر سرِکار آمد این اژدرخوک، / صد ره به سلوک بدتر از جمله ملوک، / زنجیرۀ زندگانیی ما گردید/ سوک از پیی سوک از پیی سوک از پیی سوک. /... / من خام نیام که همره عام شوم، / با عام به کام دامِ اوهام شوم. / این زندگی از هزار مردن بتر است: / بگذار هزار بار اعدام شوم. "
اکنون که چهل سال از زمان سرودن شعر اسماعیل خویی گذشته، بی لیاقتی حاکمیت خلیفه در کشورداری و بی عرضگی کارگزارانش در تدبیر منزل آشکار گشته است. بنابراین آن ماموت با طاغوت هم قافیه گشته، همچون نعش لشی، روی دست جامعه ما سنگینی میکند.
منتها حاکمیت فقاهتی و خلیفه خودکامه فقط بیلیاقت و بیعرضه و عهد بوقی نبوده و نیست، بلکه همچنین سیمایی از توتالیتاریسم را بنمایش گذاشته که به صورت میراثی شوم از قرن بیست به قرن بیست و یک رسیده است.
*
نسل معترضی که نگارنده از ۱۹۷۵ و ربع آخر قرن بیست میلادی همراهش شد، در خودآگاهش مدام این شعارجُنبش ۶۸ دانشجویان اروپایی را تکرار میکرد که به خیال و فانتزی باید میدان داد. چون وضع موجود مطلوب نیست. در نتیجه برای تحقق آرزوی بهبودی باید تلاش کرد.
از آغاز بربالیدن نسل ما، در قالب جُنبش فراگیر دانشجویی، لزوم تغییر جهانی که توسط اتاقهای فکر حاکمان و "صنعت فرهنگ" اداره میشد، به فریضهای معنوی تبدیل گشت. معنویتی غیر متافیزیکی که البته و به تاسف نوعی انگیزش بخشی ایدئولوژیک را نیز به همراه داشته و گاهی به پیچاندن عقل و از کارانداختن هوشیاری خردمندانه منجر شده است.
در قرن نوزدهم کسانی مثل فریدریش نیچه، کارل مارکس و آرتور رمبو بشارت دگرگونی داده بودند. اولی در پی دگرگونی ارزشها و نقد اخلاق مطیعساز بود. دومی گفته بود که فلاسفه تاکنون فقط جهان را تفسیر کردهاند در حالی که مسئله اصلی تغییر جهان باید باشد. سومی نیز که جان شوریده و ذوق شعری حساسی داشت، شعار تغییر زندگی را میداد تا امکان مُدرن شدن مطلق آدمی پدید آید.
البته هم در تفسیر حرف نیچه و مارکس اغراق شد و هم در برداشت از رهنمود رمبو.
اولی (نیچه که علیه پوچگرایی و ویرانگری نیهیلیسم اروپایی قیام کرده بود) به نادرستی پدر معنوی ناسیونال سوسیالیسم هیتلری قلمداد گشت که نهایت و فینال نابودسازی بود.
دومی (مارکس) چنان بدفهمیده شد که برخی از مریدانش در پی تعطیل کارزار فلسفه شدند. مریدان دو دسته بودند. گروهی در حیطۀ نظریه پردازی فعال بود که به "مارکسیسم" همچون "کیش آخرالزمانی" تکیه داشت. گروه دیگر اهل عمل و کسب قدرت سیاسی بود. از نقد اجتماعی مراد آموزه حکومتی ساخت که نوعی ایدئولوژیای بسان آچار فرانسه بود و به دههها "دُکترین سوسیالیسم واقعا موجود" را تشکیل میداد.
سومی (رمبوی سرایندۀ "اشراقها" و "زورق مست") هم چنان به غلط الگوی متشاعران واقع شد که شعر و سرایش را بسمت ارتباط گریزی و نافهمی و جنگولک بازی بردند.
باری. به رغم تمام این تفاسیر نادرست و الگوسازیهای ناجور، اما این واقعیت هم وجود داشته که چندین نسل پاکباز و برابری طلب در آرزوی تغیّرجهان از جان میگذشتند. تلاش کردند که زندگی بر سیارۀ خاکی را بهبود بخشند. با ارزیابی و برآورد کلی میشود هدف و برنامه ایشان را زیر سقف کنشگران "بر قدرت" جا داد و مقوله بندی کرد. بی آن که تمام کارهایشان مفید و لازم و یا درست خوانده شود.
همچنین به عبارتی دیگر باید گفت که تلاش "افراد برقدرت" برای بهبود اوضاع فقط یک روی سکه بود. سکۀ استعاری ما روی دیگری هم داشته است.
بنابراین نکته زیر را نیز بیافزائیم. در این دو قرن اخیر کنشگران "با قدرت" هم وجود داشتهاند که مهندسان مشاور اولیای امور شدند. کسانی که "لزوم تغییر و دگرگونی" قرن نوزدهمی را به مذاق منافع شخصی فهمیدند. چنان که با مدیریت و تولید ابزار و کالاهای جدید، هم ساختارهای پیچیدهتری برای اعمال سیطره بوجود آورده و هم به ارضای تمناهای انسانی بر آمدند که در پی تنوع طلبی بوده است.
بطور مشخص از جنگ بین الملل دوم قرن بیست تا به امروز دو نوع تنوع طلبی معنوی و مادی با هم به چالش مشغولند تا "بی تفاوتان" را به سمت خود بکشند. در یکسو "افراد باقدرت" در شکل و شمایل مدیران سیستم سرمایه دارانه و "نومانکلاتورهای سوسیالیسم اردوگاهی" برای جهانگیری تلاش کرده‌اند و در سوی دیگر "افراد برقدرت" در شکل فعالان جامعه مدنی بودهاند که با رقابت تسلیحاتی و تعرض به زیستبوم و تبعیضهای اجتماعی مخالفت کردهاند.
در هر حالت گروهبندی اخیر که در قیاس با همتای متضادش از امکانات بسیار کمتری برخوردار بوده، مثل پیشکسوتان تاریخیاش شعار تغییر را شنیده و به وجد آمده و مست در هزار توی جامعه بدنبال مفرّ و روزنۀ رهایی و آزادی شده است.
*
به هر روی در دورۀ معاصر، که پس از سال ۵۷ و با کوچ و تبعیدی شدن ایرانیان شروع شده، "احمد هامون" یکی از اولین واکنشهای نظری را انجام داد. تلاشی که رژیم پسا انقلابی در ایران را میخواست همچون "رژیم توتالیتاریستی" تعریف کند.
وی در مقدمۀ رسالۀ خود و پس از برشماری سه مشخصه برای نظام تمامخواه که ایدئولوژی و حزب حاکم و مدعای نجات بشریت بوده، مینویسد: "... باید دید رژیم کنونی حاکم بر ایران تا چه حد در قالب مفهوم توتالیتاریزم میگنجد. وبه عنوان پدیده امروزی و بهره گیر از تکنیک جدید چه سنخیتی با رژیمهای توتالیتر، به خصوص فاشیزم هیتلری و کمونیزم استالینی دارد. "
این واکنش هامون و نظریهپردازی جدیدش نقطۀ عطفی در مسیر نامگذاری حاکمیت بر ایران محسوب میشد. چرا که قبلا جامعه شناسی قدرت، زیر تاثیر نگرش مارکسیستی، از مفهوم"نظام سرمایهداری وابسته" و یا بقولی "بوژوازی کُمپرادور" بعنوان نشانۀ ساختار حکومتی ایران در دورۀ پهلوی دوم استفاده میکرد.
این عادت نظری را آن انقلابی کنار زد که در روند هژمونی یابی خمینی، اسلامی شد. در واقع پیامدهای انقلاب بود که روند تا کنونی نامگذاری نظری را مُختل کرد و از هم گسست. با استفاده از مفهوم "توتالیتر" در عرصۀ حکمت سیاسی و برای نشان دادن حاکمیت جدید در ایران، آن سنت "مارکسیستی" پیشینی به حاشیه رفت. بدین ترتیب رویکرد جدیدی در فضای فلسفۀ سیاسی رواج مییافت که در واقع بر مشاهده رژیمهایی افراطی نیمه اول قرن بیست و نظریه پردازیهای پس از جنگ بین الملل دوم استوار گشته بود.
مطلب احمد هامون در نشریۀ الفبای غلامحسین ساعدی"دورۀ جدید" منتشر شد که در پاریس انتشار مییافت (شمارۀ چهارم به تاریخ پائیز ۱۳۶۲خورشیدی). آن مطلب زیر عنوان "تمام خواهی و تمام خواه" در دسترس خوانندگان خارج کشوری قرار گرفت. خوانندگانی که در مراکز و شهرهای متروپل غربی ابواب جمعی جمعیّتهای ایرانی مقیم "جمهوری"های تبعیدی بودند.
در آن زمان (سی و هشت سال پیش) اینترنتی در کار نبود تا چه رسد به ماشینهای جستجوگرش. از این گذشته، هنوز ترجمۀ فارسی کتاب توتالیتاریسم هانا آرنت انتشار نیافته بود. کتابی که مرجعی کلاسیک برای بحث مورد نظر است. اثر یادشده با ترجمه محسن ثلاثی، تازه در سال بعد (اسفند ۱۳۶۳) توسط انتشارات جاویدان در تهران منتشر شده است.
از اینرو برای معرفی مفهوم توتالیتاریسم احمد هامون (اسم مستعار) در رساله خود نخست به دیکسونری انگلیسی آکسفورد و فرهنگ لغت فرانسوی لاروس ارجاع داده است. او سپس در هشتمین ارجاع مطلب است که به ترجمه فرانسوی متن هانا آرنت اشاره میدهد.
در هر حالت هامون در همان اولین پاراگراف متن خود، که هم تعریف بدست میدهد و هم طبق تعریف خود اظهار نظر میکند، به جدل نظری پیامدداری دامن زد که تا سالها ادامه داشته است.
او نوشته: " واژه توتالیتر (تمام خواه) را نخستین بار موسولینی در سال ۱۹۲۳ به زبان آورد... آن زمان مردم به درستی نمیدانستند منظور موسولینی چیست و چه نیتی در پس تمام خواهی او نهفته است. ده پانزده سال طول کشید تا این واژه رفته رفته، به یمن اقدامات فاشیستها و کمونیستها جا افتاد و متداول شد و به زبان آمد. اما هنوز در لغتنامههای معتبر ثبت نشده بود. اندیشمندان زمان منتظر بودند کسی بیاید و پدیدۀ توتالیتاریزم را برایشان معنی کند. انتظار آن‌ها چندان به درازا نکشید، هیتلر و استالین آمدند و در عمل و با راه و روشی یگانه معنای آنرا برای همگان روشن کردند. "
حال قبل از این که به واکنش و جدلهای پیامددار بحث احمدهامون پیرامون مفهوم توتالیتر بپردازیم، به ساختار مقاله وی اشارهای بکنیم. مقالهای که به جز پیشگفتار یادشده، همچنین به موضوعاتی چون ایدئولوژی، جنبش انقلابی و رژیم توتالیتر، رهبری و حزب، ریشه کنی امور واقع، واژگونی نظام ارزشها و سرانجام به دروغ و استحاله انسان میپردازد.
خوانش مطلب هامون میتواند زنجیرهای از وقایع و اقدامات یک دورۀ تاریخی را آشکار سازد که به قرار زیر پیکره یافته است. در پی برآمد نارضایتی عمومی، فرد قدرت پرستی پیش خود طرح کسب قدرت میریزد. ایدئولوژی سر هم میکند. ایدئولوژیاش وعده رستگاری و آمرزش میدهد. این وعده و عهد مردمان را در جُنبشی بسیج میکند. با کنار رفتن اولیای امور قبلی، نیروی بسیجی نظام جدیدی را مستقر میسازد. نظامی که رهبر دارد و یک مدیریت متمرکز که برای کنار زدن رقبا و مخالفان هرکاری میکند. از جمله واقعیت را بازیچۀ هوا و هوس خود قرار داده و در آن دستکاری میکند. گاهی با وعده و وعید آرمانی، واقعییت را تحقیر میکند و گاهی، سیاهکاریش باعث از هم پاشیدن نظام ارزشی متعارف میگردد.
*
از اول پائیز ۶۲ تا اردیبهشت سال بعد پنج ماهی میگذرد که "الف. رحیم" در نشریه "زمان نو" (با مسئولیت هما ناطق، شماره ۴، پاریس) در مطلبی زیر عنوان "علیه سرمشق نویسی" به ارزیابی حرفهای احمد هامون برمیآید.
قصد الف. رحیم (اسم مستعار) در نقد اظهارنظرهای هامون در واقع نجات مفهوم انقلاب است. او مفهوم نابی از انقلاب را در نظر میگیرد. مبادا مفهوم انقلاب با ایرادهای که دیگران در پیامدهایش میبینند، آلوده شود. وی میخواهد هم نافی حرف و سرمشق هامون شود که"هر انقلابی به این نوع استبداد میانجامد" و هم منکر این نتیجه ضمنی که" هر کوشش انقلابی علیه دولت موجود موجد "تمام خواهی" (توتالیتاریسم) است".
در واقع اینجا شاهد برخورد دو رویکرد و سنت نظری هستیم. یکی، سنت مشتق از مارکسیسمی است که همواره زیر سقف مفهوم انقلاب، تحول مثبت و رویکردی ایجابی را دیده است. ولی سنت دیگر که مفهوم توتالیتر را از نیمه دوم قرن بیست پرورانده، امر انقلاب را با بار منفی و رویکرد ویرانگر و سلبی در نظر میگیرد. بطوری که در تشخیص و ارزیابی قدرت گرفتن نازیسم، از "انقلاب ارتجاعی" هم سخن به میان آورده است.
البته در میان سطرهای جدل یادشده همچنین میتوان آن تمایز و تفکیکی را دید که میخواهد از یکسان سازی فاشیسم و کمونیسم جلوگیری کند.
در سطح جهانی یک چنین خواستهای دوسال بعد از جدل ایرانیان تبعیدی (نمونه انتقاد الف. رحیم به هامون) که قربانیان بلاواسطه توتالیتاریسم شیعه بودند، در آلمان نیز شکل گرفته است.
وقتی یورگن هابرماس سال ۱۹۸۶ وارد صحنه جدل با مورخانی چون ارنست نولته شد. نولتهای که به زعم هابرماس در پی کاهش بار جنایات بی همتای نازیسم از طریق قیاس و یکسان سازی بوده است. این جدل هابرماس با مورخان، که در مباحث حکمت سیاسی به "مشاجره تاریخنگاران" معروف شد، دوسالی در رسانههای آلمانی زبان جریان داشت.
در هر حالت بحث الف. رحیم با هامون تمام موضوعات مطلب فرد اخیر را در بر نمیگیرد. چون به فضای موضوعاتی مثل "ریشه کنی امور واقع" یا "واژگونی نظام ارزشها" وارد نمیشود. الف رحیم همانطور که سرفصلهای چهار بخش ارزیابیش از هامون نشان میدهد در پی "اثبات" ضد انقلاب بودن او است. این که هامون نتوانسته "مساله ایدئولوژی" را حل کند. همچنین نظرات "لویی آلتوسر" را نیز درست نفهمیده است. در سرانجام بحث هم تلاش دارد بگوید که درک و دریافت هامون از امر نقد تقلیل گرایانه و نازل است.
در هر حالت برای کسی که بخواهد پژوهشی پیرامون روند نامگذاری حاکمیت در ایران چهل سال اخیر انجام دهد، بی شک جدلهای نظری مبدا خواهند بود. جدلهایی نظیر آنچه در بالا از بحث الف رحیم در مورد نظرات هامون روایت شد. همچنین آثاری که در این میانه از هانا آرنت و سایر متفکران به فارسی ترجمه شده است به ارتقا و کیفیت پژوهشها کمک خواهند کرد.
در پایان یادداشت حاضر مایلم به کتابی اشاره دهم که بحث پیرامون شناخت توتالیتاریسم (همچون شکلی از استبداد نو) را از حیطۀ حکمت سیاسی به عرصۀ شناخت حاصل از روایتهای ادبی انتقال میدهند. بنابراین اشاره میکنم به مجموعه مقالاتی خواندنی که عباس میلانی ترجمه کرده (در برگیرنده مطالبی از داستایوسکی، میلوش، کوندرا و کولاکوفسکی...) و سال ۱۳۶۷ در خارج (برکلی، کالیفرنیا) انتشار داده است.
در کتاب"مباحثی درباب توتالیتریسم"، هم روایت داستایوسکی در مورد "مُفتش بزرگ" برای شناخت خاستگاه و کارکرد رژیم تمامیت خواه مُهم است و هم بیانیه "نچایف" در مورد انقلابیگری حرفهای. بیانیهای که بعدها سرمشق قدرت پرستانی چون لنین و استالین میگردد.
حکایت "مفتش بزرگ" را داستایوسکی در رمان "برادران کارمازوف" آورده است که به رفتار نهاد روحانی و اسقف بزرگ اشاره دارد. نویسندۀ بزرگ روس آنجا در میان سطرها نشان میدهد که عالم دین، پیامبر خود را میکشد تا امتیازات ویژه خود را حفظ کند. البته او از حال و روز و هوا و هوس انقلابی حرفهای نیز روایت دارد وقتی در رمان "تسخیرشدگان" خود پیچیدگیهای روانی شخصیتی چون "پیوتر" را به تصویر میکشد که شیفته کسب قدرت سیاسی است و در راهش حاضر به هر کاری.