جریان اصلاح‌طلبی نیز علاوه بر اشارات جنسیت‌زده و تاکید بر «پول‌پرستی» و «شهوت قدرت» علینژاد، دائما بر «نقش مخرب» او بر ادامه تحریم‌ها علیه جمهوری اسلامی تاکید می‌کند. در این میان باید به نزدیکی گفتمانی معنادار جریان اصلاح‌طلبی با بخشی از راست سلطنت‌طلب در مواجهه با علینژاد اشاره کرد. بسیاری از کسانی که خود را متعلق به جریان اخیر می‌دانند با دستاویز قرار دادن همکاری‌های گذشته علینژاد با اصلاح‌طلبان، همچون جریان اصلاح‌طلبی، او را «پولی» و «خودنما» می‌نامند و از این منظر به رتوریک جمهوری اسلامی بسیار نزدیک هستند.

در اینجا با مثال توئیت علی علیزاده که در تاریخ فعالیت خود به هر سه جناح چپ، أصلا‌ح‌طلب و حکومت جمهوری اسلامی پیوند داشته است، برآیندی از رتوریک این سه جناح از مسیح علینژاد نشان دادیم.

مطالب بیشتر در رادیو زمانه

در میان خیل انکارکنندگان می‌توان به جریان غالب در چپ نیز اشاره کرد که با وجود تخالف معمول خود با سه گروه پیشین، در انتساب ویژگی‌هایی همچون «فاند گیری»، «خودنمایی»، «قدرت طلبی» و «شیادی» به علینژاد، در لحظات متعددی با آنان نزدیکی رتوریکی دارد. در تمامی این جریان ها اشاره به «خودنمایی» چنان با انگاره‌های جنسیت‌زده پیوند دارد که به سختی بتوان آن را تصادفی نامید. بسامد اشاراتی همچون «پول‌پرستی»، «فاندگیری»، «شهوت پول» و «پولی بودن» نیز در ادبیات تمامی این جریان‌ها بسیار بالاست و انگاره‌های جنسیت‌زده را می‌توان در اشاراتی همچون «پولی بودن» به راحتی مشاهده کرد. با این حال در این بخش تلاش می‌کنیم با تمرکز بر شیوه مواجهه جریان غالب چپ بر «مساله علینژاد»، به عنوان فمینیست‌های چپ، نقدمان بر این شکل از مواجهه را همراه با واکاوی سازوکار توزیع این مواجهات، یافتن رد پیدا و پنهان جنسیت‌زدگی در آنها، ناموزونی منطقی در شیوه استدلال و در نهایت تاثیر مخرب این شکل از مواجهه بر جریان‌های چپ بررسی کنیم.

مواجهه جریان غالب در چپ و انکار مسیح علینژاد

جریان غالب در چپ با انکار هر نوع تاثیر‌گذاری سیاسی مثبت از سوی مسیح علینژاد، همچون اصلاح طلبان، او را همدست سیاست جنگ و تحریم دانسته و کنش‌هایی همچون کنش‌های دموکراسی‌خواهانه، عدالت‌طلبانه از منظر جنسیتی و دادخواهانه او را رویت‌ناپذیر و باورنکردنی می‌داند. این جریان نیز انکار تام و تمام تاثیر‌گذاری مثبت مسیح علینژاد را پیشه می‌کند و با مواجهه‌ای سلبی مبتنی بر سوژگی‌زدایی و همچنین انگیزه‌خوانی‌هایی همچون انگیزه دریافت «پول»، «فاند» و داشتن «عطش قدرت» و «جلب توجه»، در مقابل علینژاد قرار می‌گیرد. شکلی از مواجهه که نمی‌تواند از منظر چپ قوای تحلیلی داشته باشد، چرا که جریانات چپ مترقی معمولا به جای انگیزه‌خوانی، سوژگی‌زدایی و شخصیت‌شناسی، تاثیر ماتریالیستی پدیده‌ها بر یکدیگر را بررسی می‌کنند و از همین طریق به نقد و حتی تهییج دست می‌زنند. ایجاد و تقویت لحظه‌های تهییجی گرچه همواره روشی در چپ برای بسیج توده بوده است، اما چپ آنجا با «رهایی» درهم آمیخته که از پیچیدگی‌های وضعیت بگوید. تهییج توده‌ای خصوصا در لحظه‌ای که چپ در بسیاری از لحظات از اساس به بسیج توده‌ها ـ مثلا در اینجا بسیج توده‌ای زنان برای تقویت مبارزه برای عدالت جنسی و جنسیتی ـ دسترسی ندارد، معمولا تبدیل به «مراسم آیینی» و «مناسک» در چپ می‌شود و هیچ قدرت رهایی بخشی ندارد. سنت نقادی در چنین قالب تنگی به کینه‌ورزی می‌رسد و از طریق تحقیر و سوژگی‌زدایی از همراهان مسیح در میان مردم، به قامتی «ضد مردمی» در می‌آید.

همین شکل از مواجهه سلبی و نفی چندوجهی کنشگری و عاملیت، منجر به «تابو شدن» نام علینژاد نزد چپ شده است؛ به طوری که گه‌گاه نام بردن مثبت از او و یا انتقاد از مواجهات سلبی و تحقیرآمیز با او، با چنان واکنشی از سوی جریان غالب چپ روبه‌رو می‌شود که نقد و مباحثه را به جدل و اتهام زنی می‌رساند. بدین وسیله است که منتقدانی که می‌خواهند از دوگانه ستایش/ انکار در مواجهه با پدیده مسیح علینژاد فاصله بگیرند و علی رغم نقد به او سوژگی سیاسی و خلاقیت او را به رسمیت بشناسند، دائما تحت فشار و هجمه قرار می گیرند.

جنسیت زدگی تحلیلی:

سلب عاملیت از زنان عضو کمپین‌های ضد حجاب اجباری

اشاراتی همچون «حواریون مسیح» و «ترول‌های علینژاد» توسط بخشی از جریان چپ خواسته یا ناخواسته در مسیر سلب عاملیت از زنانی عمل می‌کنند که در جریان مبارزه هر روزه با رژیم بر سر حجاب اجباری، علینژاد را یک کنشگر تاثیرگذار در مادیت بخشی به صدایشان می‌دانند. حواری و ترول دانستن این زنان، چیزی جز نفی مبارزه روزمره آنان، عدم همدلی با زنان تحت سرکوب ساکن ایران و ناتوانی در انطباق نظریه و عمل نیست. صحبت از «مردم» در چپ آن زمان به لحاظ نظری قابل تامل است که در عمل نیز ردیابی و به رسمیت شناخته شود. جریان غالب چپ به عنوان عضوی از جنبشی که خود را متعلق به توده می‌داند باید از خود بپرسد چه شد که به جای تامل بر «انتخاب» بخش قابل توجهی از زنان، هم و غم خود را بر انکار این انتخاب و عاملیت گذاشته است. در نقد منصفانه پدیدارشناسانه مسیح علینژاد طبعا می‌توان از او انتظار داشت که به عنوان یک کنشگر تاثیر‌گذار دموکراسی‌خواه، امکان تبادل‌نظرهای انتقادی میان همراهان و منتقدان خود را فراهم کند؛ اما نمی‌توان با انکار سوژگی او و حامیان‌اش، چشم بر مبارزه زنان عضو این کمپین‌ها بست. علاوه بر این حواری و ترول دانستن همراهان علینژاد - که بسیاری از آنان زنان ساکن ایران هستند- از آن رو که آنان را چشم بستگان و فریب خوردگانی فاقد عاملیت می‌داند، به شکلی مضاعف در سرکوب آنان همراه می‌شود.

در ادعاهای مطرح‌شده از سوی بسیاری از منتقدان دوگانه‌انگار خطاب به علینژاد بار دیگر شاهد تکرار این شکل از تقلیل‌گرایی هستیم. برای مثال در طرح این ادعا که «قدرت‌طلبی و فاندگیری و «شهوت دیده شدن» تنها عواملی بوده‌اند که به مسیح علینژاد در فعالیت کمپینی علیه حجاب اجباری کمک رسانده‌اند» با این پرسش اساسی مواجه‌ایم: «آیا فقط این مسیح علینژاد است که به منابع قدرت برای مذاکره یا سازماندهی از طریق منابع دسترسی دارد؟» اگر چنین نیست پس چرا دیگر افراد و گروه‌های اپوزیسیون نتوانستند با مراجعه به این منابع قدرت و پول به این شکل گسترده از سازماندهی و بسیج عمومی دست بزنند؟ حتی رضا پهلوی نیز با وجود دسترسی بسیار بیشتر به این منابع و قدرت‌ها، هرگز نتوانست در «بسیج عمومی» و گفتمان سازی برای عدالت جنسیتی و دادخواهی دخالت عمیقی داشته باشد. در ادعای مربوط به «عطش دیده شدن» نیز باید پرسید چرا این سطح از مخالفت همواره در مواجهه با زنان فعالی است که بیش از دیگران مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفته‌اند؟ چرا در مورد بسیاری از شخصیت‌های مرد در اپوزیسیون، بحث «کیش شخصیت» کمتر مطرح می‌شود، در صورتی که به طور مجموع حضور رسانه‌ای مردان اپوزیسیون از لحاظ آماری بسیار بیشتر از زنان اپوزیسیون است و می‌توان اقتدارگرایی بسیاری از آنان را در جریان مبارزه سیاسی مشاهده کرد؟ به این دلیل مشخص که حضور اجتماعی و سیاسی مردانه عموما محل مناقشه نیست؛ حتی اگر این حضور با خودشیفتگی شدید یا اقتدارطلبی همراه باشد. در مورد مردان «مطرح» سیاست معمولا این محتوای سیاسی آن‌هاست که موضوع بحث‌های مختلف در عرصه سیاسی و اجتماعی است و صرف «حضور سیاسی» آنان کم‌تر با این حد از نفرت مواجه می‌شود.

موزونی منطقی و مفهومی نقد نیز به اندازه رتوریکی که نقد از دل آن بیان می‌شود حائز اهمیت است. بسیاری از مناقشات «انتقادی» در مواجهه با علینژاد در زمینه‌ی تئوریک دوگانه‌انگارانه‌ای ریشه دارد که این دوگانه‌سازی را از شخصیت او آغاز کرده و به شیوه‌ کنشگری‌اش پیوند می‌زند، بی‌آنکه به آن زمینه‌ی گفتمانی‌ بپردازد که منجر به فراگیری مجدد کمپین‌های ضد حجاب اجباری در یک دهه اخیر شده است.

هرچند در این‌ یادداشت بر شیوه‌ مواجهه جریان ها با علینژاد تاکید می‌کنیم، اما درعین‌حال نباید از یاد برد که دگرگونی‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خود چه نقش مهمی در ظهور و فراگیری گفتمان ضد حجاب اجباری داشته‌اند. به‌علاوه علینژاد نیز - همچون بسیاری دیگر- به‌عنوان یک کنش‌گر حوزه زنان از دل چنین دگرگونی‌هایی برآمده است. کنش روشنفکرانه تنها زمانی که از دوگانه‌های انکار/ستایش و فرشته/هیولا فراتر رود، قادر است که ضمن در نظر گرفتن این زمینه گفتمانی، موضع سیاسی خود را نیز در مواجهه با هر کنش‌گری که دست‌اندرکار جنبش ضد حجاب اجباری در ایران است روشن کند. آن‌چه بسیاری از نقدها در مواجهه با علینژاد را معنادار و همزمان بی معنا می‌کند؛ نادیده گرفتن تاثیر فراگیر کمپین‌های ضد حجاب اجباری به مثابه‌ی جزئی از یک گفتمان در حال گسترش است. در مقابل بسیاری از نقدها تمرکز خود را بر جزئیات شخصیت یا جزء به جزء کنش‌های فردی او قرار داده‌اند. این کمپین‌ها، علی‌رغم ناخشنودی بسیاری، از محبوبیت زیادی در میان بسیاری از زنان ساکن ایران برخوردارند. نادیده گرفتن این کمپین‌ها، تنها نادیده گرفتن علینژاد نیست بلکه انکار حضور خیل عظیم زنانی است که در تلاشند به صدایشان وسعت بیش‌تری ببخشند. به علاوه، این دوگانه‌سازی و قرار دادن یک شخص بر دو سر طیف مزدور-مصلح ، بی‌آنکه بستر اجتماعی مقاومت مردمی را در نظر بگیرد، خطر به فراموشی سپردن عاملیت بسیاری از زنان تحت سرکوب در ایران را در پی دارد. امتناع از تفکیک یک سوژه از یک گفتمان، نه‌تنها نقد را ناممکن می‌کند که ممکن است به مقاومت در مقابل آن گفتمانی بینجامد که چه‌بسا رهایی‌بخش و برابری‌خواهانه است. بنابراین نقد به برخی مواضع سیاسی علینژاد باید تمایز روشن خود را از همراهی در گفتمان ضدحجاب اجباری - که او نیز یکی از کنشگران پیگیر آن است- روشن کند.

لازمه چنین مواجهه‌ای فراروی از شخصیت‌محوری و درمقابل اتخاذ چشم اندازی است که پرسش از شرایط امکان یک وضعیت اجتماعی-تاریخی را امکان‌پذیر می‌کند. پرسش از آن سازوکار معنایی که امکان ظهور و بسط گفتمان ضد حجاب اجباری را در این دهه فراهم آورده، پرسشی است که در نهایت به فهم بستر زمان‌مند دگرگونی زندگی روزمره و درک روند بهسازی آن توسط عاملان اجتماعی منجر می‌شود. زمانی که «نفرت» از علینژاد به «انکار» تاثیر واقعی کمپین‌های ضد حجاب اجباری و چشم بستن بر تغییر شیوه کنشگری زنان در ایران منجر شود، نه تنها همراهی با زنان ایرانی که نقد سیاسی کنشگری چون علینژاد نیز ناممکن می‌شود. بنابراین همچنان می‌توان نقد به گفتمانی که مواضع سیاسی کلان‌تر علینژاد از آن سربرآورده را محفوظ نگاه داشت بی‌آنکه این نقد به نفی گفتمان ضد حجاب اجباری - که علینژاد نیز در تجربه‌ی کمپین‌هایش به فراگیری آن یاری رساند- بیانجامد.

مسیح علینژاد و فریدون فرخزاد:

اینهمانی با دولت و تکرار تاریخی یک مواجهه

اینهمان‌سازی مسیح علینژاد با پهلوی و یکی دانستن او با سیاست‌های جنگی ایالات متحده توسط جریان غالب در چپ حامل نوعی ناموزونی نظری و روش شناختی است. این شکل از اینهمانی، نقش یک کنشگر کمپینی را با نقش حاکمیت‌ها و دولت‌ها - با همه سازوکارهای درونی آنها - یکسان در نظر می‌گیرد. مقایسه‌ای که نه تنها تقلیل‌گرایانه و ساده‌انگارانه است که به لحاظ منطقی ناممکن جلوه می‌کند. به نظر می‌رسد که این رویکرد تنها دستاویز و توجیهی برای نفی مطلق کنشگری و تاثیرگذاری گفتمانی علینژاد باشد تا نقدی مستدل به او. بدین معنا با وجود هر تفاوت نظری و رویکردی که می‌توان با مسیح علینژاد در این زمینه داشت، به هیچ عنوان نمی‌توان او را با دولت‌ها یکی دانست. او در قامت کنشگری که تنها به واسطه فعالیت علیه حاکمیت جمهوری اسلامی، با هزینه‌هایی همچون زندانی شدن برادر، اعتراف اجباری از خواهر، طرد اجباری از سوی خانواده و تهدید به ربوده شدن و قتل خودش روبرو می‌شود، چگونه می‌تواند در مقام مقایسه با دولت‌ها و حاکمیت‌هایی حامل سرمایه‌های هنگفت مالی و نظامی قرار گیرد؟ آن هم در حالی که قدرت‌مندان دولتی به ندرت به تحمل چنین هزینه‌ها و فشارهایی مجبور می‌شوند؛ مگر آن جا که حاکمیت‌شان یا مقام‌شان در آستانه فروپاشی قرار بگیرد.

شیوه مواجهه روشنفکری، چپ و بخشی از اپوزیسیون در انکار مسیح علینژاد را به شکلی معنادار می‌توان با تجربه فریدون فرخزاد مقایسه کرد؛ چرا که فشارهایی مشابه آن چه علینژاد امروز با آن روبه‌روست نیز به فرخزاد تحمیل می‌شد. برخی نقدها را می‌توان در برهه‌ای از فعالیت سیاسی فریدون فرخزاد به او وارد دانست؛ اما کدام منتقد منصف و مستدل است که امروز نداند یا بخواهد انکار کند، که فریدون فرخزاد در عین زیگزاگ‌های فکری و خطاهای استراتژیک، به عنوان یک فارغ التحصیل علوم سیاسی، یک هنرمند و یک کنشگر مستقل، در نسبت با این دولت‌ها، خصوصا دولت جمهوری اسلامی، به شکلی به غایت «انسانی» آسیب‌پذیر بود. می‌دانیم که خود فریدون فرخزاد نیز چون مسیح علینژاد در برهه‌ای به جریانات راست سیاسی نزدیک شده بود و در برهه‌ای نیز از آن فاصله داشت. اما در نهایت شیوه قتل فریدون فرخزاد این مساله را برای بسیاری از منتقدان حکومت روشن کرد که فرخزاد با جریان‌های سلب سیاسی و دولت‌ها یکی نبود. آیا حتما باید پروژه ربودن و کشتن مسیح علینژاد توسط جمهوری اسلامی «موفق» شود تا عده‌ای «روشنفکر» و «مترقی» عزت نفس به رسمیت شناختن پتانسیل‌های او در این مبارزه را پیدا کنند و با شجاعت از «دستاورد»‌هایش بگویند؟

چنانچه در مستند «شرقی غمگین» به تهیه کنندگی رادیو فردا مشخص است، بخش زیادی از اپوزیسیون و همینطور جامعه روشنفکری به جای نقد به مواضع یا روش فرخزاد در کنار ستایش توانایی‌های منحصر به فرد او، به کینه‌ورزی‌های مطلق از طریق انگاره‌های همجنسگراستیزانه، اتهام‌های مالی، بی‌اعتبارسازی شخصیت‌محور و درنهایت عدم همدلی با او در زمانی که طعمه جمهوری اسلامی شده بود، مشغول بود. گویی که پیکر بی‌جان فریدون فرخزاد ـ تنها از طریق کشته شدن فجیعش ـ توانست ثابت کند که انسانی دارای توانایی‌های زیاد و البته بسیار آسیب‌پذیر در برابر قدرت‌ها بوده است.

تشابه وضعیتی که فریدون فرخزاد با آن مواجه بود با وضعیتی که امروز در مورد مسیح علینژاد قابل مشاهده است، برای ما نویسندگان این متن، خصوصا پس از مشاهده مستند «شرقی غمگین» تکان‌دهنده‌تر نیز می‌نماید. این دو فیگور هر دو از منظر جنسی و جنسیتی مورد تحقیر بخش عظیمی از اپوزیسیون و جامعه ایرانی بوده یا هستند. هر دو لحن بسیار قاطعانه‌ای در برابر حاکمیت جمهوری اسلامی اتخاذ کردند و از طریق روش‌های «خلاقانه» به کمپین‌های اجتماعی و سیاسی دست زده‌اند. هر دو از منظر فکری فراز و نشیب‌هایی داشته‌اند و هر دو برای فرا رفتن از جمهوری اسلامی حاضر به مذاکره با «شیطان» بوده‌اند.

چنانچه در مستند شرقی غمگین نیز بدان پرداخته شده‌است، جمهوری اسلامی بعضا با تمرکز بر انگاره‌های همجنسگراستیزانه و تمرکز بر اتهام‌های مالی تلاش کرده بود از فریدون فرخزاد اعتبارزدایی کند و برای این کار نیز سرمایه مالی هنگفتی خرج کرده بود. این موارد به نوع حمله‌های جمهوری اسلامی به مسیح مشابهت دارد. همینطور سوءاستفاده از احساسات فریدون فرخزاد به مادرش در نزدیکی به او و به قتل رساندنش، شباهتی معنادار به تلاش برای ربودن مسیح علینژاد از طریق مادر و برادرش دارد.در نهایت به گواه مستند، نه دولت آلمان پیگیری مسئولانه‌ای در قتل فرخزاد نشان داد و نه جمهوری اسلامی از حذف فیزیکی فریدون فرخزاد منصرف شد. از همین روست که ما برآنیم که امروز و در زمان حیات مسیح علینژاد منصفانه و به دور از کین ورزی با او مواجه شویم. آن زمان که جریان چپ، علی رغم مشاهده چنین فشارهایی ناتوان از همدلی با کنشگر مخالف نظام باشد و به جای آن درصدد انکار و طرد مطلق او برآید با نوعی «انسانیت‌زدایی» از کنشگر مخالف نظام، در نهایت از منظر گفتمانی در خدمت جمهوری اسلامی قرار می‌گیرد.

فمینیسم چپ و مسیح علی‌نژاد: چگونه می‌توان نقدی فمینیستی را مفصل‌بندی کرد؟

آن دسته از منتقدان مسیح علینژاد که توانسته‌اند انتقاد از او را در صورت‌ بندی‌های مشخص و مستدلی بیان کنند، غالبا خود از فعالان فمینیست یا زنان متفکر و مترقی بوده‌اند. همان‌هایی که بیش از دیگر جریان‌های ذکر شده، در بحث‌های مورد نظر مسیح علی‌نژاد همچون هم‌آمیزی عدالت جنسیتی و مساله دموکراسی، دغدغه‌مند بود‌ه‌اند. اغلب این گروه‌ها و جریان‌های فمینیستی بودند که نقد به او را به دور از کلی گویی، توسل به گفتمان‌های ضد زن یا تهییج احساسات ضد زن اجتماعی و همینطور پرهیز از سوژ‌گی‌زدایی سیاسی از او و تقلیل او به داشتن «شهوت قدرت، پول و دیده‌شدن» مطرح کردند. تنها چنین نقدی است که به جای حمله، به دنبال روشن کردن «مساله» است. به عنوان مثال منتقدین فمینیست به دیدار علینژاد با پمپئو یا شیوه بازنمایی کمپینی او نقد کرده‌اند؛ بی آنکه کلیت کار او را زیر سوال ببرند.

در این میان به نظر می‌رسد که با توجه به «دشمنی» موجود در جریان غالب چپ با مسیح علینژاد و همچنین وجود محیط‌های بیش‌مردانه چپ در فضای سیاسی، معمولا فمینیستم چپ به سویی سوق داده می‌شود که به جای مواجهه انتقادی و تحلیل‌گرانه با فیگور مسیح علینژاد، به او «حمله» کند. گویی اگر با خونسردی بتوانند نقدهای نظری و فکری به او را حفظ کرده و در لحظاتی با او همسویی و حتی همدلی کنند، دیگر مورد «تکفیر» چپ قرار می‌گیرند. از این منظر فمینیسم چپ در فضاهای بیش‌مردانه چپ تحت این فشار است که ابتدا با «مردان چپ» بیعت کند و سپس به مسائل مربوط به جنسیت بپردازد. چنین نگاهی در شدید‌ترین حالت‌هایش یادآور فشاری است که به گفته هما ناطق بر او به عنوان یک زن تاثیر گذار و متفکر چپ ـ و نه حتی فمینیست ـ وارد شد تا تظاهرات‌ زنان علیه حجاب اجباری در اوایل انقلاب ۵۷ را به گفته خودش «بر هم بزند». سال‌ها گذشت تا هما ناطق با آن شهامت تاریخی خودش اعلام کرد که «غلط کرده است». اگر تجربه هما ناطق، حامل تنها یک درس برای فمینیسم چپ باشد این است که این مواجهه «غلط» نباید تکرار شود. این نکته را نیز نباید از یاد ببریم که فمینیسم چپ، خود از دل نقد به جنبش چپ سربرآورد و منجر به رشد آن شد. همواره باید یادآور شد که «فمینیسم چپ»، ابزار چپ برای فاصله گذاری با نحله‌های دیگر فمینیسم نیست. فمینیسم چپ نه فقط به مردسالاری و سرمایه‌سالاری، بلکه به نوعی نگاه اکونومیستی در چپ که مساله جنسیت را ریشه‌ای نمی‌بیند، نیز منتقد است و اگر بخواهد بدون استقلال نظری به پدیده‌ها نگاه کند، با تکرار کمیک آن خطای تراژیکی روبروست که هما ناطق انجام داد.

فمینیسم چپ زمانی می‌تواند بدون فشار نظری مردانه و بدون تکرار کلیشه‌های جنسیت‌زده و همینطور ادبیات جمهوری اسلامی در چپ به نقد مسیح علینژاد دست بزند، که ابتدا خود تکلیفش را با انقیاد جنسیتی و کوری جنسیتی (gender blindness) در تاریخ چپ ایران روشن کرده باشد. حتی اگر روایت غالب در چپ مبنی بر «دزدیده شدن انقلاب ۵۷ توسط خمینی» را پذیرفته باشیم، این نکته را نباید از یاد ببریم که تثبیت جمهوری اسلامی در روند انقلابی، از طریق همدستی بخشی از چپ با ارتجاع و با ادعای ایستادن در برابر «امپریالیسم» و پذیرفتن «حجاب اجباری» انجام گرفت. شاید اکنون باید از خود بپرسیم چگونه می‌توان تراژدی تاریخی انقلاب اسلامی را که منجر به انقیاد همه چیز از طریق انقیاد بدن زن شد، این بار به شکل یک کمدی تلخ تکرار نکرد؟